Игольное ушко Штирнер

Человек Гёте мыслит многообразие растений в их нетленном духовном теле. Последнее, как общее, определяет всю полноту единичного. Это мысленный процесс, протекающий параллельно и синхронно с природным. Мысль, cogitatio, предполагает не только мыслимое, cogitatum, но и мыслящего, cogitans. Перворастение, как мыслимое растений, осуществляется (творится!) мыслящим человеком – в растениях. Растения в своём чувственном свершаются в природе силами земли и солнца. В своём сверхчувственном они свершаются в сознании силами мысли. Оба – чувственный и сверхчувственный – аспекта едины. Поскольку наши восприятия ограничены чувственно-зримым, мы полагаем вместо конкретного монизма дуализм и рассматриваем мысль не как объективное свойство самих растений, а только как субъективное свойство головы. Мы просто путаем реальную мысль с мыслью, отражённой в понятии. Реальная мысль – свойство мира и только отражается в голове, как стоящий перед зеркалом отражается в зеркале. Умей мы воспринимать сверхчувственное, мы бы воспринимали перворастение (мысль) в самих растениях, а в голове лишь его понятийное отражение. Это оказывается невозможным, когда мы переходим из мира растений или животных в мир человека. В человеке мыслимое (сущность) совпадает с самим мыслящим, что делает идею первочеловека невозможной, потому что если мыслимое – сущность человека, то мыслящий её должен превосходить человека (себя!) как минимум на порядок. Перворастение есть, потому что есть человек, высшее по отношению к нему существо, которое мыслит его. Соответственно, чтобы был первочеловек, его также должно мыслить некое высшее по отношению к другим людям существо. В аристотелевско-католической традиции таким существом был Бог, вдувавший в каждого новорождённого душу и забиравший её обратно в момент смерти (Франц Брентано в классическом исследовании «Aristoteles und seine Weltanschauung»,[49]называет это «содействием Божества в возникновении человека»). Проблема нарастала параллельно с угасанием традиции. Ботаник и зоолог Гёте потому и не нуждается в Боге для объяснения мира органики, что заменяет его действие и содействие собственной созерцательно-мыслительной силой. Ещё раз: возможность гётевской органики в том, что Гёте, как мыслесозерцатель органического мира, трансцендентен последнему и несёт в себе его сущность, как, согласно средневековому канону, платонически-христианский Бог несёт сущность самого Гёте. Вопрос: мог бы Гёте нести в себе и сущность человека, первочеловека, наподобие перворастения и первоживотного? Да, но тогда он должен был бы эту сущность создать, что значит, он должен был бы создать самого себя, превзойдя своё человеческое настолько, насколько его человеческое превосходило животное и растительное. Тема Гёте модулирует здесь в тему Ницше: первочеловек как сверхчеловек. Перед этим трансцензусом Гёте отступил, перенеся его тяжесть и невыносимость в художественное. Тяжесть и невыносимость в том, что определяющим здесь оказывается уже не общее, а частное: не понятие человека, а КАКОЙ-ТО ОДИН КОНКРЕТНЫЙ ЧЕЛОВЕК, который мыслит себя и доводит эту мысль до осуществлённости и совершенства телесного. Какой-то один конкретный человек осуществляет себя, потенцируя своё индивидуальное и интимное до общечеловеческого (в смысле фихтевского Bestimmung des Menschen). Допустить, что каждый отдельно взятый человек подводится под понятие человека можно, по аналогии с растениями и перворастением, не иначе, как биологически. Биологически есть только одно понятие человека. Но биологический человек – это ещё не человек, а некая особь в единстве минерального, растительного и животного. Человеческое в нём – сознание, мысль, Я – лишь начало, эмбрион, плацента, обещание человека, которое не подводится под общее понятие (за отсутствием такового), а может быть только индивидуальным, вот этим вот. Если биологически понятие человека одно для всех людей, то в собственно человеческом (психо– и пневматологическом) смысле каждый человек может быть только своим собственным понятием. Что значит: самоосуществлённым, selfmade, если угодно. Ещё раз: понятие, как общее, определяет многообразие единичных явлений. Это значимо для всех явлений – за исключением человека, или, точнее говоря, человеческого в человеке. Как биологический экземпляр, человек определяется общим (родовым) понятием. Как человек в собственном смысле слова, он сам определяет общее. В первом случае он, по сути, весь умещается в минеральном, растительном и животном, обнаруживая минимум индивидуального. Понятие «человек» не отличается здесь от понятия «растение» или «животное», потому что индивидуального в этом человеке не больше, чем в растениях и животных. Гёте мудро воздерживается от соблазна антропологии, догадываясь, что ему пришлось бы в этом случае иметь дело не с общим, а с частным: с частным, как общим. По его же собственной формуле:[50] «Что такое общее? Единичный случай. Что такое единичное? Миллионы случаев.» Этот шаг – шаг в логическое безумие – делает Макс Штирнер. Штирнер – horribile dictu! – гётеанист поневоле, потенцирующий ботанику и зоологию до антропологии, а последнюю ad absurdum. Демоны-хранители абсурда затихают и затаивают дыхание перед режуще-ясными рефлексиями Штирнера. Штирнер констатирует: там, где речь идёт о человеке, возможно одно из двух: либо я, Иоганн Каспар Шмидт alias Макс Штирнер, либо никто. Абсолютный парадокс Я: оно есть и может быть только как solus ipse, само по себе, что – с учётом биологического плюрализма – неизбежно ведёт к миллиардам ipsissimi. В итоге: Я не может быть ни без солипсизма, ни с солипсизмом. Вывод Штирнера: человек realiter не может быть понят (= осуществлён) ни философскими, ни естественнонаучными средствами. Человек – не как гуманистическая отрыжка, а как философский и научный концепт – невозможен. Карма философски невозможного человека – его пустое абстрактное понятие. Карма его естественнонаучного двойника – пустой животный инстинкт. Обе кармы сталкиваются и смешиваются в гибриде социал-дарвинизма, из которого выводится синтез некой высоколобой бестии. Штирнеру после «Единственного» не оставалось ничего другого, как практика ЕДИНСТВЕННОГО: вопрос Раскольникова в антропологической проекции. «Тварь ли я дрожащая или право имею?» Соответственно: «Могу ли я не только считать себя Единственным, но и быть Единственным!» Штирнер – гётеанист поневоле, но и ницшеанец до Ницше: сверхчеловек, проваливший собственное задание и ушедший в безумие: не в героическое безумие Ницше в сопровождении вагнеровских fortissimi, а в бытовое безумие комиссионерства, молочной торговли и домашних арестов. Чтобы избежать безумия, понадобилась бы ТЕОСОФИЯ ГЁТЕАНИЗМА (= Гёте, потенцированный до Штирнера, но и Штирнер по методу Гёте), в которой понятие человек могло бы быть осуществлено каким-нибудь одним конкретным человеком и преподнесено другим как ИХ сущность, подобно тому как перворастение мыслится каким-то одним конкретным человеком и дарится растениям как ИХ сущность. Это значит: человек может быть только творением (самосотворением) ЧЕЛОВЕКА. В противном случае он не вышел бы за рамки, с одной стороны, теологии, а с другой, биологии, а если и вышел бы, то не иначе, как пустое место пустого профессорского номинализма.

Философия, равная себе в Гегеле, попадает в Штирнере в тупик hysteron proteron. Эксгегельянец Штирнер подводит своего творца и господина под суд, правда, не прямо, а с подачи ещё одного гегелевского ренегата: Фейербаха. Отступничество Фейербаха стало, как известно, следствием антропологической поправки. Мировой Дух Гегеля, чтобы не оставаться абстрактным и призрачным, нуждался в носителе. И хотя теологическая метафизика Гегеля разоблачает себя у Фейербаха как антропологическая, сразу выясняется, что сама антропология является здесь лишь замаскированной теологией. Место Мирового Духа занимает человеческий род, понятие и сущность человек. Штирнер, раздосадованный несуразицей точного прицела и попадания не в ту цель, снова наводит прицел и уточняет его до абсурда. Родовой человек Фейербаха столь же неприемлем для Штирнера, как гегелевский Дух и Бог. Потому что homo abstractus не может быть чем-то ещё, кроме как копией, снятой с deus abstractus. Между тем, цель не в том, чтобы заменить одну абстракцию другой, именно: абстрактного Бога абстрактным человеком, а в том, чтобы упразднить обе абстракции в конкретной фактичности какого-то одного человека. Штирнеровская антропологическая переоценка гегелевского идеализма есть своего рода опредмечивание, reductio ad existentiam чистых измышленных эссенций. Он мыслит вызывающе экзистенциально, как бы в предвосхищение будущих анализов Жан-Поля Сартра, хотя и гораздо радикальнее, смелее, перспективнее, чем Сартр. Сартровское «l’existence précède l’essence» (существование предшествует сущности)[51]– слабый и слегка смещённый парижский рефлекс берлинского «Единственного». На деле, карикатура и гротеск. По Сартру, человек – это проект, конечная цель которого стать Богом. Но шутка в том, что Бога нет, и человек, таким образом, стремится к тому, чтобы стать тем, чего нет. Une passion inutile, бесполезной страстью – разумеется, по-французски и скороговоркой. Шутка шутки в том, что этот атеизм до мозга костей пронизан усталым, упадочным католицизмом. Бог, которого нет, но которым хочет стать человек, списан с Бога верленовской Sagesse и L’Annonce faite à Marie Клоделя. Он и есть (фейербаховская) сущность человека, на которую равняется существование, заведомо – за иллюзорностью цели – обречённое на напрасность. В обратном переводе на библейский оригинал: змея соблазняет человека равняться на сочинения Кьеркегора и Хайдеггера – в перспективе уподобления Богу, которого нет. Причём нет как раз после познания и в результате познания. Очевидно, в этом и кроется дьявольщина познания, от которого во все времена предостерегала умная и осторожная церковь: дьявол подстрекает человека к познанию, уверяя его, что только так он может уподобиться Богу. Познающий, ставший «как Бог», познаёт, что Бога нет, но не может уже избавиться от соблазна познания: безумной страсти всё снова и снова познавать то и становиться тем, чего нет. Что, впрочем, не мешает ему время от времени спотыкаться о неровности познания, заключая «на всякий случай» пари на Бога или приправляя своё атеистическое блюдо бодлеровской пряностью:[52] «Бог – это единственное существо, которому для того, чтобы править, даже не нужно существовать.» Соответственно: познающий – это парижанин, верящий в несуществующего Бога, чтобы придать вкус и изюминку своей просроченной парижской экзистенции.

Если перевести эту «ситуацию» в тональность Штирнера, то результатом окажется свифтовская ярмарочная вывеска, обещающая показ «самого большого в мире слона за исключением его самого». Штирнер философствует несравненно чище и адекватнее. Его логика – логика перехода предела, за которым уже нет и не может быть никакой логики. То, что немецкая философия, по существу, двигалась к Штирнеру, даже в мыслях не допуская самоубийства, засвидетельствовано практически всеми её представителями, от Фихте до Фейербаха. Иначе и не могло быть после смены парадигм: «бытия» на «сознание». Весь пафос отречения от средневековой философии у Декарта и Бэкона есть, по сути, перенос прежних онтологических опций в сознание, а начиная с Локка, Юма и особенно Канта, в познание. Сознание определяет бытие – это и было настоящим коперниканским поворотом на фоне старого теолого-метафизического (протомарксистского, cum grano salis) бытия, определяющего сознание. Когда потом, спохватившись и ужаснувшись последствиям, стали задним числом придумывать оговорки и презумпции, стало ясно, что жребий брошен и мосты сожжены. Философия потеряла покой и почву под ногами, начиная с этой рокировки полюсов: прежнего, объективного бытия и нового, субъективного сознания. Сознание, бывшее всегда в функции определяемого при определяющем бытии, вдруг само стало определяющим. Если в формуле св. Фомы:[53] «veritas consistit in adaequatione intellectus et rei» (истина состоит в соответствии интеллекта и вещи), определяющим является вещь, которая уже самим фактом своего бытия независима от сознания, то в новом раскладе функций эта диспозиция оказывается просто перевёрнутой. Теперь уже вещь определяется (конституируется) сознанием: сначала робко, с докантовской оглядкой на метафизическое прошлое, а начиная с Канта, уже без оговорок и обиняков. Нужно вспомнить гениальное (в рамках картезианского дуализма) aperçu Паскаля о ничтожности и бессилии человека перед каплей воды, достаточной для того, чтобы убить его. «Но даже если бы его раздавила Вселенная, всё равно человек был бы благороднее, чем то, что его убивает, потому что он знает, что умирает и что Вселенная превосходит его, а Вселенная ничего об этом не знает.»[54]Беда в том, что он только это и знает – чеховское «Ich sterbe», но не знает, ни почему он умирает, ни что значит: умереть. Сознание, занявшее место бытия, оказалось защемлённым в неожиданном противоречии. Оно стало вдруг абсолютом в поисках собственного носителя (субъекта). Если субъектом бытия был Бог, то субъектом (носителем) сознания мог, по определению, быть только человек. Тот самый, отсутствие которого столь элегантно зафиксировал де Местр. Подвох человека, его логическая невозможность – в его частности и единичности, с которой он и начинается как человек, после того как он завершился как род и общность на животном. Вопрос «кто?», для которого не нашлось места ни в таблице категорий Аристотеля, ни в вопросе Понтия Пилата, стал удавкой, на которой – из уважения к логике – должна была повеситься философия. Знание, как об этом оповещает третья книга аристотелевской «Метафизики», невозможно при наличии только отдельных, единичных сущностей; знание есть знание общего, охватывающего единичное. Но человек (не в своей физичности, а в своей метафизичности, или собственно человечности) – это не общее, а всегда только единичное. Конечно, в нём есть и общее, скажем, метаболические процессы в организме Леонардо да Винчи и какого-нибудь проходимца. Но решающим остаётся частное и единичное. Чем больше он обнаруживает в себе общего, тем меньше проявляется в нём человеческого и тем больше животного. Человек он ровно в той мере, в какой не позволяет обобщать себя и сводить к понятию. Дьявол здесь особенно удобно разлёгся в деталях, не оставляя общему (философии, логике, науке) никаких шансов. «Il y a plus de différence de tel homme à tel homme qu’il n’y a de tel homme à telle bête» (разница между некоторыми людьми бо́льшая, чем между некоторыми людьми и животными), говорит вслед за Плутархом Монтень,[55]и уже по одному тому, как мы реагируем на эти слова, можно будет догадаться о степени разницы между «нами» и «нами» … Что здесь бросается в глаза прежде всего, так это полный крах реализма и торжество номинализма. В прежней парадигме бытия единство гарантировалось одним носителем, Unus Deus. Парадигма сознания грозила полной потерей единства на фоне множества носителей. Сознание по всей шкале, от глубокого и гениального до плоского, заторможенного и тупого, демонстрировало – в entente cordiale де Местра и Локка – невозможность обобщения. Строго говоря, встретить нельзя было не только человека, но и – в суженном объёме – французов, итальянцев, русских, персов. Всё упиралось в минимум логического объёма при максимуме алогического содержания, то есть в фактических Жанов и Иванов, которые, если и шли по графе человек, то только с учётом объёмного и без учёта содержательного в себе. Точь-в-точь по образцу растений, опознаваемых в типе. Попытки новоевропейских философов преодолеть тупик и обнаружить общее в человеке осуществлялись в целом по двум линиям: имманентной (= трансцендентализация сознания) и другой. Этой другой линии суждено было увенчаться величайшим неслыханным успехом – не в решении проблемы, а в её полной и окончательной фальсификации.