Глава 2.Учение о человеке (антропология) по свт. Игнатию

«Из монастырского уединения смотрю на видимое нами великолепное и обширное мiроздание — поражаюсь недоумением и удивлением. Повсюду вижу непостижимое! Повсюду вижу проявление Ума, столько превышающего мой ум, что я, созерцая бесчисленные произведения Его в необъятной картине мiра, вместе не могу понять окончательно ни одного произведения Его, ни одного действия Его».[6]

Такими словами, полными восторга и смирения, начинает своё «Слово о человеке» свт. Игнатий Брянчанинов. Признавая всё непостижимое величие Божественного замысла, святитель, тем не менее принял на себя непростой труд облечь в слово тот богатый духовный опыт, фундаментом которому служат творения Святых Отцов и Святое Писание, который, несомненно, является ценнейшим пособием для всех, кто желает пройти узкий и тернистый путь эмпирического богопознания.

Одним из важнейших вопросов, возникающих перед человеком на этом трудном пути, всегда оставался вопрос о самом человеке, о его сотворении, предназначении, о смысле его существования.

«Среди предметов необъятного мiроздания вижу и себя — человека. Кто я? Откуда и для чего являюсь на земле? Какая вообще цель моего существования? Какая причина и цель моей земной жизни, этого странствования, краткого в сравнении с вечностью, продолжительного и утомительного в отношении к самому себе? Являюсь в бытие бессознательно, без всякого со стороны моей согласия; увожусь из этой жизни против моей воли, в час неопределенный, непредугаданный. Являюсь и увожусь, как невольник. Более! Являюсь и увожусь, как творение. Живу на земле, не зная будущего. Мне неизвестно, что сделается со мною чрез день, чрез несколько минут. Постоянно встречаюсь с неожиданным. Постоянно нахожусь под влиянием обстоятельств и обстановки, которые порабощают меня себе. Одна привычка, одна проводимая безрассудно жизнь мирит с таким странным положением. Не может оно укрыться от наблюдателя. Что делается со мною, когда я, пробыв на земле срочное время, исчезаю с лица ее, исчезаю в неизвестность, подобно всем прочим человекам? Способ отшествия моего из земной жизни страшен: он именуется смертью. С понятием о смерти соединено понятие о прекращении существования; но во мне живет убеждение невольное, естественное, что я — бессмертен. Чувствую себя бессмертным: постоянно действую из этого чувства. Умирающие при сохранении сознания говорят и действуют, как отходящие и переселяющиеся, отнюдь не как уничтожающиеся. Человек — тайна для самого себя».[7]

Так пишет святитель Игнатий в своём труде, указывая на неспособность человека самостоятельно найти ответы на эти вопросы. И дальше поясняет, почему человеческому уму недоступно раскрытие данной загадки. «Неужели эта тайна запечатлена окончательно и нет никакого средства раскрыть ее? Да! Запечатлел ее для человека грех, запечатлело ее для него падение его. Человек лишен истинного самовоззрения и самопознания. Доколе я пребываю в падении моем, дотоле тайна — человек — пребывает для меня неразъяснимою: извращенный, пораженный слепотою и ложью разум мой недостаточен для раскрытия ее. Не понимаю души моей, не понимаю тела моего; понятия, которые думаю иметь о них, оказываются, при рассмотрении неповерхностном и нелегкомысленном, очень недостаточными, по большей части ошибочными. Блуждают во мраке самообольщения и заблуждения мудрецы мiра, возмечтавшие и произнесшие о человеке учение произвольное и суетное, заменяя истину предположениями; в ту же пропасть самообольщения и заблуждения влекутся слепцы, руководимые слепцами».[8] По глубокому убеждению святителя, только Господь может открыть человеку истину о нем самом и именно в той форме, которая наиболее подходит для спасения человеческой души: «Тайна — человек — отверзается в степени, доступной и нужной для нас, вочеловечившимся Богом, Господом нашим Иисусом Христом, «…в Нём сокрыты все сокровища премудрости и ведения». (Кол. 2, 3). Приобретаемое при посредстве Божественного откровения познание о человеке все еще остается относительным: относительным к ограниченности постижения нашего, относительным к существенной нужде нашей в познании. Бог дарует нам самовоззрение и самопознание, необходимые для покаяния, для спасения, или, что то же, для вечного блаженства нашего; но основная причина создания человека, существенное условие бытия его, самое существо его ведомы единому Богу. Действия неограниченного Творца не могут быть объяснены со всею точностию тварям, хотя и разумным, ни постигнуты ими. Полное и совершенное познание всех тварей имеет один Творец их, Бог. Это познание отличается от познания, свойственного и возможного нам, различием бесконечным»[9].

«Слово о человеке» не вошло в 5-томное издание работ епископа Игнатия, опубликованное ещё при жизни святителя и переизданное в 1886 году. До недавнего времени это сочинение вообще оставалось неизвестным. Тем не менее оно не только принадлежит к числу немногих творений свт. Игнатия, носящих философско-догматический характер и излагающих вероучительные истины в систематическом порядке, но и смело может быть названо очерком по христианской антропологии. Но в отличии от концепций светской антропологии, отнесённой святителем к «измышлениям падшего разума», его антропология, находясь в рамках святоотеческой традиции, имеет свои особенности.

2.1.Образ и подобие Божие.

В первую очередь епископа Игнатия интересуют вопросы, связанные с исцелением человеческой души от греха, и именно на этом основываются его рассуждения и выводы. Опираясь на слова святого Апостола Павла о том, что человек – это прежде всего храм, предназначенный для пребывания в нём Святого Духа, святитель подробно развивает данную идею, начиная с самого сотворения человека. «Бог сотворил человека по образу и подобию Своему. Под словом образ должно разуметь, что самое существо человека есть снимок (портрет) с Существа Божия; а подобием выражается сходство в самых оттенках образа или его качествах. Очевидно, что образ и подобие, сопряженные вместе, составляют полноту сходства; напротив того, утратою или искажением подобия нарушается все достоинство образа. Бог сотворил человека по образу и подобию Своему: следовательно, сотворил его совершенным образом Своим. Человек был отпечатком Божества не только по существу своему, но и по нравственным качествам — по премудрости, по благости, по святой чистоте, по постоянству в добре. Зло или недостаток не могли иметь никакого места в человеке: несмотря на свою ограниченность, он был совершен; несмотря на свою ограниченность, он имел полноту сходства с Богом. Полнота сходства необходима была для того, чтоб человек удовлетворял своему назначению — быть храмом Всесовершенного Бога. Ум человека долженствовал быть Умом Божиим: «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов» (1 Кор. 2, 16), слово его долженствовало быть Словом Божиим: «Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне: Он не бессилен для вас, но силен в вас» (2 Кор. 13, 3), дух его должен быть соединен с Духом Божиим «…соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. 6, 17), его качества должны быть Богоподобными: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48). Вселение Бога в человека есть вместе и теснейшее соединение Бога с человеком; человек-тварь соделывается причастником Божественного естества: «…через познание Призвавшего нас славою и благостью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1,4)! Человек, достигший такого состояния, называется богом по благодати! К такому состоянию призваны все мы Творцом при сотворении, в прародителях наших, как возвестил Сам Творец: «Я сказал: вы – боги» (Пс. 81, 6).

Очевидно, что человек был создан именно для того, чтобы служить вместилищем Святого Духа – в этом для него состоит не только предназначение, но и высшая реализация личности, а следовательно и совершенное счастье. Обитая в раю, прародители имели Духа Святого в себе, но ослушавшись Господа, они по словам свт. Игнатия «…сами себя сделали чуждыми Бога, сами себя сделали рабами диавола. Обещанная им смерть за преступление Заповеди тотчас объяла их: Дух Святый, обитавший в них, отступил от них. Они были предоставлены собственному естеству, зараженному греховным ядом. Этот яд сообщил человеческому естеству диавол из своего растленного естества, преисполненного греха и смерти».[10]

2.2.О природе души

Святитель Игнатий утверждает, что душа имеет три силы: силу словесности, силу желания, или воли, и силу мужества, называя последнюю силою ярости, и определяя её как характер, силу духа, твёрдость и энергию. Подробному описанию этих сил человеческой души, а также их взаимодействию с Божественными Силами, святитель уделяет особое внимание: «В силе словесности преимущественно напечатлен образ Триипостаснаго Божества. Ум человеческий непрестанно рождает в себе и из себя мысль, или внутреннее слово, неслитен и неразделен с мыслию, не может быть без нее и составляет отдельное от нее проявление словесной силы, как бы отдельное лицо ее, так как и мысль опять составляет отдельное проявление этой же силы, другое лицо ее, будучи вместе с тем неотлучна от ума. Ум невидим и непостижим сам по себе; является и открывается в мысли своей; мысль, чтоб открыться в стране вещества, должна воплощаться, так сказать, в звуки и знаки. Третье проявление, или лицо той же силы, видим в духе нашем, который есть словесное или умное чувство сердца, исходящее и зависящее от ума, содействующее и сообразующееся мысли. В этом словесном чувстве положено Творцом сознание добра и зла, именуемое совестью. Управление человеком принадлежит словесной силе, которая в непорочном состоянии действовала согласно с силою воли и силою мужества или твердости».[11]

Воля стремилась к Богу; сила твердости содержала человека постоянно в его правильном стремлении; силою словесною человек пребывал в непрерывном соединении с Богом. Мысль плавала, в Слове Божием, в Всесвятой Истине, и Дух Божий, как Дух Слова Божия и Дух Истины, почивал на духе человеческом; ум человека был умом Божиим, как и Апостол Павел сказал: «мы имеем ум Христов.»(1 Кор. 2, 16). Весь человек находился в чудном согласии с самим собою; силы его не были разрознены в своем действии; разрознились они по падении нашем. По падении они начали бороться и препираться между собою. Самый дух наш соделался обличителем своего начала — ума, подвергшегося омрачению, борется с мыслями, приводит их к разноречию и сбивчивости и сам увлекается обольщенными мыслями. Молясь и сетуя о множестве недостатков наших, мы молимся о избавлении от совести лукавыя.

Своё учение о природе души, которое вполне совпадает с преданием Православной церкви, святитель Игнатий в большей мере излагает в трудах: «Слово о смерти» и «Слове о чувственном и духовном видении духов». Согласно этому учению, в собственном смысле слово «дух» может применяться только к Богу, поэтому употребляющие его по отношению к душе и ангелам смешивают понятия о божественной и тварной природах. По учению святителя Игнатия, душа человека вещественна и состоит из «эфира» - «тонкой», неизвестной человечеству субстанции. Все творения, бесконечно отличные по существу от Творца, и имеют друг с другом принципиальное единство природы.

К примеру, в отношении свидетельств св. отцов о вещественности рая святитель полностью доверял преданиям, содержащимся в «божественных книгах», и не сомневался в их достоверности. «Слова «прямо рая сладости» (Быт.3:23–24) приводят к мысли, что земная природа подобна раю красотами своими и напоминает его собою падшему человеку. Когда видим великолепие нашего изгнания – земли, невольно восклицаем: это Рай! Боговидец Моисей изображает рай изящнейшим и обширнейшим садом (Быт.2:9). Точно таким видели рай многие угодники Божии Новозаветной Церкви. Таков он и на самом деле: но вещество его и природа тонки, соответствуют естеству его жителей – духов, и потому недоступны для наших чувств, огрубевших и притупевших от падения. Когда изгнан был из рая человек, первоначально бывший его хранителем, тогда обязанность райского стража возложена на Херувима (Быт.3:24)»[12].

Так же, святые неоднократно видели души усопших. Святитель приводит рассказ о монахе Ефросине, побывавшем в раю и принесшем оттуда 3 яблока. Райские плоды он передал игумену, которырый разделил их для всей братии монастыря, после чего в обители произошли мн. исцеления. По молитве святой мученицы Дорофеи Ангел Господень принёс из Рая 3 яблока и 3 розы учёному Феофилу советнику игемона, и наконец, «образец сгущения райского вещества, совершился при успении Божией Матери. За несколько дней до сего святого успения предстал Пресвятой Деве Архангел Гавриил с сияющею финиковою ветвию из рая и возвестил Ей блаженное переселение в горние обители».[13]

Эти рассказы о посещении святыми рая или видении душ усопших Святитель считал полностью достоверными, как и внешний вид тел и предметов, которые они описывали. Святитель настаивал на том, что душа именно такова, какой видели ее святые, т. е. имеет вид человека. «По личному свидетельству такого избранника Божия, внезапно узревшего душу свою при обильнейшем благодатном действии молитвы, исшедшею из тела и стоящею на воздухе, она — эфирное, весьма тонкое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица — словом, полное сходство с ним. Не только силы ума и сердца были при душе, но при ней была вся жизнь, а тело оставалось на стуле, как мертвое, как скинутая одежда, доколе, по мановению Божию, не возвратилась в него душа так же непостижимо, как непостижимо вышла из него».[14] Аналогичными свойствами обладают и др. существа невидимого мира - ангелы и демоны. «Ангелы подобны душе: имеют члены, главу, очи, уста, перси, руки, ноги, власы — словом, полное подобие видимого человека в его теле. Красота добродетели и Божия благодать сияют на лицах святых Ангелов; этот характер напечатлен на лицах и добродетельнейших христиан. Отчаянная злоба составляет характер падших ангелов; лица их похожи на безобразные лица злодеев и преступников между человеками. Так поведают видевшие Ангелов света и ангелов тьмы. Ангел и душа называются бесплотными, как не имеющие нашей плоти называются духом, как существа тонкие, совершенно отличающиеся от предметов, составляющих вещественный мир. Так называются они и на обыкновенном языке человеческом, и в Священном Писании, и в писаниях святых Отцов».[15]

Однако учение Святителя Игнатия о телесности души и ангелов встретило резкие возражения со стороны его современников, и тоже весьма авторитетных. Наиболее последовательным оппонентом свт. Игнатия выступил свт. Феофан Затворник, направивший ему несколько писем на эту тему, а после смерти свт. Игнатия, издавший брошюру: «Душа и ангел - не тело, а дух».

Феофан Затворник придерживался точки зрения, которую высказывали учителя церкви (IV в. н.э.): Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Они учили о естественной бестелесности души и ангелов. Но Феофан Затворник допускал и другую точку зрения близкую той, которую излагал Игнатий Брянчанинов. Однако он отвергал учение, которое находил у Игнатия Брянчанинова, и которое признавал ошибочным. По его мнению, это было «новое учение» ультра-материализма, не допускающее отдельного существования души от тела и считающее, что все приписываемое душе, есть отражение гармонического устройства тел. Это учение лишало природу души и ангелов всякой духовности и отвергало за ними такие духовные качества как совесть, свобода и сознание. Но эта критика, является не верной, поскольку чувства Игнатий Брянчанинов связывал с принадлежностью души, а не тела, как приписывал ему его оппонент.

По мнению современных богословов, такое разногласие вызвано, прежде всего, отсутствием единого терминологического аппарата, в различии определений таких исходных понятий как тело и телесность. Следствием этого является неверное логическое умозаключение Феофана Затворника, приписывающее Игнатию Брянчанинову учение, согласно которому души людей и ангелов являются телами лишенными их разумной свободы и сознания. По этому поводу справедливо замечание Иеромонаха Серафима (Роуза), когда он говорит, что епископ Феофан лишь делает логический вывод: из того, во что по его убеждению, верит епископ Игнатий, но нигде у него он не может найти в работе места, где бы тот говорил о том, что ангелы, так же как и души людей, лишены разумной свободы и сознания. Поэтому для различия понятия телесности автор предлагает использовать понятия естественной телесности как тождественной природе человека, и сверхъестественной телесности как сущностной характеристике души и ангелов. Это позволит избежать выше названных ошибок в суждениях и устранить многие противоречия во взглядах обоих мыслителей.[16]

Конкретизируя учение Игнатия Брянчанинова в контексте критике его Феофаном Затворником о сверхъестественной телесности души и ангелов, которая признает за ними духовность и духовные этические качества, Серафима (Роуза) приходит к заключению, что онтология Игнатия Брянчанинова, также как и онтология Феофана Затворника имеет право на существования. Верно, понятые они обе во многом дополняют одна другую.