Р. Декарт, Б. Спиноза. Г. Лейбниц

В философии Нового времени, прежде всего, в философии XVII века, проблемам онтологии, то есть учению о бытии и субстанции, уделяется большое внимание, особенно когда речь идет о движении, пространстве и времени. Под субстанцией традиционно понимается всякое сущее, которое не нуждается для своего бытия ни в чем, кроме самого себя. Это может быть и идея, и физический предмет. Другими словами, проблема субстанции – это традиционна философская проблема поиска первоначала, основы мира. Только теперь в отличие от чувственной субстанции в античности и идеальной (божественной) субстанции в эпоху средневековья, в философии Нового Времени данная проблема решается с рационалистических позиций. Для философов данного периода важно, находясь в русле рационализма и под влиянием механистической картины мира, рассмотреть проблему субстанции как некоего первоначала, выводимого с помощью логики и физики.

Задача науки и философии — содействовать увеличению власти человека над природой, здоровью и красоте человека — вела к пониманию необходимости исследования причин явлений, их сущностных сил. Поэтому проблема субстанции и ее свойств интересуют буквально всех философов Нового времени.

В философии этого периода появляются два подхода к понятию субстанция: первый — связан с онтологическим пониманием субстанции, как предельного основания бытия; второй — с гносеологическим осмыслением понятия субстанции, его необходимости для научного знания.

Основателем рационалистического направления в философии Нового Времени является Декарт. В русле рационализма рассматривает Декарт и проблему субстанции. Он определяет субстанцию как вещь (под «вещью» тогда понимали не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. По сути, под субстанцисй Декарт имел в виду Бога: ведь все остальное есть нечто тварное, т. е. созданное Богом. Но это один аспект воззрения. Второй заключается в том, что Декарт разделил сотворенный Богом мир на два рода субстанций — духовную и материальную. Обе существуют параллельно, независимо друг от друга.

Главное определение духовной субстанции — ее неделимость, важнейший признак материальной — делимость до бесконечности. Первую изучает метафизика, а вторую - физика. Метафизика ставит вопросы духовные, решает проблемы познания и бытия. Физика – изучает природу. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания.

Духовная субстанция имеет в себе идеи, изначально ей присущие, а не приобретенные в опыте, а потому называемые врож­денными. К ним Декарт относил идею Бога как существа все• совершенного, а также большинство оснований математики и логики (например, «две величины, равные третьей, равны между собой», «из ничего ничего не происходит»). Эти идеи рассматриваются философом как воплощение естественного света разума.

Материальная субстанция отождествляется с протяжением, или пространством, т.к. Декарт, считая, что чувственно воспринимаемые качества предметов сами по себе, т. е. объективно не существуют. Выводы из этого: мировая материя беспредельна, однородна, не имеет пустот и бесконечно делима, плотность и геометрические свойства являются сущностью телесности. У Декарта все качественное разнообразие природных явлений сводится к материи, тождественной с пространством и к ее движению. Движение возникает в результате первотолчка. Первоначальный толчок дал природе Бог. Бог создал материю, движение и покой. При этом возникает противоречие – пустоты нет, но есть относительное движение, понимаемое как перемещение, что означает косвенное признание пустоты. Все взаимодействия подчиняются механическим законам. Тогда согласно законам природы, рассмотрение строения тела животных и человека понимается как сложные машины. Р. Декарт даже пишет работу «Животное — машина».

Идеализм Декарта усугубился религиозными предпосылками его системы. В силу этого для доказательства реального существования мира необходимо доказать существование бога. В числе прочих идей в уме существует идея бога. Как понятие о всесовершенном, идея бога обладает большей реальностью чем все другие идеи. В причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности сколько ее находится в следствии. Т.к. мы существуем и т.к. мы суть следствия первопричины, то существует и сама первопричина т.е. бог. Но если всесовершенный бог существует, то этим исключается возможность, чтобы он нас обманывал. Этим обусловлена сама возможность познания.

Декарт полагал, что в человеке соединены две субстанции. Человек есть соединение бездушного, бессмысленного телесного механизма с волевой и мыслящей душой посредством шишковидной железы.

Дуалистическое учение о субстанции Декарта было преодолено голландским философом Бенедиктом (Барухом) Спинозой (1632—1677), который разработал монистическое учение о мире. Его монизм предстал в форме пантеизма: в своей онтологии он отождествил бога и природу, которая выступает как природа — творящая и природа — сотворенная. В то же время Б. Спиноза заявил о том, что существует одна лишь материальная субстанция, основными атрибутами которой является протяженность и мышление. В этом и проявляется его монизм – т.е. тип философского мировоззрения, утверждающий, что в основе мира лежит одна субстанция. Таким образом, вся природа является живой природой не только потому, что она Бог, но и потому, что ей присуще мышление. Два основных атрибута субстанции: протяженность и мышление у Спинозы сущностно едины и являются разными состояниями единой субстанции. Одухотворив всю природу, Спиноза тем самым выступил и как философ-гилозоист.

Так как субстанция у Спинозы выступает как единственное первоначало мира, то она обладает свойством быть причиной самой себя (causa sui). Она никем не сотворена, она есть самодостаточная сущность

Он считал, что атрибуты материальной субстанции так же вечны, как и сама материя: они никогда не возникают и не исчезают. Много внимания философ уделяет конкретным состояниям субстанции — модусам. Он их разделил на две группы:

модусы — вечные, бесконечные и модусы — временные, конечные. Бесконечные модусы определяются атрибутами субстанции — мышления и протяженности, а конечные — всеми остальными явлениями и вещами.

Спиноза доказывал, что движение не есть следствие какого-то божественного толчка, ведь природа «причина самой себя». Движение составляет ее сущность и источник. Однако движение все же у Спинозы не атрибут, а модус (правда, вечный и бесконечный). По мнению Спинозы, движение наблюдается в конкретных вещах, а субстанция лишена движения и изменения и не имеет никакого отношения ко времени. Спиноза не понял сущности самодвижения материи, хотя фактически об этом писал, когда характеризовал материю как «причину самой себя»: источник движения, хотя и не Бог, но лишь взаимные внешние толчки модусов.

Вместе с тем Спиноза — последовательный детерминист. Он считает, что возникновение, существование, гибель явлений обусловлены объективными причинами. Он учил о причинности двоякого рода: внутренней (имманентной) и внешней (механической). Первая присуща субстанции, а вторая — модусам. С позиций детерминизма он рассматривает не только причинно-следственные отношения, но и отношения случайности, необходимости и свободы. В своей «Этике» Спиноза настаивает на безраздельном господстве необходимости, исключая объективность случайности при рассмотрении субстанции. Но тогда, когда он обращается к анализу мира модусов или конкретных состояний вещей, его детерминистская концепция становится более содержательной и глубокой. В ней признается случайность как объективное явление, существующее наряду с необходимостью.

Спиноза не мог увидеть случайность и необходимость в их единстве, однако его идеи были направлены против господствовавшего в науке телеологизма (порожденной Богом целесообразности в природе).

Немецкий ученый и философ Готфрид-Вильгельм Лейбниц (1646—1716) к спинозовскому понятию субстанции присоединил принцип деятельной силы, или «самодеятельности». В своем произведении «Монадология» он объявил материальные явления проявлением неделимых, простых духовных единиц — монад. Неделимая монада не имеет протяженности и не находится в пространстве, так как пространство бесконечно делимо. Монада — это нематериальный, духовный центр деятельной силы. Монады вечны и неуничтожимы, они не могут возникнуть или погибнуть естественным путем. Они не изменяются и под внешним воздействием. Всякая отдельная монада — это единство души и тела. Внешним выражением духовной сущности монады является число.

Деятельность, движение — свойство монады. Природу, считает Лейбниц, нельзя объяснить одними законами механики, необходимо ввести также понятие цели. Ибо каждая монада есть сразу и основание всех своих действий и их цель. Душа — это цель тела, то, к чему оно стремится. Взаимодействие души и тела монады — это Богом «предустановленная гармония».

Для монад всегда характерна множественность состояний, в них постоянно что-то изменяется, но кое-что и остается прежним. Монада — это микрокосм, бесконечно малый мир. Монады Лейбниц подразделял на три категории: монады жизни, монады души и монады духа. Отсюда и все сложные субстанции он делил на три группы: из монад-жизней возникает неорганическая природа; из монад-душ — животные; из монад-духов формируются люди.

Лейбниц признавал бессмертие души и вечность субстанций, например, растительных и животных организмов. В природе, по его мнению, не бывает ни рождения, ни смертей, а есть либо увеличение и развитие, либо свертывание и уменьшение. Он отрицает в развитии скачки, перерывы постепенностей.

13. Особенности немецкой классической философии.

Агностицизм И.Канта. Моральная философия И. Канта.

Эпоха Просвещения создала настоящий культ разума. Его воз­можности в познании и анализе как природного, так и социального мира казались безграничными. Однако практическое осуществление «обоснованных разумом» проектов социального переустройства (Великая французская буржуазная революция 1789—1794 гг.) не­сколько поумерило восторги апологетов просвещенческого рацио­нализма. Из лозунгов свободы, равенства, братства и счастья разве что первые два могли считать себя реализованными, да и то в силь­но урезанном виде. Стало ясно, что философско-идеологические аксиомы Просвещения нуждаются в порции нелицеприятной кри­тики. Эту задачу с блеском выполнила немецкая классическая фи­лософия последней трети XVIII — первой трети XIX вв. Ее безус­ловным достоинством стал глубокий критический анализ, который не разрушил, но сохранил и даже приумножил философские нова­ции эпохи Просвещения, став по сути новым этапом развития за­падноевропейской философской мысли. К числу классиков немецкой философии рубежа XVIII— XIX вв. относятся знаменитые мыслители: Иммануил Кант, Ио­ганн Фихте, Фридрих Шеллинг, Георг Гегель и Людвиг Фейербах. Все они очень разные философы, но их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Их объе­диняют, главным образом, общие методологические принципы построения философского знания: рационализм, диалектика, историзм.

В характеристике немецкой философии важны две особенности: преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и фи­лософское новаторство. Первое достаточно очевидно: немецкие клас­сики наследуют главное достижение философов-просветителей — Рационализм, а также критическое отношение ко всем социальным установлениям и гуманистические ценности. Принципиальная же новизна идей немецкой классической фи­лософии может быть представлена в следующих положения:

• Идея познавательной активности субъекта (Кант, Фихте).

• Обоснование моральной и правовой автономии личности
(Кант).

• Идеи единства мира, тождества субъекта и объекта (Шел­линг).

• Принцип единства противоположностей (Шеллинг, Гегель).

• Систематика принципов и категорий диалектики (Гегель).

• Идея исторической закономерности (Гердер, Гегель).

• Принцип историзма в приложении ко всем областям человеческого знания и действия (Гегель).

• Трактовка религии как процесса отчуждения сущности человека
(Фейербах).

Родоначальником классической немецкой философии, а также идеологом немецкой буржу­азии второй половины XVIII века был И. Кант — созда­тель первой системы классического немецкого идеализма.

Теоретическая деятельность Канта делится на два пери­ода. Первый период — до 60-х годов XVIII века: Кант за­нимается естественнонаучными проблемами. Выдвинул ги­потезу о возникновении Солнечной системы. В 1755 году в работе «Общая естественная история и теория неба» Кант высказал, хотя и в самом общем виде, диалектическую мысль об историческом возникновении и развитии Солнеч­ной системы. В этих первых работах Кант выступает как стихийный материалист, обосновывающий идею самораз­вития природы. Этот период называется «докритическим».

Во второй период (с 70-х годов XVIII века) – «критический» Кант создал систему трансцендентального (или критического) идеа­лизма. Это его произведения «Критика чистого разума», «Пролегомены» и «Критика практического разума».

В «критический» период своего творчества И. Кант предпри­нимает попытку неординарного реформирования философии. Задачи обновленной философии и одновременно ее основную структуру реформатор формулирует в виде предельно простых вопросов:

• Что я могу знать? (Ответом служит работа «Критика чистого
разума».)

• Что я должен делать? («Критика практического разума» -
этика Канта.)

• На что я смею надеяться? («Религия в пределах только ра­зума»)

Наиболее выразительные результаты достигнуты И. Кантом в первых двух разделах его учения.

В теории познания Кант поставил задачу предваритель­но исследовать формы, которые делают возможным позна­ние: инструмент, посредством которого человек познает, а затем уже может проанализировать и сам процесс познания. Кант считал, что существует независимо от сознания лю­дей внешний мир; который является источником ощуще­ний. Он считал, что познание человека проходит три ступе­ни: ступень чувственного созерцания, ступень рассудка и ступень разума.

Чувственность - это познание мира с помощью ощущений. Рассудок есть способность логического мышления, т.е. умение опе­рировать категориями. Рассудок непосредственно с внешним миром не связан, он опирается на чувства, а без них - он глух и слеп. Та­ким образом, знание есть синтез чувственности и рассудка. Но существуют вещи, научное знание о которых невозможно в принципе. К ним относятся: Бог, душа, мир в це­лом, свобода и пр. Особенность таких понятий за­ключается в том, что они по природе своей не могут иметь пред­метного характера. Иначе говоря, они не выводимы из опыта. Их предметность лежит за пределами всякого мыслимого опыта: нель­зя увидеть реальную бесконечность, нельзя обнаружить в природе Бога и т.д. Это область действия третьей познавательной способности человека — разума.

Агностицизм Кан­та выразился в скрупулезном теоретическом обосновании непознаваемости. В доказательстве того, что тайны мира никогда не могут быть раскрыты наукой. И. Кант систематически обосновывал агностицизм - принципиальную невозможность познания объективного мира, Он различал явления вещей и самые вещи в себе. Мы познаем мир не таким, каков он есть на самом деле, а только таким, каким он нам кажется. Нашему знанию доступны только явления вещей - феномены, составляющие содержание нашего опыта. В результате воздействия объективно существующих вещей в себе на органы чувств возникает хаос ощущений. По Канту этот хаос мы приводим в единство силами нашего разума. То, что мы считаем законами природы, на самом деле есть связь, вносимая разумом в мир явлений, т.е. наш разум предписывает законы природе. Но миру явлений соответствует независимая от человеческого сознания сущность вещей - "вещи в себе". Познание их для нас недоступно. Они для нас ноумены, т.е. умопостигаемая, но не данная в опыте сущность мира. Предпосылка на то, что познание начинается с того, что "вещи в себе" воздействуют на органы внешних чувств, вызывая в нас ощущения, делает Канта материалистом. Но в учении о формах и границах познания Кант - идеалист и агностик.

В логике Кант проводил различие между обычной логикой, которая исследует формы мыслей, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцендентальной, которая исследует в формах в мышления то, что сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Всякое знание по Канту начинается с опыта, но не ограничивается им. Часто наши знания порождаются самой познавательной способностью, носят априорный (доопытный) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно, априорное - всеобще и необходимо. Априоризм Канта отличается от идеалистического учения о врожденных идеях, во-первых тем, что по Канту доопытны только формы знания, содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Вопрос об источниках и границах знания, основной для Канта, он формулирует как вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом ив трех главных видов знания - математике, естествознании и метафизике. Решение этих трех вопросов "критики чистого разума" приводит к исследованию трех основных способностей познания - чувственности, рассудка и разума.

В основе математики лежат созерцания пространства и времени - две априорные, доопытные формы чувственности. Пространство систематизирует внешние ощущения, время - внутренние. Кант не отрицал эмпирической реальности пространства и времени. Он настаивал: "учение об идеальности пространства и времени есть вместе с тем учение о современной реальности того и другого в отношении органов чувств". Кант никогда не отрекался от своей космогонической гипотезы, где в реальном пространстве идут реальные процессы образования и распадов миров. Кант не принимал идею конца света, "когда времени больше не будет". В "Критике чистого разума" его занимает проблема, откуда взялись наши представления о длительности и протяженности. Он уверен, что из опыта их нельзя извлечь, они априорны, а следовательно - всеобщи и необходимы. Взгляд Канта на пространство и время был реакцией на механистические представления об абсолютной длительности и не связанном с ней пустом вместилище вещей. Он рассматривает время и пространство во взаимной связи, но связь эта реализуется лишь в познающем субъекте. Вне человека, в мире вещей самих по себе возможны иные виды сосуществования и последовательности. Сегодня мы знаем о существовании неэвклидовой геометрии, знаем и то, что наше зрительное восприятие отличается от реально окружающего нас мира. В основе созерцаний пространства и времени лежат чистые, не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные) формы пространства и времени, что обусловливает всеобщность и необходимость математических истин.

В теоретическом естествознании условием возможности априорных синтетических суждений являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрицание и др.), которые в качестве чистых понятий априорны. Категории - это предельно общие понятия, как бы скелет познания. Только потому, что они существуют, возможно, по Канту, "чистое естествознание”. Но как нельзя получить организм, обтяну в скелет кожей, так и тело науки представляет собой нечто более сложное, чем заполнение эмпирическим содержанием 12 категориальных форм. Чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка, высшим условием которого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по Канту, само строит свой предмет - со стороны его логической формы.

Рассмотрение вопроса о возможности синтетических суждений в метафизике Кант приурочивает к исследованию разума, порождающего "идеи", т.е. понятия о безусловной целостности или единстве обусловленных явлений (понятие о душе, мире и боге). Кант пришел к выводу, что все три науки традиционной философии, рассматривавшей эти идеи, - “рациональная психология”, “рациональная космология” и “рациональная теология” - науки мнимые.

Понимая, что его критика стремится ограничить компетенцию разума, Кант полагал будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Так как бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по Канту, невозможно ни доказательство его существования, ни его опровержения. Религия становится предметом веры, а не науки или теоретической философии. Вера в бога, по Канту, необходима, так как без этой веры невозможно примирить требования нравственного сознания с фактами зла, царящего в человеческой жизни.

Большую роль в развитии философии после Канта сыграла Кантовская критика рациональной космологии. По Канту, притязания её с необходимостью ведут к возникновению в разуме антиномий. Антиномии, которые составляют один из главных узлов "Критики чистого разума" - это исключающие друг друга равнодоказуемые суждения, к ним с неизбежностью приходит разум, пытающийся охватить ми в целом.

1. Тезис- мир имеет начало во времени и пространстве.
Антитезис - мир во времени и пространстве ограничен.

2. Тезис - всё в мире состоит из простого.
Антитезис - ничего простого нет, всё сложно.

3. Тезис - существуют неделимые частицы.

Антитезис – неделимых частиц нет.

4. Тезис- все процессы протекают как причинно обусловленные.
Антитезис - существую процессы, совершающиеся свободно.

Кант выявил, что, стремясь схватить мир как целое, раскрыть его сущность, разум с необходимостью наталкивается на противоречие. Противоречие - неизбежный момент мышления. Разум по самой своей природе антиномичен и диалектичен. Однако эта диалектика космологических положений остается по Канту, только субъективной и не выражает противоречивости самих вещей, не нарушает логического запрета противоречивости. Но все противоречия космологической диалектики устраняются как только устраняется лежащее в их основе ложное, по Канту, допущение, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретического познания.

На основе результатов критики теоретического разума Кант построил свою этику. Её исходной предпосылкой оказалось сложившееся у Канта под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность - самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться, как средство осуществления каких-либо задач, пусть это были задачи всеобщего блага. Если возможна этика как наука, рассуждал немецкий философ, то ее вы­воды (моральные нормы) должны носить всеобщий и необходимый характер. Но в опыте этого достичь нельзя, значит требования мо­рали внеопытного происхождения — они априорны! А если апри­орны, то и абсолютны: если, например, «не лги» — то никому, ни­когда и ни при каких условиях. Это нравственный закон, который дается разумом. Но человеческая воля руководствуется не только разумом, на нее «давят» и многие эмпирические обстоятельства: польза, выгода, страх и пр. Поэтому нравственный закон необхо­димо принимает форму категорического императива — принуди­тельного повеления, предписывающего человеку поступки, которые хороши сами по себе, без учета возможных целей или обстоя­тельств. Поэтому его формулировка у Канта носит абстрактно-универсальный характер: «...Поступай только согласно такой мак­симе, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[2].

Кант полагает, что такая формулировка категорического импе­ратива дает четкий критерий определения нравственного характера поступка в любой ситуации. Допустим, мы попали в затруднитель­ное положение и хотим из него выбраться, дав ложное обещание. Благоразумие подсказывает, что вообще-то лучше не лгать. Ибо ни­когда не известно, какими последствиями может обернуться в бу­дущем наша уловка. Но рекомендация благоразумия не обладает должными всеобщностью и безусловностью: ведь вполне возможно, что дурных последствий не наступит и все как-нибудь обойдется. И лишь категорический императив в этом случае может дать безус­ловный и точный совет. Ведь он требует такого поведения, при ко­тором любой наш поступок мог бы быть возведен в закон, норму для всех остальных. Спросим себя: хотим ли мы, чтобы все люди, попадая в аналогичные ситуации, лгали? Хотеть этого мы не можем в принципе: если ложь в затруднительных ситуациях станет зако­ном, нашему ложному обещанию никто не поверит, а мы-то хотим как раз обратного. Категорический императив Кант формулирует и в другой фор­ме: «...Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[3].

Иначе говоря, подлинно нравственным может быть признано только такое действие, в котором высшей целью является человече­ство (в лице каждого человека). Только эта цель наших действий абсолютна. Все прочие — относительны.

Категорический императив - объективный принцип нравст­венности. Субъективным же ее принципом, т.е. собственно моти­вом нравственного поведения является долг. Долгом Кант считает необходимость действия исключительно из уважения к нравствен­ному закону, который в этом случае становится прямым и непо­средственным мотивом поведения. Устанавливая это жесткое тре­бование к признанию наших поступков нравственными, немецкий мыслитель хочет четко отделить действия ради долга от действий сообразно долгу. Последние имеют место в том случае, если человек принимает во внимание не только соображения долга, но и свои многочисленные склонности - симпатию, любовь, удовольствие, выгоду. Любовь матери к своему ребенку, взаиморасположение дру­зей, увлечение искусством, честная торговля - социально одобряе­мые формы поведения. Но они не могут быть признаны чисто нравственными: ведь все это человек будет делать и без нравствен­ного закона, просто по склонности. А вот если эмпирические инте­ресы индивида приходят в противоречие с требованиями долга, а человек все равно продолжает ему следовать - вот это будет под­линно нравственное поведение. (Если, к примеру, торговля прино­сит убыток, но купец не поддается соблазну возместить его обма­ном, а продолжает торговать честно.) Как иронически заметил Ф. Шиллер, у Канта человек нравственно поступает лишь тогда, когда он следует долгу с отвращением в душе.

Но ведь как часто требования долга идут вразрез с соображе­ниями выгоды, удовольствия, даже безопасности человека. И порою успеха добиваются совсем не те, кто свято следует нравственному долгу. Как же совместить одно с другим, как вознаградить доброде­тель? Кант отвечает на этот вопрос тремя постулатами практическо­го разума. Добродетель не останется без награды при трех непре­менных условиях: (а) Бог существует; (б) душа бессмертна, (в) воля свободна. Теоретически они недоказуемы, но практически необхо­димы. Ибо только в этом случае нравственное устройство мира можно признать разумным.

14. Система и метод философии Г. Гегеля. Философия Л. Фейербаха.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте, в семье чиновника, где царили строгие нравы, ак­куратность и благочестие. Поступил в Тюбингенский университет, изучал там философию и бого­словие. Его ближайшими друзьями в университете были Шеллинг и Гельдерлин. Первый был моложе Гегеля на пять лет, но уже в 23 года стал известным философом, авто­ром признанных книг, профессором. Второй, немецкий поэт, сумел вернуть отечественной публике богатст­ва античной культуры, а Гегелю - привить любовь к древне­греческой литературе и оригинальному стилю мышле­ния.

Античная литература и философия дали ему представление о человеческой природе и человеческом духе, которые сущест­вуют в мире, наполненном свободой, весельем, эмоциональ­ным взлетом. Огромное влияние на философскую судьбу и творчество Гегеля оказала французская революция.

Философ­ская звезда Гегеля разгорелась, когда ему было уже око­ло пятидесяти лет, и он начал читать лекции в Гейдельбергском университете. Начинал он с четырех слушателей. Как писал слушавший его И. Киреевский: «Говорит он несносно, кашляет почти на каждом слове, съедает половину звуков и дро­жащим, плаксивым голосом едва договаривает последнюю». Через два года по приглашению правительства Пруссии Гегель занимает кафедру философии в Берлинском универси­тете. В Берлине он был при­знан государственным философом Пруссии. Умер Гегель в 1831 г. во время эпидемии холеры.

Гегель положил в основу своей системы собственный прин­цип тождества бытия и мышления. Оно есть первоначальный этап существования, для которого характерно не только един­ство, но и различие. Различие это связано с мышлением, так как есть объект мысли и есть она сама, объ­ективное и субъективное. Мышление как бы «отчуждает» от себя бытие. Вместе с тем оно не имеет отношения к отдель­ному человеку. Так как мышление в состоянии включить в себя все богатство изменяемого мира, природу, человека, и его разум, то оно предстает в виде мирового разума, мирового ду­ха, абсолютной идеи.

Абсолютная идея автономна от человека, истории и приро­ды. Она представляет собой процесс познания себя в каждой сотворенной вещи и явлении. Иначе говоря - это процесс са­мопознания Абсолютного духа. Его изменения бесконечны, а потому бесконечен и процесс познания. Познание Гегель не связывал ни с отдельным человеком, ни с обществом - это некое безличное явление (феномен).

Первая крупная работа философа, служащая введением в его систему, называется «Феноменология духа», где он рассматривает этапы эволюции сознания. Первая ступень - это пред­метное сознание, когда постигаются объекты, существующие вне человека. Второй период связан с познанием субъектом самого себя и потому называется самопознанием. На завер­шающем этапе это противопоставление субъекта и объекта снимается, не происходит абстрагирования ни от одной, ни от другой составляющих, а они выступают в единстве, отождест­вившись в знании и представ в виде Абсолютного Духа. Один из важнейших выводов Гегеля звучит следующим образом: «Все действительное разумно, все разумное действительно».

Второй ведущий принцип гегелевской системы, после тождества бытия и мышления, - способность духа к движению и развитию. Опираясь на Абсолютный Дух, включающий в себя все конкретные формы существования и способный их познать, по мнению Гегеля, можно воссоздать всеобъемлющую философскую систему. В соответствии с тремя ступенями познания она должна включать в себя логику, философию природы и фило­софию духа.

Идея развития. Развитие универсально, его законы способна исследовать, прежде всего, логика, так как она занимается закона­ми мышления, а они и есть законы бытия (согласно принципу бытия и мышления в их тождественности), за­коны действительности. У Гегеля основные понятия логики первичны, доопытны, незави­симы от природы, истории и мышления. Их развитие порождает все остальное. Работа Гегеля «Наука логики» и посвящена ис­следованиям логических категорий, то есть понятиям, которые отражают общие и существенные связи сторон в ходе измене­ний любых объектов.

Суть метода развития логических понятий у Гегеля в сле­дующем. Существуют исходные категории, каждая из которых выступает в виде тезиса. Тезис используется обычно автомати­чески, привычно, безотчетно. Содержательная сторона его скрыта, он знаком и неизвестен. Развитие тезиса представляет собой саморазделение, то есть выделение своей противопо­ложности - антитезиса. Уравновешивание, нейтрализация первого и второго приводит к их единению, синтезу. Синтез, в свою очередь, превращается в новый тезис. Однако он более высок в своем развитии, чем предыдущий, ибо обогащен по­зитивными достижениями полученными в процессе отрицания предыдущих позиций. Противоречие, говорит Гегель, «есть ко­рень всякого движения и жизненности; лишь, поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает им­пульсом и деятельностью». (Гегель. Наука логики. Соч., т. V, с. 530.)

Логика складывается из трех составляющих: учения о бы­тии, учения о сущности и учения о понятии. Самодвижение бытия должно привести к сущности, выступающей как его антитезис, а их синтез порождает понятие. Все начинается с абстрактной, пустой категории чистого бытия. Речь в этом случае идет о смысле, полностью исчерпы­ваемом словом «есть». Неопределенность этого чистого бытия равносильна ничто. Единство противоположных терминов бы­тия и ничто выражается в категории становление. Это первая более или менее конкретная категория на пути познания, и именно ее можно оценить как начало, исходный момент. Кроме того, переход от бытия к ничто есть уничтожение, а от ничто к бытию - возникновение. Становление является еще и простейшей формой движения (от незнания к знанию.

Первым результатом становления является наличное бытие, которое в отличие от чистого бытия имеет свою определенность и потому в ходе развития переходит в качество. Его изменения порождают количество, обогащаемое качеством, но способное изменяться независимо от него. Противоречия ка­чества и количества разрешаются в мере, синтезирующей их единство, ибо количественные изменения могут переходить в качественные и обратно, достигая определенного предела. Пе­реход от одной меры к другой предполагает наличие некой основы для изменения. Такой основой, по мнению Гегеля, является сущность.

Категория сущности, с одной стороны, выступает как более высокая, чем бытие, ступень познания, а с другой стороны, она представляет собой обращение к глубинным внутренним закономерностям. Главной особенностью любого явления и процесса, по мнению Гегеля, является его коренная противоре­чивость в самом себе. Во всем сосуществуют разнонаправленные тенденции, стороны, друг без друга не существующие, хотя и взаимоисключающие друг друга, то есть противоположности. Тождество и различие, необходимое и случайное основание и следствие, форма и содержание, внутреннее и внешнее - это не автономные характеристики, а взаимопереходящие свойст­ва. Именно поэтому «противоречие не следует понимать как некую аномалию, встречающуюся лишь где-то: оно есть... принцип всякого самодвижения... Нечто, следовательно, жиз­ненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе проти­воречие». (Гегель. Наука логики. Соч., т. V, cc. 520, 521.)

Идея выступает безусловным единством понятия и предмета, развиваясь как процесс. Процесс этот не связан со временем и пространством. Саморазвивающееся, лишенное содержания бытие обогащается содержательной конкретностью, постигаемой в понятии. Процесс этот завер­шается лишь полным познанием идеи самой себя. Абсолютная идея, отчуждая первичное бытие, порождает все богатство ми­ра и постигает его в равной ей самой полноте. «Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начинали. И, вместе с тем, это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, абстрактного бытия. На этом этапе на­шего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем Идею как Бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа». (Гегель. Энциклопедия философских наук. Соч., 1, с. 344.)

Природа, по мнению Гегеля, это антитезис, инобытие идеи. Она представля­ет собой как бы набор окаменевших понятий на некоторых ступенях суще­ствования Абсолютного Духа. Гегель выделяет три такие ступени: механику, физику и органику. Связь между ними аналогична связи тезиса, антитезиса и синтеза в логике. Однако, если там она осуществляется на самом деле и представляет собой ре­альный процесс, то в природе это скорее похоже на копию, иллюстрацию с оригинала. Это как бы не само развитие, а отпечаток его.

Абсолютная идея предшествует природе; мир сотворяется и вечность его воплощается – в сохранности после творения. Воз­никновение природы Гегель начинал с организации форм ее существования, таких, как пространство и время; правда, во времени природа реализует вечные повторения, возвраты и круговороты. Содержательная наполненность пространства и времени свя­заны с материей и движением, которые существуют неразрыв­но друг с другом. Синтезируется вся эта сложность во внут­ренней, будоражащей природу силе.

В физике Гегель пытается охарактеризовать отдельные явле­ния природы, вскрыть между ними связи и описать иерархи­ческие последовательности. Однако в этой части работы у ав­тора встречается много натяжек, абсурдностей, вольных допущений и неаргументированных утверждений. Так, свет Гегель представляет себе в виде наипростейшей мысли, а звук - в виде механической душевности, проявлении души в области механики. Магнетизм - это мысль в природе, имею­щая трехчленную структуру: два полюса и нейтральную точку. Различные природные формы у Гегеля не возникают одна из другой, а как бы «нанизываются» Абсолютным Духом в определенной последо­вательности на нить жизни.

Заключительный этап развития Абсолютного Духа, достижение понятия, соответствующего мыслящему природному существу - человеку. Здесь тоже наблюдается триада развития.

Во-первых, проявление субъективного духа. Он представля­ет себя, прежде всего, через душу человека, связанную с телом (антропология). Эти отношения выступают основой расовых, национальных и возрастных различий, дают материал для оценки характеров и темпераментов людей, их отличия от жи­вотных, по ним можно судить о здоровье и неблагополучии в человеческом организме.

Антитезисом антропологии выступает феноменология - уче­ние о духе, отчужденном от телесности. Синтез духа в телес­ности и духа вне ее происходит в психологии, где дух практиче­ски и теоретически подчиняет себе внешний мир.

Таким образом, можно сказать, что противоположностью субъективного сознания, индивидуальной психики человека является объективный дух, общественное сознание. Тезис по­следнего - учение об абстрактном, формальном праве. Дело в том, что право противостоит произволу и потому, по мнению Гегеля, является непосредственным бытием свободы. Право обеспечивает свободу личности через гарантию идеи о непри­косновенности частной собственности. Ведь человек осознает свою силу и возможности, вкладывая во что-то волю. Если такое вложение увенчается успехом, то человек становится собственником. Правда, это частное владение, демонстрирую­щее меру воли личности, должно быть признано другими людьми. «Разум делает необходимым, чтобы люди вступали между собой в договорные отношения - дарили, обменивали, торговали и т. п. - точно так же, как он делает необходимым, чтобы они обладали собственностью». (Гегель. Философия права. Соч., т. VII, с. 96.)

Чтобы люди могли вступить в такой договор, они должны быть признаны юриди­чески равноправными, хотя бы формально. Праву, как сфере внешних законов, противостоит мораль -область внутреннего веления, свободной воли. Мораль вопло­щает в себе убеждения человека.

Высшей ступенью развития объективного духа является нравственность, в которой сливаются личное и общественное. Нравственность в своем развитии проходит три стадии: семью, гражданское общество и государство. У Гегеля первичным оп­ределяющим началом человеческой истории выступает не ин­дивид, а общество. Так, в семье воплощается природное, есте­ственное, изначальное единство людей. Но семья нивелирует личность и потому отрицается гражданским обществом, пред­ставляющим собой взаимодействие самостоятельных индиви­дов, находящихся в определенных социально-экономических отношениях. «В гражданском обществе каждый для себя цель, все другие для него суть ничто. Но без соглашения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного... Нравственное ушло здесь в свои крайности, потерялось в них, и непосредственное единство семьи распалось здесь на множество. Гражданское общество представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, изли­шества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения». (Гегель. Философия права. Соч., т. VII, cc. 212 - 213.)

Гегель специально подчерки­вает важность для развития гражданского общества действую­щих в нем экономических отношений, но трактует их по ана­логии с нравственными отношениями между личностью и обществом. Объективный дух, минуя этап гражданского общества, дос­тигает своей высшей ступени - государства. «Государство есть действительность нравственной идеи, - нравственный дух... шествие Бога в мире». (Гегель. Философия истории. Соч., т. VIII, с. 26.) Люди не властны над общественно-политическими поряд­ками, ибо государство есть результат закономерного развития, и наилучшей его формой является конституционная монархия, так как она позволяет наиболее достойным занять заслужен­ное место в обществе. Гегель предлагал в качестве критериев для сословного деления размеры состояния и объем власти. Наивыс­шей «природной нравственностью» обладает у него дворянст­во, затем идет «стремящаяся к свободе» буржуазия, а далее «бесформенная масса» трудящихся. На вершине этой пирами­ды находится бюрократия, призванная охранять «всеобщие интересы общества».

Идеальное государство, типа конституционной монархии, будет гарантом нравственности даже в том случае, если свои цели оно достигает военными средствами, ибо это «предохра­няет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием... вечного мира». Если в природе изменения происходят путем бесконечных повторений, то че­ловеческая история способна к совер­шенствованию и прогрессу.

Гегель был уверен, что в истории царит закономерность, что для нее характерны связи прошлого и будущего через на­стоящее. Всемирная история предстает как единое целое, где нет случайных ступеней и этапов. В целом процесс истории духовен, а господствует в нем Абсолютная идея, обретая в че­ловечестве средство собственного познания. Критерием про­грессивности всемирной истории выступает постижение необ­ходимого, то есть степень свободы.

Сложность истории связана с разнообразием человеческой деятельности, множественностью интересов, многогранностью целей, богатством вкусов, силой страстей, особенностями сложившихся обстоятельств. «Всемирная история не есть аре­на счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности». (Гегель. Философия истории. Соч., т. VIII, с. 26.)

Если идея составляет основу истории, то страсть выступает в ней путеводной нитью. Поэтому действия людей довольно часто осуществляются неосознанно. Великие личности игра­ют в истории важную роль, ибо воплощают в себе дух своего времени, «народный дух». Для любого исторического сообще­ства людей характерны особый уровень культуры, состояние бытия, господствующий государственных строй, лидирующая форма религии и другие параметры. Но для каждого времен­ного периода свойственно наличие исторического народа, гос­подствующего над всеми остальными, так как он есть носи­тель целей всемирного духа своего времени. Остальные народы либо изжили себя, либо не развились еще в достаточ­ной степени и потому должны обладать меньшими правами.

В связи с этим мировая история подразделяется Гегелем на три эпохи: восточную, античную и германскую. История, начавшаяся на Востоке, связана с полной несвободой людей (так, в Китае ра­зум еще спит, в Индии начинает только грезить, в Вавилоне и Египте дух начинает себя ощущать). В этот период осознает себя только один человек - глава государства. В античный пе­риод осознание свободы свойственно уже некоторым множествам людей. Те, кто своей свободы осознать не в состоянии, пребы­вают в рабстве. В связи с этим тирания восточного типа сме­няется демократическими режимами. Высшим и последним этапом этого процесса является «христианско-германский мир», где все люди сознают свою свободу сообразно христианским принципам. Прусская конституционная монархия предоставляет­ся Гегелю оптимальным вариантом общественного устройства, а «Европа есть безусловный конец всемирной истории...». В переходные периоды истории происходит глубокая драма народов, постигших различие идеалов и действительности, переходящих к новым идеалам.

Мировая история, имеющая своим содержанием Мировой Дух, еще не является конечной целью развития. Над всей сис­темой возвышается, пронизывая ее, Дух Абсолютный. Его первой исходной формой, в которой конкретизируются этиче­ские отношения, выступает искусство. Искусство предстает в виде прекрасного образа, в котором гармонически сосущест­вуют форма и содержание. Этот идеал с разных сторон демон­стрирует себя в отдельных жанровых формах. Наивысший из них - немецкая поэзия.

Антитезис, противопоставление образу Абсолютного Духа дается в религиозном представлении. Романтическое искусство дает возможность духу перейти из области искусства в сферу религии. В истории религиозные представления развиваются до своей абсолютной вершины - христианства. Синтезируются эстетический образ и религиозное пред­ставление в философских понятиях. Единство субъективного и объективного духа в религии достигается с помощью чувство­вания, а в философии - с помощью мышления. Поэтому только философия может мыслить и постигать абсолютное. Прав­да, делает это она в пределах конкретных исторических эпох, формируется философия у отдельных народов как завершаю­щий продукт его культуры и во всей своей полноте предстает к исходу истории этого народа. Философия, таким образом, есть итог развития культуры. Она всегда противоречива, ибо выражает разрыв стремлений с реальными формами жизни. Ни одна философия не может претендовать на знание абсо­лютной истины, ни одна не является окончательной, а входит в качестве подчиненного момента в последующие системы.

Однако Дух у Гегеля закончил трудный путь самопознания, достигнув предельных позиций, и его система является сово­купностью всех форм познания. Свою философию мыслитель склонен считать вершиной и концом философской мысли, выражением достигнутой абсолютной истины.

Попытка свести все достижения человеческого духа в еди­ную систему была впервые после античной философии реали­зована Гегелем. Именно потому, что она оказалась удачной, человечество наконец начало осознавать, что системы прехо­дящи, а методы плодотворны.

Людвиг Андреас Фейербах (1804 – 1872) родился в семье видного профессо­ра-юриста и получил прекрасное вос­питание и образование. Вначале по­ступает в Гейдельбергский университет на теологический факультет. Увлек­шись философией, переводится в Бер­лин, где слушает лекции Гегеля. После окончания университета Фейербах начинает преподавать в Эрлангене, и хотя его можно еще называть по­следователем своего учителя, в его лекциях и первых научных работах много самостоятельного и оригинального. После пуб­ликации «Мыслей о смерти и бессмертии» он был обвинен в атеизме и изгнан из университета. Фейербах вместе со Штрау­сом и братьями Бауэрами был одним из основоположников направления младогегельянства. Однако его конфликт с офици­альными властями нарастал, да и отношения с коллегами не ла­дились. Фейербах переселяется в деревню, и четверть века ведет отшельническую и деятельную жизнь, ограничив свой круг обще­ния родными, избегая любой политической активности. "Основные положения философии будущего" (1843). "К критике философии Гегеля" (1839), "Сущность христианства" (1842), "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842).

Начинает Фейербах традиционно для своего времени - с критического анализа религии. Этот вопрос он разрабатывает всю свою жизнь. Еще, будучи гегельянцем, он уже не принимает гегелевскую трактовку религии. Она у Фейербаха - не объек­тивное предшествие философии, а враждебная ей сила, несо­вместимая с разумом и чуждая теоретическому мышлению,

Сущность религиозных представлений лежит, по мнению Фейербаха, в чувстве зависимости людей от окружающего их мира. Если эта зависимость крайне высока, то она порождает ощущение бессилия, и оно-то провоцирует создание фантазий и вымыслов. Подчиняя им свою жизнь, человек осознано или бессознательно отказывается от стремления к лучшему в ре­альности. Потребность в изменениях заменяется покорностью и ожиданием сверхъестественного воздаяния. Человек - суще­ство многомерное. Он не только носитель холодного рассудка, но и обладатель физического тела, ему свойственны эмоции и чувства, волевые действия и потребности. И вся эта целост­ность превратно отражается в религии. Страх за себя творит абсолютных богов, которые как бы служат нашему эгоизму, удовлетворяя человеческие желания. Человек сам создал Бога, подобного себе, и все свои свой­ства в крайней степени их развития перенес на него. Таким образом, основой всего является человек, познавая которого, можно постичь все, в том числе и тайны религиозной веры. Антропология предоставит возможность выделить критерий живого.

Человек - существо природное. Ощущая свою зависимость от среды, он ее обожествляет, точнее очеловечивает. Посте­пенно от естественных видов религии происходит переход к духовным ее формам, из которых христианство - наиболее за­конченная, ибо включает в себя неограниченные желания и потребности личности. Так как Бог бесконечно выше мира, то богословие важнее познания. Таким образом, религия может привести только к умственному застою, она противоречит культуре. Именно человек выводит из чувственного мира абстракт­ные понятия, а не наоборот. И не случайно, что религия за­щищает все виды идеализма, так как они союзники и питают друг друга, трактуя природу в соответствии со своими потреб­ностями. Идеалисты отрывают единичное от общего и возво­дят абстракцию на пьедестал истинного существования.

Фейербах считал систему Гегеля кульминацией развития идеалистической философии. Ведь у него Бог, показывая Свою силу и мощь, освобождается от материи, стряхивает с Себя это несущественное проявление духа. Учение Гегеля, по мнению Фейербаха, было историей теологии, превращенной в логический процесс. Его Абсолютный Дух давал жизнь из­жившему себя христианству. Религия только обещает, а дать совет, определить путь в современном мире может одна фило­софия. Но философия новая. Она «превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, уни­версальный и высший предмет философии, превращая, следо­вательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универ­сальную науку». (Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1, с. 199.)

Фейербах отказывался от гегелевского тождества материи и сознания, а предлагал в качестве основы сущность человека, проявляющуюся в чувственности, деятельности ума и сердца, переживаниях, любви, страданиях и стремлении к счастью. Рассматриваемые в единстве, они составляют антропологиче­ский принцип философа.

Источником и тела и духа он считал природу, ибо откуда происходит орган, оттуда должна происходить и функция его. Человек у него существо природное и вместе с ней составляет предмет философии. Природа первична, бесконечна, содержит сама в себе источник развития. Пространство и время - ее ха­рактеристики. Природа рождает как живую, так и неживую материю, «она создала и храм мозга». Такие способности, как ощущения, воображение, рассудок, память свойственны и че­ловеку, и животному. Однако у человека эти характеристики совершеннее и сложнее. Их нельзя свести к более простым формам.

История человечества, по мнению Фейербаха, представляет собой поступательное движение. Следовательно, таковым должен быть и познавательный процесс. Фейербаху чуждо кантовское сомнение в познании, не согласен он и с идеей врожденных знаний, извлекаемых субъектом из самого себя. Все начинается с чувствительности. Опыт и ощущения представляют необходимый базовый материал, и из него строятся философские понятия в процессе сравнивания, различения, классификации, разного рода систематизирования.

У Фейербаха нет иного источника познания, кроме материальной природы. Ощущение - это сведения об отдельном, единичном, а мышление - данные о многом. Ра­зум, как и человек, им обладающий, не производит ничего, не творит небывалого. Он только потребляет и отражает объек­тивно существующее. Действуя по велению чувственности, человек руководству­ется своими ощущениями, сильнейшее из которых - стремле­ние к наслаждению. Приятное и полезное, получаемое извне, заставляют его стремиться к сохранению жизни, которую не­обходимо улучшать. Таким образом, высшим естественным вле­чением человека выступает стремление к счастью. Представления о добре вызываются чувствами радости, удовольствия, вос­торга, а о зле - боли, утраты, унижения. Ощущение является первым условием морали. Мораль же эгоистична. Борьба с эго­измом всегда будет нелепостью и безумием, так как это борьба против человека и его влечений. Потому-то и аморальны ре­лигия и политика, ибо они искажают стремление к личному благополучию либо в материальной, либо духовной области. Эгоизм - это «любовь к человеческому существу». Но счастье невозможно, если оно достигается за счет других. Поэтому добродетельным будет эгоизм, согласованный с альтруизмом. Как это сделать? Подчиняться природе: «Нравственность есть истинная, совершенная, здоровая природа человека; ошибка, порок, грех - искажение, несовершенство, противоречие пра­вилу, часто настоящий ублюдок человеческой природы». (Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1, с. 637.)

Основное человеческое качество есть любовь. Любовь к се­бе, которая находит удовлетворение в любви к другим. Я и Ты, индивид и другой индивид в обществе, во взаимодействии создают нравственную атмосферу, в которой сочетаются и сча­стье, и долг.

Человек истинно нравственен по своей природе, и потому возможна общая, единая, общечеловеческая мораль, которая мо­жет проявиться в любом социальном слое, в любой историче­ский период. Ведущим принципом в ней является любовь че­ловека к человеку. Неудовлетворенность этого чувства компенсируется религией. Бог возникает из чувства недостат­ка. В несчастьях человек уходит от себя и сосредотачивается в Боге, как в стремлении к радости. «Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в Блаженное Существо не только потому, что он имеет пред­ставление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в Совершенное Существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в Бессмертное Существо потому, что он сам не желает умирать». (Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 2, с. 713.) В религии отработан прекрасный механизм внушения. Вот им и надо воспользо­ваться, представив элементарные нравственные принципы в виде религиозных догм. Новая истинная религия должна обхо­диться без фантастических существ, типа Божества; она долж­на обожествить добрые человеческие отношения, и тогда на­ступит счастье.

В уче­нии Фейербаха не нашлось места ни для специфики духа, ни для причин и источников развития, ни для истории челове­чества. Его природная личность не менее абстрактна, а абсо­лютная естественность выглядит как голая декларация, так как не подтверждается данными науки. Тем не менее, Фейербах первым сумел создать философское учение, основой которого выступал не дух, не идея, не сверхъ­естественное начало.