Постструктурализм: жакдеррида

Многие исследователи называют в качестве конкретной даты рож­дения постструктурализма лекцию, впоследствие одного из лидеров этого течения — Жака Дерриды, прочитанную им в 1966 году. В этой лекции он провозгласил приход новой эры — эры постструктурализма. Вопреки структуралистам, в особенности тем, кто поддерживал «лин­гвистический переворот» и полагал, что люди ограничены структурой языка, Дерида свел весь язык к «тексту», ни в чем не ограничивающему субъекта. Более того, Деррида даже социальные и политические инсти­туты начал также рассматривать в качестве «текста». Как он говорил сам, он произвел деконструкцию языка и социальных институтов. По­сле завершения деконструкции стало ясно, что остался только текст.

Структуралисты видели в языковой системе закон и порядок. Для Дерриды язык стал воплощением беспорядка и нестабильности. Беспо­лезно искать в языке какие-либо законы. Поэтому для постструктурали­стов столь важна деконструкция. Позднее она не только станет отличи­тельным признаком и смыслом постструктурализма, но также станет основанием для постмодернизма.

ДЕКОНСТРУКЦИЯ — критика метафизического способа мышления от Пла­тона до Гуссерля и Рикера, основанная на понимании бытия как присутствия, данности, абсолютной полноты смысла и т.д. Деконструкция критикует ме­тафизическую традицию по нескольким направлениям (Деррида понимает под ней всю европейскую традицию мышления). Общая стратегия деконст­рукции связывается в основном с двумя основными ходами: 1) переворачи­вание (любая бинарная оппозиция предполагает иерархическую структуру).

¹ Цит. по: Керимов Т.Х. Структурализм // Современный философский словарь / Под ред. В.Е.Кемерова. Панпринт. 1998. С. 872—873.

Переворачивание означает «не просто отменить всякую иерархию, ведь анархия всегда лишь упрочивает существующий строй, метафизическую ие­рархию, не изменить или поменять местами термины определенной иерар­хии, но преобразовать саму структуру иерархии» (Деррида); 2) реконструк­ция — реконструкция иерархии предикатов и понятия и обобщения. В ре­зультате появляются понятия, которые в рамках метафизического дискурса не мыслились и не формулировались.

Объектом неприязни со стороны Дерриды стал логоцентризм (поиск универсальной системы мышления, способной раскрыть, что такое ис­тина, красота, правда и т.д.), преобладавший в западной политической мысли. Логоцентризм в немалой степени способствовал репрессиям в истории и подавлению свободы письма, по крайней мере, со времен Платона. Логоцентризм привел к «закрытию» не только философии, но и всех гуманитарных наук. Деррида поэтому поставил перед собой за­дачу деконструкции источников этого «закрытия», то есть репрессий, а также освобождения письма от того, что его закрепощало. Иными сло­вами, речь идет о деконструкции логоцентризма.

Хорошим примером рассуждений Дерриды является дискуссия, ко­торую он называет «театр жестокости». Деррида начинает с рассужде­ний о традиционном театре, который, по его мнению, находится под влиянием системы мышления, которую он называет репрезентативной логикой. Иными словами, то, что происходит на сцене, представляет то, что происходит в «реальной жизни». Такая «репрезентативность» — Бог театра и она привносит в традиционный театр теологичность. Теологиче­ский театр — это подконтрольный, порабощенный театр.

Сцена, по мнению Дерриды, является теологичной, поскольку — это структура, включающая в себя по традиции автора-творца, который издали наблюдает за тем, как воплощается его текст, регулирует время и смысл представления. Он позволяет спектаклю представлять его са­мого. Режиссеры и актеры, по существу, — просто интерпретаторы, которые более или менее непосредственно воплощают замысел Творца. Наконец, теологическая сцена включает и пассивную, сидящую публи­ку — наблюдателей, или, иначе, потребителей зрелища, тех, кто полу­чает от него удовольствие.

Деррида предлагает альтернативную сцену (или альтернативное об­щество?), на которой речь перестанет управлять сценой. Это означает, что сцена больше не будет подконтрольна автору и его тексту. Автор потеряет свою диктаторскую функцию по отношению к тому, что про­исходит на сцене. Актер полностью раскрепощен, никто не указывает ему, что и как нужно делать. Но это вовсе не означает, что сама сцена

становится анахронизмом. Деррида говорит об альтернативной сцене, предлагая, по существу, деконструкцию традиционного театра.

В более широком смысле Деррида распространяет этот подход на общество в целом. Подобно тому, как он хочет освободить театр от диктатуры автора, он хочет видеть общество свободным от идей всех интеллекутальных авторитетов, которые создали господствующий дис­курс. Иными словами, Деррида хочет видеть всех нас настолько сво­бодными, чтобы мы сами стали авторами своей пьесы.

Здесь мы встречаемся с еще одной важной для постструктуралистов и постмодернистов концепцией — понятием децентрализации. Деррида хочет, например, чтобы театр дистанцировался от своего традиционно­го центра — автора, дав возможность актерам свободно выразить себя. Это положение также можно распространить на все общество. Деррида ассоциирует центр с окончательным ответом и, в конечном счете, со смертью. Центр связан с отсутствием того, что особенно важно для Дерриды, — игры и разнообразия. Будь то театр или общество, но если в них отсутствуют игра и разнообразие, то это будет статичный театр и статичное общество, — они мертвы. Наоборот, театр и мир в целом, не имеющие центра, будут открытыми, динамичными и саморефлексив­ными. По его мнению, не следует ожидать будущего или пытаться его прогнозировать. Иными словами, невозможно найти разгадку будущего в прошлом. Однако не следует и пассивно ожидать свою судьбу. Буду­щее создается и пишется нашими делами.

Таким образом, отбросив типично западную приверженность к ло­гике, равно как и интеллектулаьные авторитеты, в конце концов, Дер­рида так и не дает нам своего ответа, точнее, единственного ответа, по­скольку сам по себе поиск ответа, поиск Логоса, был деструктивным и порабощающим. Все, что нам остается, так это только процесс письма, представления, игры и разнообразия. Довольно трудно описать стиль письма Жака Дерриды, поэтому для того, чтобы познакомиться с ним поближе, возьмем отрывок из его работы «Эссе об имени»²:

«Представим себе ученого. Специализируясь в изучении ритуальности, он немедленно ухватился за это произведение, по крайней мере тот, кто не будет знать, что оно ему преподнесет. Как бы то ни было, он делает из него что-то свое, ему кажется, что он узнает в нем ритуальное разви­тие церемонии, даже литургии, и это становится его темой, объектом анализа. Конечно, ритуал не определяет сферу деятельности. Он присут­ствует везде. Без него нет общества, нет институтов, нет истории. Кто угодно может специализироваться в анализе ритуальности, следователь­но, — это не специальность. Этот ученый, назовем его аналитиком, мо­жет оказаться, например, социологом, антропологом, историком или,

² Деррида Ж. Эссе об имени. М, 1998. С. 15—17.

если угодно, искусствоведом, литературным критиком, а может даже философом. Вами или мной. В какой-то степени, опираясь на свой опыт и более или менее непроизвольно, каждый из нас может играть роль ис­следователя или критика ритуалов: никто не лишает себя полностью этой возможности. Впрочем, чтобы играть роль в данном произведении и вообще играть роль где бы то ни было, необходимо вписаться в логи­ку ритуала и, одновременно, быть способным в определенной степени относиться к ней критически, чтобы правильно вести себя, избегать ошибок и нарушений. Нужно понимать нормы и интерпретировать пра­вила функционирования.

Граница между действующим лицом и аналитиком, как бы они ни были далеки друг от друга, каким бы ни было различие между ними, представляется весьма нечеткой и всегда проницаемой. В какой-то сте­пени она даже должна быть пересечена, чтобы стали возможными, с од­ной стороны, анализ, а с другой — соответствующее поведение, подчи­ненное общепринятой ритуальности.

Однако «критический читатель» (critical reader) справедливо возра­зит, что не все типы анализа эквивалентны: разве нет существенного различия между анализом того или той, кто, желая исполнить ритуал как нужно, должен разбираться в его нормах, и анализом того, кто не ставит своей целью приспособиться к ритуалу, но стремится объяснить его, «объективировать», представить его сущность и цели? Точнее, не суще­ствует ли между ними критического различия? Вполне возможно, но что есть критическое различие? Ведь если участник обязан анализировать, читать, интерпретировать, он также должен придерживаться некоторой критической и, в какой-то мере, «объективирующей» позиции. Даже ес­ли его активность часто граничит с пассивностью и даже со страстью (passion), он все же прибегает к критическим и критериологическим ак­там: по отношению к тому, кто в том или ином качестве становится уча­стником ритуального процесса проводится строгое разделение (агент, пользователь, священнослужитель, лицо, совершающее жертвоприно­шение, аксессуарист-бутафор и даже отверженный, жертва, маргинал или pharmakos³, который сам может стать объектом приношения, так как приношение никогда не является просто вещью, но скорее дискурсом или, по крайней мере, возможностью дискурса, введением символиче­ски). Участник ритуала должен делать выбор, различать, дифференци­ровать, оценивать. Он должен приступить к некоему krinein⁴. Даже «сто­ронний наблюдатель», в данном случае — читатель, внутри произведе­ния или вне его, оказывается в этом смысле в той же ситуации. Вместо того чтобы противопоставлять критика и некритика, вместо того чтобы выбирать между критичностью и некритичностью, между объективно­стью и ее противоположностью, следовало бы, с одной стороны, обозна-

³ Pharmakos — греч. — служащий очистительной жертвой за грехи народа; козел отпущения.

⁴ Krinein — греч. — отделять, разбирать, судить.

чить различия между критиками, а, с другой, поставить некритика в та­кое положение, которое бы не противопоставлялось и может быть даже не являлось чем-то внешним по отношению к критику. Критик и некри­тик, конечно, не идентичны, но в сущности они — единое целое. Во вся­ком случае, они — соучастники».

МИШЕЛЬ ФУКО

Наряду с Деррида, одним из крупнейших представителей постструк­турализма является Мишель Фуко. В отличие от структуралистов, инте­ресовавшихся, главным образом, проблемами лингвистики, Мишель Фуко работал по целому ряду теоретических представлений. Разумеет­ся, Мишель Фуко испытал влияние своих предшественников, однако он не просто опирался на их идеи, а сумел их трансформировать таким образом, что сумел интегрировать их в свою весьма необычную теоре­тическую ориентацию. Например, он анализирует веберовскую теорию рационализации, но делает из нее другие выводы: никакой «железной клетки» нет, поскольку рационализация повсюду встречается с сопро­тивлением. В работах Фуко можно встретить и марксистские идеи, од­нако его больше интересовала «микро-политика власти», нежели власть на уровне общества. Нередко он прибегал и к методам герменевтики для того, чтобы лучше понять социальные и политические феномены. В трудах Фуко ощущается, кроме того, влияние феноменологии, однако он отрицал идею автономного, придающего смысл субъекта. В его тек­стах мы находим также элементы структурализма, но он не признает формальную модель поведения в соответствии с правилами. Что еще важнее, Фуко разделял интерес Ницше к отношениям между властью и знанием. Именно такое многообразие теоретических подходов и позво­лило причислить Фуко к постструктурализму.

ФУКО, МИШЕЛЬ (1927—1984) — один из наиболее известных французских философов и политических мыслителей второй половины XX века. Славу ему обеспечило несколько неординарных произведений, оказавших сильное влияние на развитие современной социальной и политической мысли. Среди работ Фуко заметное место занимают не только его труды о власти, но также и трилогия, посвященная проблемам сексуальности — «История сексуально­сти» (1976), «Забота о себе» (1984) и «Использование удовольствия» (1984). В этих работах ясно отразился интерес Фуко к проблемам сексуальности, в осо­бенности нетрадиционной сексуальной ориентации. Известно, что он приобщил­ся к наркотикам в известном месте — Забриски пойнт в долине Смерти в Кали­форнии.

Фуко стремился дойти до края не только в своей личной жизни, но и в рабо­те. Именно это позволило ему стать одним из наиболее известных мыслите­лей нашего времени. «Не спрашивай меня, кто я, и не проси меня остаться

таким же, — написал он однажды. — Больше, чем одна личность, без сомне­ния такая же как я, писала для того, чтобы не иметь своего лица». Фуко умер в 57 лет от СПИДа.

В ранних трудах Фуко влияние структурализма было особенно за­метным. Однако с течением времени оно несколько ослабло, замещаясь другими теоретическими подходами. Остановимся более подробно на эволюции взглядов Фуко.

Фуко начал с разработки проблем методологии и того, что он назвал «археологией знания». Предметом его исследования были элементы знания — идеи, кредо, типы дискурсов. Он противопоставил свою «ар­хеологию знания» истории познания и истории идей, считая их излишне рациональными. По его мнению, в истории познания слишком много внимания уделяется преемственности. «Археология знания» стремилась установить определенные правила формирования условий того, что мо­жет быть сказано в рамках конкретного дискурса в любое данное время. Здесь ясно прослеживается влияние структурализма. Фуко проявлял особый интерес к проявлению дискурсивных событий, высказываемых в письменных утверждениях. В особенности его привлекали ранние формулировки того или иного положения. Он стремился вскрыть ос­новные условия, сделавшие данный дискурс возможным. Совокупность этих утверждений и то, каким образом они формируют науку, происте­кает не из предмета, а из основных правил дискурса и сложившихся практик. Точнее, Фуко интересовался основными практиками дискурса, которые, собственно, и создали основу для научного дискурса, в осо­бенности в гуманитарных науках. Позднее Фуко отказался от этого ти­пично структуралистского подхода, поскольку он ничего не мог сказать с его помощью об отношениях между властью и знанием — ницшеан­ской проблемой, которая имела особое значение для Фуко.

Область интересов «позднего» Фуко может быть охарактеризована одной фразой — «генеалогия власти». Он многое берет у Ницше как философа, писавшего прежде всего о власти. Фуко начал размышлять о том, каким образом люди управляют собой и другими. В частности, он проследил, каким образом знание генерирует власть, превращая людей в подданных, и затем позволяет управлять ими с помощью знания. Он критиковал иерархизацию знания. Поскольку наиболее высоко ценимые формы знания (например, наука) обладают наибольшей властью, они и заслуживают самой серьезной критики. Фуко интересовали технологи, выводимые из знания (в особенности научного знания) и то, каким об­разом они используются различными институтами для осуществления власти над людьми. Хотя Фуко и сумел выявить связь между знанием и властью, «заговор элиты» оказался вне сферы его интересов, поскольку мыслителя больше привлекали структурные отношения. В истории Фу-

ко не увидел прогресса от жестокости примитивных обществ к совре­менному гуманизму, основывающемуся на более широкой системе зна­ний (об этом много писали в 50—60 гг.). По его мнению, история раз­вивалась от одной системы господства (основанной на знании) к дру­гой. Причем всегда знание-власть подвергается «вызовам», поскольку сопротивление им неизбежно. Фуко часто обращается к историческим примерам, но по-настоящему его интересует только современность. Фуко пишет историю настоящего.

В работе «Сумасшествие и цивилизация» (1965) он представил «ар­хеологию знания» на примере психиатрии. Фуко начинает свое иссле­дование с эпохи Возрождения, когда разум и безумие еще не были раз­делены. Между 1650 и 1800 гг., то есть в «классическую эпоху», между ними устанавливается различие и в конце концов разум подчиняет себе безумие. Иными словами, Фуко описывает «прерванный диалог» между разумом и безумием.

Разум торжествует в самом чистом виде, он одерживает триумф над застывшим безумием, которое выбрасывается из сферы воображаемой свободы. Время процветания безумия осталось в эпохе Возрождения. В Модерне для него уже нет места. «Кажется, еще совсем недавно оно, не стесняясь, выходило на белый свет, — пишет Фуко, — вспомним, хотя бы, короля Лира или дон Кихота. Но не прошло и полвека, как безумие оказалось заточенным в крепость».

Здесь очевидно влияние образа «железной клетки», описанного Максом Вебером. Безумные (иррациональное) отгорожены прутьями «железной клетки», построенной из разума (рационального).

Научная психология XIX века выросла именно на основе введения разделения между человеком безумным и находящимся в здравом уме, осуществленном в предыдущем столетии. Фуко даже назвал психиат­рию «монологом разума о безумии». Поначалу медицина была ответст­венна за физическое и моральное лечение безумных, однако позднее научная психиатрия преодолела моральные барьеры. Иными словами, подлинно психологическая медицина стала возможной только тогда, когда безумие было противопоставлено норме в качестве вины. По мнению Фуко, то, что считается сегодня психиатрической практикой, — это вполне определенная современная моральная тактика, берущая свое начало в XVIII столетии, которая заключается в поддержке права на жизнь в сумасшедшем доме, и, по существу, воплощающая мифы пози­тивизма. Таким образом, для Фуко психология и психиатрия — мораль­ное начинание, а не научная сфера, и направлено против безумных, ко­торые не в состоянии защитить себя от такой «помощи». Практически безумцы приговорены так называемым научным прогрессом к заключе­нию в «гигантской моральной тюрьме».

Фуко, как уже понятно, не признавал никакого научного, медицин­ского или гуманитарного прогресса в лечении душевнобольных. Однако он заметил другой прогресс: нормальные люди усиливают подавление и угнетение душевнобольных, а ведь еще в XVII веке права здоровых и больных ничем не отличались друг от друга. Кроме того, в последние годы душевнобольных даже перестали судить по законам здоровых, мол, сумасшествие само себя осудит. Во многих отношениях такой внутренний контроль — это наиболее репрессивная форма контроля. Таким образом, «археология знания» приводит мыслителя к совсем иным выводам, чем делают историки. Такой метод исследования позво­лил Фуко сделать весьма важные выводы относительно роли гумани­тарных наук в усилении морального контроля над людьми.

Структурализм Фуко нашел свое выражение в том, что он выделил два типа безумия и показал, что на наиболее глубоком уровне безумие — это форма дискурса. Сумасшествие, особенно в «классическую» эпо­ху еще не связывалось с какими-либо психическими или физическими изменениями. Бессвязный язык бреда считался высшей истиной безу­мия Вспомним, хотя бы, с каким почтением на Руси относились к юро­дивым.

Фуко использовал структуралистский метод и в более поздней книге «Рождение клиники», в которой он обратился к медицинскому дискурсу и лежащей в его основе структуре. Фуко писал:

«В вещах, сказанных людьми, имеет значение не только то, что они мог­ли бы думать по эту или ту сторону вещей, но и то, что их с самого на­чала систематизируют, делая для последующего времени бесконечно доступными новым дискурсам и открытыми задачам их трансформа-

В книгах «Сумасшествие и цивилизация» и «Рождение клиники» Фуко доказал, что медицина была предшественницей гуманитарных наук. Вплоть до XIX столетия медицина была наукой классифицирую­щей и ее основной фокус был направлен на установление упорядочен­ной системы болезней. Лишь с XIX века медицина начала обращать внимание на сами болезни, на то, как именно они проявляются у от­дельных индивидов и у более широкого общества (эпидемии, панде­мии). Медицина, которая до этого занималась болезнью, теперь расши­рила сферу своего применения и начала заниматься также здоровьем людей — профилактикой заболеваний. Она встала на нормативную по­зицию, введя различие между здоровыми и больными людьми, то есть между нормой и патологией. Тем самым она подготовила почву для гуманитарного знания, которое перенесло эту дихотомию нор­ма/патология на людей вообще, а также общество и государство.

⁵ Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. С. 22.

ДИХОТОМИЯ — последовательное деление на две части.

Однако клинической структуры у медицины в то время еще не было. Ключом к пониманию процесса эволюции является момент зарождения клиник, в которых пациенты наблюдались в условиях постельного ре­жима. Здесь Фуко ввел очень важное для понимания его теории понятие — «взгляд», то есть такой взгляд, который одновременно является зна­нием. Иными словами, знание выводится из того, что врач видит, а не из книг. Будучи структуралистом, Фуко рассматривал взгляд как своего рода язык без слов. Неудивительно, что его заинтересовала глубинная структура этого языка без слов. Способность видеть и трогать (в осо­бенности во время аутопсии) больных и даже мертвых привела к важ­нейшим изменениям и стала важным источником знания. Фуко рас­сматривает анатомо-клинический взгляд как «великий прорыв» в запад­ной медицине. Таким образом, имела место не эволюция знания, а эпи­стемологический переворот. Врачи перестали играть по старым прави­лам. У новой игры были новые правила. Эта игра заключалась в том, что люди (пациенты) превратились в объекты научного знания и прак­тики. Или, если говорить в структуралистских терминах, изменилась при­рода дискурса — названия болезней, их типология, сфера объектов и т.д.

Значение медицины для формирования гуманитарных наук, по Фу­ко, не только методологическое, но и онтологические, поскольку чело­век превращается в объект позитивного знания. Приведем отрывок из текста Фуко в книге «Рождение клиники»:

«...Речь идет только об области медицины и о способе, которым в тече­ние нескольких лет структурировалось особое знание о больном инди­виде. Чтобы клинический опыт стал возможным как форма познания, была необходима полная реорганизация больничной сферы, новое опре­деление статуса больного в обществе и установление определенного от­ношения между содействием и опытом, между помощью и знанием. Не­обходимо было поместить болезнь в коллективное и однородное про­странство. Необходимо было также открыть язык совершенно новой об­ласти: постоянной и объективно установленной корреляции наблюдае­мого и высказываемого. Итак, было определено абсолютно новое ис­пользование научного дискурса: использование безусловной верности и покорности многоцветному содержанию опыта — говорить то, что ви­дится; но также использование формирования и установления опыта — побуждать увидеть, говоря о том, что наблюдается. Таким образом, ме­дицинский язык было необходимо расположить на этом внешне поверх­ностном, но, на самом деле, глубоко скрытом уровне, где формула опи­сания есть в то же время разоблачающий жест. И это разоблачение

включает в себя в свою очередь дискурсивное пространство трупа как область первопричины и проявлений истины: раскрытую внутренность. Формирование патологической анатомии в эпоху, когда клиницисты оп­ределяли свой метод — не простое совпадение: равновесие опыта требо­вало, чтобы взгляд, устремленный на индивида, и язык описания покои­лись на устойчивом, видимом и разборчивом основании смерти.

Эта структура, где артикулируется пространство, язык и смерть — то, что в совокупности называется клинико-анатомическим методом — образует историческое условие медицины, которое представляет себя и воспринимается нами как позитивное. Позитивное — приобретает здесь глубокий смысл. Болезнь отрывается от метафизики страдания, которо­му на протяжении веков она была родственна, и обретает в наблюдаемо­сти смерти законченную форму, где ее содержание появляется в пози­тивных терминах. Болезнь, мыслимая по отношению к природе, была неоднозначным негативом, причины, формы и проявления которого объявляли себя не иначе как окольным путем и всегда издалека; бо­лезнь, воспринимаемая по отношению к смерти, становится исчерпы­вающе разборчивой, без остатка открытой эффективному рассечению речью и взглядом. Именно тогда, когда смерть была эпистемологически интегрирована в медицинский опыт, болезнь смогла отделиться от контрприроды и обрести плоть в живой плоти индивидов.

Без сомнения, для нашей культуры решающим останется то, что пер­вый научный дискурс, осуществленный ею по поводу индивида, должен был обратиться, благодаря этому моменту, к смерти. Именно потому, что западный человек не мог существовать в собственных глазах как объект науки, он не включался внутрь своего языка и образовывал в нем и через него дискурсивное существование лишь по отношению к своему опыту «безумия» дал начало всем видам психологии; от выделения мес­та для смерти в медицинском мышлении родилась медицина, которая представляет собой науку об индивиде. И возможно, в целом, опыт ин­дивидуальности в современной культуре связан с опытом смерти: от вскрытых трупов Биша до фрейдовского человека упрямая связь со смертью предписывает универсуму свой особенный облик и предуго­товляет речи каждого возможность быть бесконечно услышанной; инди­вид обязан ей смыслом, который не прекращается вместе с ним. Разде­ление, которое она проводит, и конечность, метку которой она предпи­сывает, парадоксально связывают универсальность языка с хрупкой и незаменимой формой индивида. Чувственный и неисчерпаемый для описания по истечении стольких веков, он находит, наконец, в смерти закон своего дискурса. Она позволяет увидеть в пространстве, артику­лированном речью, телесное изобилие и его простой порядок.

Исходя из этого, можно понять важность медицины для создания на­ук о человеке: важность не только методологическую, в той мере, в ка-

кой она касается человеческого существа как объекта позитивного зна-

Многие темы, затронутые ранее, вновь появились в еще одной рабо­те Фуко — «Дисциплина и наказание» (1979), однако в ней больше внимание уделено генеалогии власти и существенно меньше структура­лизму, дискурсу и т.д. Знание и власть, по мнению Фуко, прямо и непо­средственно предопределяют друг друга. В этой работе Фуко обратился к периоду между 1757 и 1830 годами, то есть к тем временам, когда пытки заключенных были заменены контролем над ними на основании тюремных правил. Эти изменения происходили отнюдь не по рацио­нальным основаниям. Считается общепринятым, что отказ от пыток и переход к правилам тюремного содержания означал гуманизацию об­ращения с криминальными элементами. Отношение к ним стало более доброжелательным, менее болезненным и менее жестоким. Реальность же, считает Фуко, заключается в том, что наказание стало более рацио­нализированным. Возможно, пытки в давние времена и были публич­ным зрелищем, однако это была дурная политика власти, поскольку среди зрителей нередко возникали бунты, то есть пытки провоцировали изрядные неприятности для власти.

В случае пыток связь между знанием и властью очевидна. По мере развития правил эта связь становится все менее ясной. Новая система правил была более регулярной, более эффективной, более постоянной и более детализированной. Иными словами, эффективность делала нака­зание дешевле. Новая система создавалась отнюдь не с целью более гуманного обращения с заключенными, а, наоборот, с целью усиления наказания. Так появилась новая технология власти и наказания. Она была более многообразной, более эффективной, более бюрократизиро­ванной по сравнению с пытками. Но, что самое главное, она была более безличной и предполагала слежку уже не только за преступниками, но и за всем обществом.

Новая технология дисциплинарной власти воспроизводила военную модель. Она представляла собой не столько всеобъемлющую систему власти, сколько систему множество микро-властей. Фуко описал «мик­рофизику» власти с присущими ей бесчисленными точками противоре­чий. Дисциплинарная власть включает в себя три инструмента:

1. Иерархическое наблюдение, или способность официальных ин­станций охватывать всю сферу своего контроля одним взглядом.

2. Способность выносить нормализующие суждения и наказывать тех, кто нарушает нормы. О человеке могут судить в негативном ключе и даже наказать по причинам временных отклонений в

' Фуко М. Указ. соч. С. 292—294.

правилах (опоздание), в деятельности (невнимательность) или поведении (невежливость).

3. Способность наблюдения за субъектами и вынесения суждений о людях и их поведении. Последний инструмент дисциплинарной власти включает в себя два предшествующих.

Однако Фуко отнюдь не ограничивается негативным отношением к росту дисциплинарного общества, он видит в нем и положительные мо­менты. Например, он считает, что дисциплина совершенно необходимо в военной области, равно как и на производстве. Тем не менее, Фуко выражает серьезные опасения в связи с расширением сферы дисципли­ны, когда она, например, распространяется на государственную сферу, тем самым, превращая все общество в объект дисциплины.

По его мнению, дисциплина разлита по всему обществу, затрагивая практически все его части и аспекты. Можно сказать, что она затрагива­ет большинство главных институтов. Фуко риторически вопрошает: стоит ли удивляться, что тюрьмы напоминают фабрики, школы, бараки, больницы, которые, в свою очередь, напоминают тюрьмы? В конце концов, делает вывод Фуко, происходит распространение дисциплинар­ной системы и уголовно-пеницетиарных институтов на все общество. Здесь очевидно присутствует образ «железной клетки», хотя и в не­сколько другом смысле, чем у Вебера.

В этой работе Фуко снова обращается к проблеме происхождения гуманитарных наук — своей любимой теме. Переход от пыток к тюрьме означает переход от наказания тела к наказанию разума и души. Этот переход стал возможным с появлением понятия «нормы», нормально­сти, а также зарождением морали заключенного. В конце концов спо­собность «судить» нашла свое проявление в появлении множества мел­ких «судей», таких, например, как психиатры и преподаватели. Это дало толчок к зарождению новых отраслей знания. Люди стали рассматри­ваться в качестве объектов познания. Так родился новый научный дис­курс. Из этого Фуко сделал вывод, что гуманитарные науки, всего за сто лет возвысившие человека, выросли из дисциплины, ограничивающей человека.

Необходимо упомянуть и еще один важный вопрос, раскрытый Фу­ко в «Дисциплине и наказании». Он обратился к проблеме, каким обра­зом знание превращается в технологию власти. Для примера он взял Паноптикум (круглую тюрьму, в которой помещение надзирателя нахо­дится в центре). Такое устройство тюрьмы дает возможность тюремщи­кам полностью держать заключенных под контролем. Более того, над­зиратели даже не обязаны постоянно присутствовать в своем помеще­нии — уже сам факт наличия подобной структуры изрядно ограничива­ет заключенных. Если Паноптикум построен в форме круглой башни, охрана видит все камеры. Таким образом, Паноптикум оказывается

мощным источником власти для тюремщиков, поскольку обеспечивает им возможность тотального наблюдения за заключенными. Власть уве­личивается еще больше, так как заключенные сами начинают себя кон­тролировать, предполагая возможность наблюдения в любой момент. На этом примере, как считает Фуко, ясно прослеживается связь между знанием, технологией и властью. Он даже рассматривает Паноптикум как своего рода лабораторию по сбору информации о людях. На более высоком уровне абстракции Паноптикум становится для Фуко основа­нием всякого дисциплинарного общества.

Коротко остановимся и на еще одной работе Фуко —«Истории сек­суальности» (1980). Здесь также акцент сделан на генеалогии власти. Сексуальность, с точки зрения Фуко, — это крайняя точка перехода во властных отношениях. Он рассматривает, каким образом секс вписыва­ется в дискурс человеческого общества и то, каким образом власть воз­действует на этот дискурс.

Фуко не согласился с широко распространенным мнением, что Вик­торианская эпоха в Англии означала подавление сексуальности в целом и сексуального дискурса в особенности. Вспомним, хотя бы, известный роман Фаулза «Женщина французского лейтенанта» и снятый по нему фильм. Наоборот, эта эпоха вызвала настоящий взрыв в развитии сексу­ального дискурса. Именно в те годы началось систематическое изуче­ние сексуальности, ее классификация, накопление данных, проводились количественные и причинно-следственные исследования. По мнению Фуко, вся жизнь английского общества в эпоху королевы Виктории бы­ла пронизана сексуальностью, особенно в школах.

Особое внимание Фуко уделяет медицине и медицинскому дискурсу по поводу сексуальности. По-видимому, именно медицине в наиболь­шей степени свойственен научный подход к этой проблеме. Однако Фу­ко видит в медицинском подходе больше морали, чем науки. Он более чем критичен по отношению к медицине, утверждая, что она не столько стремится к истине, сколько старается не допустить ее раскрытия. Не меньшую роль в искажении нашего отношения к сексуальности сыграла и религия, в особенности западное христианство. По мнению Фуко, все это самым непосредственным образом связано с гуманитарными наука­ми и их стремлением обрести знание по этому вопросу. Подобно тому, как верующие исповедуются священнику, они раскрывают все свои секреты перед врачом, психиатром или социологом. Исповедь, в осо­бенности на сексуальную тему, неизбежно приобретает научную форму. На Западе, пожалуй, больше, чем где-либо еще, наука тяготеет к вопро­сам секса. Короче, секс может объяснить все, или почти все.

С точки зрения Фуко, научное исследование сексуальности предпо­лагает, прежде всего, выяснение отношений между сексом и властью.

Власть представлена здесь не как единое целое, а в виде множества микроэлементов. Власть и сопротивление этой власти — всюду.

До XVIII столетия общество контролировало преимущественно смерть. Но с начала этого века контроль был распространен и на жизнь, и, прежде всего, на секс. Власть над жизнью (сексом) имела две формы:

1) «анатомическая политика человеческого тела», целью которой было дисциплинирование человеческого тела (и, главным обра­зом, секса);

2) «био-политика в отношении населения», целью которой является контроль и регулирование роста населения с помощью заботы о здоровье, жизненных ожиданиях (сначала нужно закончить уни­верситет, а потом уже думать о женитьбе...) и т.д.

В обоих случаях общество начинает рассматривать жизнь как объект политики. На современном Западе секс стал важнее души и сравнялся по значимости с самой жизнью. С помощью познания сексуальности общество начинает использовать все большую власть по отношению к жизни. Однако несмотря на постоянное усиление контроля, Фуко видит также возможности для эмансипации (освобождения) через преодоле­ние увлечения сексуальностью. Он видит возможности для роста сопро­тивления как со стороны тела, так и со стороны знания.

Фуко скончался в 1984 году, а его современник Деррида продолжает работать и сегодня. Тем не менее, течение философско-политической мысли, которое символизировали эти две фигуры, — постструктура­лизм, ушло в прошлое, будучи замещенным очень тесно связанным с ним постмодернизмом. Между постструктурализмом и постмодерниз­мом всегда было крайне трудно провести демаркационную линию. По­стмодернизм может быть рассмотрен как продолжение и преувеличение постструктурализма. По-видимому, на сегодняшний день — это одно из наиболее влиятельных течений в социально-политической мысли Запа­да.

Вопросы для самопроверки Ф

1. Сравните структурализм и постструктурализм: что между ними общего и что их отличает друг от друга?

2. Что такое антропологический структурализм Леви-Стросса?

3. Что такое деконструкция?

4. Каким образом Деррида критикует логоцентризм?

5. Что означает понятие децентрализации у Дерриды?

6. Что такое «археология знания» и как ее применяет Фуко?

7. Объясните понятие «генеалогия власти».

8. Что позволяет объединить Дерриду и Фуко под одной шапкой пост­структурализма?

Дополнительная литература

1. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998.

2. Власть. Очерки современной политической философии Запада / Под ред. В.В.Мшвениерадзе. М.: Наука, 1989. С. 206—255.

3. Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., 1992.

4. История современной зарубежной философии: компаративистский под­ход / Под ред. МЛ.Корнеева. СПб.: Лань, 1997. С. 462—472.

Лекция 12

Date: 2016-05-25; view: 2127; Нарушение авторских прав