Культура Київської Русі

Будь-яка дискусія про культуру середньовічного суспільства зосереджується насамперед на його релігійних віруваннях та інститутах. В історії Київської Русі маємо дві окремі релігійні, а відтак і культурні епохи. До 988 року засобом задоволення духовних потреб східних слов'ян був анімізм, у засаді якого лежало обожнення сил природи та поклоніння духам предків. Найвищим божеством у язичницькому пантеоні вважався Перун — бог грому і блискавки, аналогічний скандинавському богові Тору, хоч пов'язана з ним міфологія не була такою химерною. До інших важливих божеств належали Дажбог і Сварог — боги повітря й сонця, дарителі земних благ. Закономірно, що серед землеробського люду поширеним був також культ богів родючості — Рода та Рожаниці. Крім того, об'єктами поклоніння вважалися сотні духів річок, лісів та предків; це часто виражалось у жертвуванні їм тварин, а подекуди й людей. Східні слов'яни не зводили своїм божествам величних храмів, як і не мали складної духовної ієрархії — власне це й пояснює відносно слабкий опір християнству з боку їхньої релігії. І все ж із приходом нової релігії вірування предків не зникли безслідно. Під личиною християнства ще протягом століть серед східних слов'ян зберігався релігійний дуалізм, або двовір'я, що полягало у дотриманні язичницьких за походженням звичаїв та обрядів (таких, зокрема, як святкування приходу весни).

Із прийняттям християнства у Київській Русі поширилася нова, витончена й складно організована релігія. У 1037 році після приїзду із Константинополя першого у довгій низці грецьких митрополитів (протягом усієї Київської доби лише двічі на цей пост призначалися не греки) була заснована митрополича єпархія. Первинно до Руської митрополії входило вісім єпископств, але згодом їхня кількість зросла до шістнадцяти. Десять із них розташовувалися на землях сучасної України. Багато єпископів теж були візантійцями. Вони везли з собою власне оточення: писарів, помічників, майстрів, перетворюючи єпископства на осередки поширення візантійської культури. Духовенство поділялося на дві категорії: «біле», тобто парафіяльні священики, що не давали обітниці целібату (безшлюбності) й звичайно одружувалися в своєму ж середовищі, та «чорне», тобто ченці, з яких обиралися високі духовні ієрархи. Намагаючись уникнути мирських гріхів і спокус, ченці жили у відлюдненні, й тому їх вважали цвітом віруючого люду, а їхні монастирі були осередками християнської освіти й науки. У XIII ст. в Київській Русі існувало близько 50 монастирів, із них 17 — у самому Києві[51].

Церква справляла величезний вплив на культуру Київської Русі. Спорудження одного лише храму — славетної Софії Київської — є безпосереднім підтвердженням того, наскільки всеохоплюючим був вплив церкви на мистецтво. Збудована у 1037 році за князювання Ярослава I Мудрого ця чудова кам'яна споруда, зведена грецькими майстрами на взірець константинопольського храму, мала п'ять абсид, п'ять нефів і тринадцять бань. Розкішне прикрашений інтер'єр підтримували мармурові й алебастрові колони. Напевно, краса цього храму християнського Бога здавалася просто сліпучою призвичаєним до скромних дерев'яних будівель киянам. Власне, саме таке враження й мав справляти собор, позаяк у візантійській церкві добре розуміли, що високе мистецтво, звернене до людських емоцій, часто куди ефективніше посилювало віру, ніж богослов'я, що апелює до розуму. З цією метою церква сприяла розвиткові мистецтв і ремесел. Зокрема, інтер'єр Святої Софії прикрашали кольорові мозаїки та фрески, що з дивовижною правдоподібністю змальовували людину. Інший спосіб викликати благоговіння полягав у використанні ікон, тобто зображень божественних істот на спеціально оброблених дошках. Ікони поширювалися по приватних оселях, де ставали найціннішою в родині спадщиною. Кожен із цих нових різновидів мистецтва попервах зазнавав впливу грецьких зразків. Та з часом майстри навчилися поєднувати в цих жанрах і місцеві елементи, створюючи дедалі виразніший власний стиль. Проте впливи східної церкви на мистецтво не завжди були благотворними. Так, через те, що візантійці не любили ставити у своїх храмах статуй, скульптура не дістала помітного розвитку.

Кам'яна ікона святого Димитрія. Початок ХІІІ століття

Таким же визначальним був вплив християнства на способи інтелектуальної експресії давніх русичів. Після 988 року в ужиток увійшло письмо, базоване на абетці, створеній ченцями Кирилом і Мефодієм — греками з болгарськими коренями, що поширювали християнство серед слов'ян. На відміну від Риму з його наполяганнями використовувати в богослужіннях латину Константинополь погоджувався з тим, що новонавернені народи користувалися у церкві власною мовою. Відтак у богослужіннях та інших справах церкви вживали церковнослов'янську мову — літературну норму, що спиралася на південнослов'янські діалекти й була легко зрозумілою східним слов'янам. Поступово вона поширилася на лише на релігійну, а й на світську літературу, що ставала багатшою та різноманітнішою.

Закономірно, що більшість зразків цієї писемної літератури мали релігійний характер. Тут у достатку маємо уривки зі Старого й Нового заповітів, гімни, проповіді, житія святих. Найвидатнішими серед них є «Патерик», тобто оповідь про життя святих, написана ченцями Києво-Печерської лаври, проповіді й гімни святого Кирила Туровського, писання київського митрополита середини XI ст. Іларіона — можливо, найосвіченішого мужа Київської Русі. У своєму знаменитому «Слові про закон і благодать», прочитаному у 1052 році в присутності Ярослава Мудрого, Іларіон майстерно протиставляє християнство язичництву й описує хрещення Русі. У цьому творі він демонструє чудове володіння складними прийомами візантійської риторики, а також глибоке знання Біблії. Проте при всій своїй повазі до грецької культури Іларіон не був грекофілом. У «Слові про закон і благодать» він підкреслює велич і значення Русі, применшує роль Візантії в її наверненні до нової віри, приписуючи всю заслугу у здійсненні цього історичного кроку Володимирові.

Якщо в релігійних творах грецькі впливи цілком домінували, то у літописах вони були менш помітними. Ранні київські літописи, створені переважно монахами й пройняті християнським світовідчуттям, характеризувалися реалізмом і багатством подробиць. У них відтворювалися й головні проблеми доби — такі як князівські чвари, боротьба з кочовиками, — й подробиці окремих подій. Найважливішим із них є літопис, відомий під назвою «Повість временних літ». Його пов'язують з іменами монахів Нестора та Сильвестра, які склали літопис у 1113-1116 рр. Займалися літературною творчістю й представники світської верхівки. Незважаючи на постійну зайнятість політичними справами, написав своє зворушливе й сповнене роздумів «Повчання» князь Володимир Мономах. Є підстави допускати, що анонімний автор найчудовішого поетичного твору Київської доби — «Слова о полку Ігоревім» (1185-1187) також належав до княжого двору. Вся його оповідь про невдалий похід на кочовиків дрібного руського князя пройнята пристрасним закликом до ворогуючих руських князів об'єднатися задля спільного блага. Застосувавши ритмізований вірш, яскраві образи, багату мову, дивовижні за своєю уособленістю картини природи, автор створив справжній літературний шедевр.

Повість врем'яних літ у Радзивіллівському літописі.

Але при всьому багатстві експресії писемні джерела лишалися недоступними для неписьменного люду Києва. Скарбницею народної мудрості й творчого духу слугували для нього пісні, приказки, загадки, казки й особливо усний епос, або билини. З вуст в уста, від покоління до покоління переказувалися билини, в яких розповідалося про подвиги таких популярних народних персонажів, як веселий селянський син Ілля Муромець, кмітливий син священика Альоша Попович і син боярина Добриня Микитич; усі троє — члени міфічної дружини князя Володимира. Подібно до лицарів Круглого Столу короля Артура ці східнослов'янські витязі лишили Володимирів двір і вирушили на боротьбу із силами зла. Часто серед їхніх ворогів були половецький Тугоркан, що вмів перетворюватися на змія Тугарина і символізував у народній свідомості постійну загрозу зі степу, або ж це був Жидовин, присутність якого в епосі, вірогідно, є відлунням народної пам'яті про тривалу боротьбу з хозарами, які сповідували іудаїзм. Усі ці оповіді були сповнені таємниць і чаклунства, а християнські цінності часто перепліталися в них із залишками язичницького минулого.

Серед учених побутують різні думки щодо рівня і поширення освіти в Київській Русі. Не підлягає сумніву, що представники знаті діставали освіту. В літописі повідомляється, що у 988 році князь Володимир I наказав віддати у навчання боярських дітей, а його син Ярослав I заснував у Новгороді школу для 300 хлопчиків аристократичного походження. У Києві центром цієї діяльності стала Свята Софія. В 1037 році на терені собору містилися школа та бібліотека. Києво-Печерська лавра також мала бібліотеку, а деякі її монахи славилися своєю освіченістю, що в ті часи переважно означало добру обізнаність із релігійними текстами. Серед князів наука також була у пошані. Відомо, яким книголюбом був Ярослав Мудрий; його син Всеволод I володів п'ятьма мовами, письменною була й дочка Анна. Коли вона стала королевою Франції, це незвичайне для жінки тих часів досягнення відрізняло її від більшості жінок французького двору. Проте складніше відповісти на питання про поширеність освіти серед простого люду. Деякі вчені вважають, що знайдені в Новгороді абетки на бересті для школярів та настінні написи у Святій Софії є свідченням доступності освіти й для нижчих верств, але багато інших фахівців доводять, що освіта взагалі та обізнаність із візантійсько-християнською культурою зокрема були в основному привілеями мирської та церковної еліти, а відтак лишалися недосяжними для мас[52].

Художня спадщина Київської Русі зберігала значення в якості зразків, які намагалися наслідувати. Виникали місцеві школи, у творчості яких прийоми і форми київського мистецтва одержали самостійний розвиток. Утворення місцевих шкіл сприяло зближенню мистецтва народного і «вченого», ширшому проникненню народних елементів у культуру пануючого класу. Виникнення руського співочого мистецтва відносять до часу князювання Володимира I Великого і його сина Ярослава I Мудрого.

Важливими архітектурними пам'ятками Галицької землі є князівський палац і церква Пантелеймона в Галичі.

Видатною пам'яткою літописання Південно-Західної Русі цього періоду є Галицько-Волинський літопис — головне джерело для вивчення історії південно-західних руських земель в XIII столітті.

17.Внутрішній зміст етнонаціонального культурного процесу і його історичні механізми.

18.Культура Середньовічної Європи.

Середньові́чна культу́ра — яскравий відтінок культури, характерний для періоду Середньовіччя. Охоплює передусім, але не виключно, європейську культуру. Культури інших ареалів, хоч і розвивалися у межах часткової чи повної відособленості, несуть ті ж тенденції, що й європейська.

Європейська культура

Раннє Середньовіччя

У стилі одягу періоду раннього Середньовіччя лежить стиль, що залишився європейцям від періоду великого переселення народів. Це хутряні та шкіряні плащі, шкіряні та кістяні елементи захисного одягу, примітивне взуття та обмотки для штанів. Довгі й короткі туніки, що надягають одна на одну, плащі — від шкір до зшитих шматків тканини, сколених, пов'язаних, прошнурованих, з обробкою і без. Штани: короткі, до колін, довгі, прикріплені обмотками до литок і заправлені в шкіряні панчохи або взуття — постоли.

Пізніше Середньовіччя

Період панування церкви визначив спосіб життя середньовічної людини, соціальні кордони суспільства і естетичне кредо. Хрестові походи (1095–1270) супроводжували вплив східної моди на європейську. Уніфікація, продиктована бідністю і примітивністю виробництва, заповнюється гонитвою за обсягом та розміром. Лицарські турніри і вся супровідна їх екіпіровка — лати, штандарти і герби, бліо, попони коней — у своїй строкатості і асиметрії малюнків породили костюми так і називалися — «гербовими».

Починаючи з XII–XIII століть у Європі стався різкий підйом розвитку технологій і збільшилося число нововведень в засобах виробництва, що сприяло економічному зростанню регіону. Менш ніж за століття було зроблено більше винаходів, ніж за попередні тисячу років.

Були винайдені гармати, окуляри, артезіанські свердловини і крос-культурні впровадження: порох, шовк, компас і астролябія прийшли зі Сходу. Були також великі успіхи в суднобудуванні і в годинах. У той же час величезна кількість грецьких і арабських робіт по медицині і науці були переведені і поширені по всій Європі.

Напрямки в Середньовічному мистецтві

У Середні століття дуже активно стали з'являтися і розвиватися нові стилі і напрямки в архітектурі.

Романський стиль

Це стиль в західноєвропейському мистецтві X-XII століття ів. Найбільш повно він висловився в архітектурі. Романський стиль, художній стиль, що панував у Західній Європі (а також торкнулася деякі країни Східної Європи) в X–XII ст. (У ряді місць — і в XIII ст.), Один з найважливіших етапів розвитку середньовічного європейського мистецтва. Термін «Романський стиль» був введений на початку XIX ст.

Готика

Період у розвитку середньовічного мистецтва, який охоплював майже всі області матеріальної культури і розвивався на території Західної, Центральної і частково Східної Європи з XII по XV століття. Готика прийшла на зміну романського стилю, поступово витісняючи його. Хоча термін «готичний стиль» найчастіше застосовується до архітектурних спорід, готика охоплювала також скульптуру, живопис, книжкову мініатюру, костюм, орнамент і т. д. Поняття «полум'яніючої готики»

Мистецтво

Докладніше: Мистецтво Середніх Віків

Мініатюра

Докладніше: Мініатюра

Мініатюра на першій сторінці Остромирова євангелія (1057)

Видатні твори мініатюрного живопису та графіки розвивалися в комплексі середньовічної книжкової культури християнських і ісламських країн. Розвиток друкарства викликало до життя безліч форм мініатюрної тиражної графіки, від ілюстративної до екслібриса.

Іконографія

Докладніше: Іконографія

Найпопулярнішими іконами в Середньовіччі були зображення Богоматері і зображення Христа.[1] У Росії в цей час писав ікони Андрій Рубльов.

Скульптура

Докладніше: Скульптура

Малярство

Докладніше: Малярство

В епоху Середньовіччя живопис став одним з найголовніших видів мистецтв. Зміни в житті суспільства і нові технічні прийоми дали митцям можливість створювати реалістичні, пронизані глибоким гуманізмом твори, яким було призначено зробити справжню революцію в західноєвропейському мистецтві.

19 .Що таке звичай.

Зви́чай — це основна форма регулювання поводження, правила поведінки, які склалися внаслідок їх практичного застосування протягом тривалого часу серед людей і уособлювали собою підсумок історичного досвіду та зародки майбутнього. За своєю природою звичай консервативний і закріплює лише те, що склалося у результаті тривалої суспільної практики, відбиваючи як загальні моральні, духовні цінності народу, так і значною мірою забобони, расову і релігійну нетолерантність, вимоги, нав'язані правлячими верствами. Звичай не містить можливості вибору варіанту поведінки, вимоги його безальтернативні та безапеляційні. Термін "звичай" часто ототожнюють з поняттями "традиція" і "обряд". На відміну від традиції, звичай діє лише у певних сферах суспільного життя і є виявом неухильного дотримання зразків минулого.

Зви́чай — набір працездатних шаблонів поведінки, що дозволяють людям найкращим чином взаємодіяти один з одним.

Звичаї – це не відокремлене явище, це – втілені в рухи і дію світовідчуття, світосприймання та взаємин між окремими людьми. А ці взаємини і світовідчуття безпосередньо впливають на духовну культуру даного народу, що в свою чергу впливає на процес постання народної творчості. Саме тому народна творчість нерозривно зв'язана з звичаями народу.

Звичаї народу – це ті прикмети, по яких розпізнається народ не тільки в сучасному, а і в його історичному минулому.

Звичаї – це ті неписані закони, якими керуються в найменших щоденних і найбільших всенаціональних справах. Звичаї, а також мова – це ті найміцніші елементи, що об'єднують окремих людей в один народ, в одну націю. Звичаї, як і мова, вироблялись протягом усього довгого життя і розвитку кожного народу.

Звичка — набір працездатних шаблонів поведінки, що дозволяють істотам найкращим чином взаємодіяти з навколишнім середовищем.

Звичаї - це історично обумовлені, не писані правила поведінки людей, які увійшли в звичку, в силу багаторазового їх застосування протягом тривалого життя суспільства.

20. Культура епохи європейського Відродження.

21. Що таке традиція.

Тради́ція — досвід, звичаї, погляди, смаки, норми поведінки і т. ін., що склалися історично і передаються з покоління в покоління; звичайна, прийнята норма, манера поведінки, усталені погляди, переконання когось; узвичаєння, узвичаєність, неписаний закон.

Традиція (від лат. traditio — передача) — це елементи культури, що передаються від покоління до покоління і зберігаються протягом тривалого часу. Традиції тією чи іншою мірою і в тих чи інших формах присутні в будь-якому суспільстві і практично в усіх сферах культури. Традицію можуть утілювати певні суспільні інституції, норми поведінки, цінності, ідеї, звичаї, обряди і т. д. Поняття стилю і традиції іноді вживаються щодо формально (зовнішньо) схожих феноменів.

22. Європейська культура доби Просвітництва.

23. Що таке обряд.

Обря́д — традиційні символічні дії, що в образній формі виражають соціально визначні події в житті людини та соціуму.

Згідно із Кодексом Канонів Східних Церков, церковним обрядом слід вважати літургічний, богословський, духовний і дисциплінарний спадок - різний щодо культури народів - який виявляється у способі практикування віри, властивому для кожної Церкви свого права. Кн. 28

В Україні забезпечується свобода релігійного обряду. Незаконне перешкоджання здійсненню релігійного обряду, що зірвало або поставило під загрозу зриву релігійний обряд передбачає кримінальну відповідальність.

Визначення обряду

Першооснову обряду етнографи вбачають у виробничій діяльності та соціальних відносинах. Це характерне як для вітчизняних, так і для зарубіжних дослідників. Французький етнолог Арнольд ван Геннеп указує, що головна мета обрядів — забезпечити людині перехід від одного певного стану до іншого й у символічних діях відзначити етапи людського життя. Ретельно й досконало символічну природу дій людини, що пов'язані із соціальними стосунками й мають обрядовий характер, розглядає англійський етнолог Дж. Дж. Фрезер. Про символічний характер обрядових дій і про їх соціальну природу писав Е. Тейлор.

У визначенні, що надає І.І. Фурсін, обрядовість розглядається як один «зі специфічних засобів відображення, закріплення та відтворювання соціальних і духовних цінностей». Н. М. Закович відзначає в обрядовості момент функціонування певних суспільних відносин.

На відміну від етнографічної, у філософській літературі переважає світоглядне пояснення виникнення обрядів. Підґрунтям для своїх роздумів щодо генези обрядовості В. Н. Горовий вважає знахідки неолітичних поховань. Вони свідчать, що вже за тих часів люди в певних ситуаціях відтворювали якісь конкретні символічні стереотипні дії, що відображували їх уявлення, у цьому випадку про життя та смерть.

Найголовніше місце в теоретичних міркуваннях щодо обрядовості посідає аналіз її символічної природи. Саме в символізмі обряду дослідники вбачають його найхарактернішу дефінітивну рису. Д. М. Угринович під обрядом розуміє «дії, що виступають як символи (знаки) певних соціальних ідей, цінностей і норм». Такої ж думки дотримуються В. Р. Корчагіна, І.В. Суханов та інші автори. Ще раніше символічну природу обряду, процес відокремлення в ньому символів від практично доцільних дій у матеріально виробничій практиці ґрунтовно розглядали у своїх численних працях відомі етнографи та філософи М. О. Косвен, С. О. Токарев, Ю. П. Францев. Саме символічний характер обряду становить ту специфічну особливість, що відрізняє його від таких близьких явищ, як традиції, свята та звичаї. Ці останні не зводять до обрядів, хоч можуть включати в себе обрядові елементи.

З метою поглиблення розуміння обряду ряд авторів вводить до своїх визначень додаткові ознаки обряду як соціального явища.

А. П. Пономарьов характеризує обряд як сукупність традиційних умовних дій, котрі в образно-символічній формі виражають установлені зв'язки людей з природою та поміж собою. Ю. В. Бромлей у характеристиці обрядів указує на стереотипні форми масової поведінки, що мають вираження в повторенні стандартизованих дій. Підкреслюючи символічний характер, він наголошує на позбавленості доцільності та вказує на соціальну функцію — прилучення до домінуючої системи нормативних вимог. На думку В. А. Руднєва, обряд — це «традиційна, загальноприйнята ігрова театралізована дія». В. Н. Горовий підкреслює, що особливістю обряду є синтез у ньому різних видів мистецтв, що дає можливість впливати не тільки на розум, але й на почуття учасників.

Р. Ф. Ітс підкреслює регламентацію дій в обряді, пов'язаних з найважливішими подіями соціального, сімейного та духовного життя етносу. Н. С. Романова вказує, що обряд — це стійка в часових межах система санкціонованих символічних колективних дій, що відбуваються при найважливіших подіях у житті індивіда, соціальної групи або суспільства в цілому та є засобом відтворення соціально значних ідей.

24. Європейська культура Новітнього Часу.

25. Національний характер як феномен культури.

26. Культурні процеси в Україні доби козаччини.

27. Національна свідомість як феномен культури.

28. Роль європейської культури у становленні української культури.

29. Національна самосвідомість як феномен культури.

1. Роль української культури у становленні російської культури (ХУІІ – ХУІІІ).

31. Національна ідея в контексті загальнолюдських цінностей.

32. Культурні процеси в Україні ХІХ ст.

33. Що таке сакралізація.

САКРАЛІЗАЦІЯ

освячення, надання релігійного характеру світським явищам (напр., с. королівської влади).

САКРАЛІЗАЦІЯ ЯК ІСТОРИЧНИЙ ЗАСІБ РОЗШИРЕННЯ

СФЕРИ ФУНКЦІОНУВАННЯ РЕЛІГІЙНОГО КОМПЛЕКСУ

В історії людства, як переконливо свідчить практика, сфери та обсяги функціонального впливу релігійного феномена на суспільство та людину ніколи не були постійними. Вони змінювалися в залежності від їх ставлення до трансцендентних сил, що, власне, і вводило їх у сферу релігійної діяльності. У релігієзнавстві сутність такого процесу розкривається через поняття «сакралізація» і «секуляризація».

Проблема сакралізації, механізм її реалізації в соціумі та соціальні наслідки завжди були в центрі релігієзнавчих досліджень. Ця тематика тією чи іншою мірою була об’єктом дослідження зарубіжних учених Р. Белла, Е. Дюркгайма, Н. Зедерблома, М. Малерба, М. Марселя, Е. Фьоренцо та ін. Певний вклад у розвиток цього питання внесли українські релігієзнавці М. Бабій, В. Бондаренко, В. Єленський, А. Колодний, Б. Лобовик, О. Саган, В. Танчер, В. Токман, Л. Филипович.

Проте сакралізація як засіб розширення сфер функціонування релігійного комплексу темою окремого дослідження ще не була. Тому запропонована наукова розвідка має на меті розглянути сутність сакралізації як процесу розширення сфери функціонування релігії в

соціальному світі. Про надзвичайно важливе значення сакрального у функціонуванні релігійного феномена свідчить те, що Отці Церкви (Августин Аврелій, Тома Аквінський, Тертуліан, Оріген), а також

такі відомі теологи і богослови Ф. Шлейєрмахер, Е. Трьольч, П. Флоренський, К. Доусон, К. Войтила виходили з того, що сутнісною ознакою релігії є саме віра в існування феномена священного. «Релігія, — зазначає Мосс Марсель, — це органічна система понять і колективних

обрядів, що має відношення до сакральних істот, які вона визнає» [6, с.250]. Правда, на противагу такому підходу Е. Тайлор, Р. Маррет, Леві-Брюль та інші вбачали сутність релігії у вірі людей в реальне існування трансцендентного. «...Священне, — зазначає в цьому плані М. Малерб, — є те, що пов’язує з Божественним. Концепція священного змінюється в залежності від її уявлення про Бога» [5, с.331]. Отже, поняття сакрального характеризує предмети й людей, які мають будь-яке відношення до Абсолюту і тим самим вводять їх у сферу релігійного впливу. «Воно, — зазначає о. Еміліо Фьоренцо, — передбачає близькість до Божественного і можливість спілкування з ним, що

дозволяє мирському стати священним» [9, с.32]. Відчуття святості має універсальний характер, адже воно існує не тільки в межах трансцендентного, але й у буденному житті, де є місце значним подіям у житті людини, наприклад, одруження, народження дитини і т.д. «Переживання сакрального, — підкреслює В. Токман, — передбачає буття, вивільнене від життєвих дрібниць, в якому людина виходить за

межі повсякденної тривалості існування і вступає у світ буття в цілому, а також виявляє, що належить не тільки конечному просторові, але й якісь просторовій цільності. Ця цільність сприймається «миттєво», а не через «суму» конечних просторів. Індивід прагне до неї, тому що

вона — простір святості, відмінний від звичайного простору» [8, с.39].

Простір святості сконструйований таким чином, що спрямовує увагу на залежність людського буття від священного та орієнтує нас на можливість святого життя. У цьому разі виявляється особлива діалектика, яка властива релігійним стосункам: поява священного, наявність речі і місця, які підкреслюють дистанцію між Божественним і людським. Але за допомогою релігійних реліквій цей контакт може бути відновленим. «Священне, — зауважує 1о. Єміліо Фьоренцо, — вказує також на розподіл, на відміну від профанного» [9, с.33]. Зміст цієї

відмінності пов’язаний з визнанням деякої могутності, що перевищує людські можливості і викликає чудесні події. Специфічні приписи й заборони дають можливість здійснити релігійний контакт з Божественним, забезпечуючи його при збереженні наявних відмінностей між собою і

ним. Через те сфера священного створює середовище взаємовідносин, де не зникає конститутивна відмінність між Божими та людськими вимірами. Тому зміст поняття «священний» виражає переплетіння «священного зв’язку» і «священного поділу». При цьому необхідно пам’ятати, що ідея священного і ідея Бога не завжди збігаються за

обсягом. Це пояснюється тим, що тільки у вимірі сакрального можливе існування тієї чи іншої релігійної системи. Через те, для прикладу, християнський Бог є тільки одним із типів прилучення до сакрального, що сформувалося на певному історичному етапі розвитку суспільства. «Хоча між відчуттям святості та ідеєю Божества, — зазначає В. Токман, — немає аподиктичного логічного зв’язку, але обов’язково існує залежність поняття Бога від досвіду «сакрального» [8, с.39]. Так, у ранньоісторичних релігійних віруваннях не було віри в богів у сучасному розумінні цього явища. Формування такої віри було надто складним і довготривалим

процесом, який опосередковувався формами й змістом наявної в конкретних спільнотах тих чи інших форм релігійної організації. І, як наслідок, навіть у деяких сучасних релігійних системах має місце відсутність класичного розуміння Бога. Як приклад можна назвати буддизм, де, як відомо, не визнається Бог, від якого залежить доля людини. Питання божественності самого Будди носить зовнішній характер щодо розуміння істинної сутності цієї релігії. Суть буддизму полягає в тому, що він дає розуміння поняття спасіння, а також вказує шляхи його досягнення. Саме спасіння передбачає знання істинного вчення і його практичне застосування у власній діяльності. У цьому плані Будда відкрив істину, але після цього його місію можна вважати виконаною, оскільки він перестав виступати необхідним фактором релігійного життя. Отже, поняття «Бог» не у всіх релігійних системах виступає основним критерієм у вирішенні проблеми визначення сфери релігійної діяльності. Тому досить часто це питання вирішується зверненням до розуміння змісту сакрального. Адже у світі існують релігійні

культи, мета яких полягає зовсім не в тому, щоб поєднати людину з божеством. Їх справжньою сутністю виступає санкціонування і закріплення принципової відмінності між сакральним й

профанним, мирським. Тому саме поняття сакрального може виступати методологічним принципом при розгляді й оцінці функціонування релігійного комплексу.

Варто зазначити, що священне постає унікальним і універсальним феноменом. Так, в онтологічному плані його не можна зарахувати ні до сфери надприродного, ні до певної історичної форми релігії. Релігієзнавчі дослідження свідчать, що із сакральним явищем віруюча особа стикається ще в первісних віруваннях. «Про священне люди почали розмірковувати, — зазначає Р. Белла, — ймовірно, з того самого часу, коли вони взагалі навчилися тільки мислити» [1, с.265]. Існує воно і в сучасних монотеїстичних релігіях, в яких Бог визнається як найвища цінність і має статус основоположного принципу буття. Проте для всіх історичних форм релігійних вірувань характерним є чітке розмежування світу, його виявів на сакральні і профанні явища, тому «головною характеристикою інституціональної релігії виступає відмінність між священними і профанним» [4, с.301]. Правда, при цьому потрібно не забувати, що священне має здатність бути прихованим, у крайньому випадку замаскованим. Оскільки те, з чим ми стикаємось, маємо справу в реальному житті, має зовнішній, профанний характер, то тільки релігійна віра через символи, аналогії може виявити в них глибинне, сутнісне — священне.

«...Сакральний світ, — зазначає Е. Дюркгайм, — за визначенням — це окремий світ.

Оскільки всіма названими нами особливостями він протистоїть світові мирському, до нього слід ставитись відповідним чином: якщо в наших стосунках з речами, які створюють сакральний світ, ми послуговуємося жестами, мовою, діями, котрі використовуємо в наших

стосунках з речами мирськими, це означає, що ми не обізнані з його природою і плутаємо з тим, чим він не є» [3, с.298]. При цьому і мирське, і сакральне середовища не тільки чітко розрізняються і розмежовуються, але й виступають закритими одне щодо одного. А це означає,

що в природі сакральних речей повинна існувати якась особлива підстава, яка й зумовлює

обов’язковий стан крайнього протиставлення, ізольованості і взаємної замкнутості. Хоча через

власну своєрідну суперечність сам сакральний світ за своєю природою схильний до поширення

саме в мирському світі, який він нібито виключає. Так, з одного боку, священний світ

відштовхує його, а з другого — як тільки він наближається до мирського, то прагне в нього

проникнути, «перелитися». Такий стан змушує священне виробляти певні правила поведінки,

які б дозволили цим двом світам триматися на певній відстані одне від одного, що, без сумніву,

слугує формуванню між ними своєрідного бар’єру. Саме це, зокрема, і є причиною виникнення

та існування релігійного аскетизму, бо людина може мати тісні контакти із сакральними

речами, із сакральним світом взагалі лише у випадку максимального подолання в собі

мирського. Але життя віруючої людини об’єктивно «складається з двох відмінних частин: одна

призначена для полювання, рибалки, для війни, друга присвячується культу, обидві форми

діяльності взаємовиключаються і взаємовідштовхуються» [3, с.288]. Через це релігійне і

мирське життя не можуть існувати в одному просторовому вимірі. Для того, щоб сакральне

могло існувати і розвиватися, необхідно облаштувати спеціальне місце, звідки виключається

профанне. Саме тому і виникає потреба будівництва храмів та святинь, які постають частинами

простору, призначеного для сакральних істот та проведення священних дій. До цього необхідно

додати, що релігійне життя і життя мирське не можуть співіснувати в тому самому проміжку

часу. Відтак, для першого необхідно встановити певні дні й періоди, що мають бути

звільненими від будь-яких мирських справ. Саме таким чином і виникли свята, які сперш, мали

релігійний характер. Поки що дослідникам не вдалося виявити спільнот, які б не практикували

поділу часу на дві відокремлені царини, що чергуються одна з одною згідно з традиціями,

законами.

Сакралізувати — значить щось зробити священним, шанованим, визнати особливо цінним

для людини і суспільства. Те, що стало сакральним, живе не стільки в офіційних законах,

скільки в духовному світі особистості. Правда, як свідчить практика, не кожне освячення чогось

чи когось обов’язково пов’язане з релігією. Так, в умовах тоталітарного суспільства можуть

бути специфічно освячені керівники, органи партійної і державної влади, певна символіка

тощо.

Сакралізація по суті відображає процес розширення сфери функціонального впливу релігії,

її інституалізованих форм на людину та суспільство. Такий процес реалізується через

поширення релігійного санкціонування на соціальні інституції, відносини, форми суспільної та

індивідуальної свідомості, поведінку й діяльність людей. При цьому потрібно враховувати, що

такий процес за своїм характером не є однолінійним, більше того, у реальному житті часто

носить суперечливий характер.

Вплив процесу сакралізації на таке розширення «соціального поля» функціонування

релігійного комплексу в першу чергу пояснюється тим, що саме феномен священного зумовлює

виникнення і діяльність релігійних інституцій та організацій. Вони оголошують себе місцем

розташування сакрального, а також беруть на себе функцію посередника між ним і віруючими

людьми. Релігійна ідеологія функціонує через і в діяльності таких організацій. Її носіями

виступають священнослужителі, священна література, ритуальні тексти, засоби культу (храми,

ікони та ін.), церковне мистецтво, культові і некультові дії.

Через сакралізацію релігія виконує свою основну функціональну роль у суспільстві,

оскільки освячує фундаментальні соціальні зв’язки — зв’язки, які надають спільнотам

цілісності. У первісних суспільствах, як зазначалося вище, весь соціальний устрій був релігійно

освячений. Всі писані і неписані закони пояснювались божественною волею, яку до людей

доносили пророки, котрі «знали і розуміли» волю богів. Тому невиконання їх відповідно могло

викликати гнів богів і подальше суворе покарання. При цьому для первісних людей контроль за

виконанням законів здійснювався як по вертикалі (Богами), так і по горизонталі (рядовими

членами племені).

Зрозуміло, що релігійне життя людей практично неможливо зосередити тільки в спеціально

для цього визначених просторових і часових вимірах. Тому воно має здатність тією чи іншою

мірою проникати у світ мирський. Про це, зокрема, свідчить і те, що сакральні явища й речі

завжди трапляються поза місцями святилищ. У громадах існують релігійні обряди, які

відправляються не тільки в храмах, але і в інших місцях. При цьому вони можуть проводитися

не тільки у святкові дні, але й у будні. Це стає можливим через те, що вони хоч і мають

сакральний характер, але це святість нижчого порядку, а тому й обряди, які його символізують,

є обрядами певною мірою другорядними.

Загалом, сконцентрованість сакрального в зумовлених межах і залучення до нього

залишається характерною рисою діяльності релігійних організацій. У цьому контексті тільки

приватний, індивідуальний культ може певною мірою поєднуватися з мирським життям.

Сакралізація, надаючи істотам, предметам, діям, нормам поведінки тощо святості, вводить

їх у сферу релігійного санкціонування соціальних відносин та інститутів. «...Якраз «дещо

божественне», — підкреслює архієпископ Михайло (Мудьюгін), — як би його в різних релігіях

собі не уявляли, виступає об’єктом релігійної життєдіяльності і одночасно, за одностайним

переконанням послідовників будь-якої релігії, її джерелом» [7, с.20]. У цьому контексті варто

зазначити, що релігія тією чи іншою мірою освячує практично всі сфери суспільної

діяльності — духовну, політичну, економічну, сімейну та ін., і тим самим включає і їх у сферу

культової діяльності. Об’єктом такої діяльності в релігіях різних типів і в різних конфесіях були

матеріальні речі, тварини, явища природи, Сонце, Місяць, суспільство, соціальні інституції

(держава, сім’я, школа та ін.).

Однією з основних сфер сакралізації є мораль. Релігія в усі часи контролювала зміст і

форми морально-етичного життя особистості і конкретно-історичної спільноти. Такий вплив

здійснювався на основі положення про те, що в суспільстві саме релігія виступає підґрунтям

моралі. Релігійна мораль оголошується вищою, оскільки вона дається «зверху» Богом. Тому

дотримання її положень є обов’язком для віруючих людей. Для них релігійна мораль виступає

засобом евфоризму, оскільки слугує справі їх наближення до Бога і Царства Божого. Така

мораль має чітко виражений конфесійний вияв, оскільки відображає інтереси і цінності певної

конкретно-історичної релігії. Тому можна говорити про систему етичних цінностей, скажімо,

православ’я, католицизму, індуїзму, ісламу і т.д. У своїй основі вони відображають

загальнолюдські моральні правила, але мають конфесійне оформлення, що зафіксовано у

священних книгах. Так, у буддизмі сам Будда в процесі просвітлення усвідомлює вищі

морально-духовні цінності, які пізніше передає своїм учням у вигляді системи повчань і притч.

Згідно з ученням юдаїзму і християнства кодекс моральної поведінки (Скрижалі із заповідями

Декалогу) пророк Мойсей на горі Сінай отримав особисто від Бога. Звертався безпосередньо до

народу з моральними проповідями і Ісус Христос. Найбільш чітко моральні норми й настанови

відображені в його Нагорній проповіді. В ісламі моральні настанови від Аллаха через ангела

Джебраїла отримав пророк Мухаммед. Зрозуміло, що ці моральні норми і приписи відображали

специфіку різних умов життя конкретно-історичних народів. Через те можна побачити певні

відмінності в розумінні і дотриманні моралі буддиста, християнина, мусульманина, даосиста,

послідовника первісних вірувань і т.д. Так, буддисти взагалі не мають вправа вбивати живих

істот, чого не знайдемо, наприклад, в ісламі чи християнстві.

Свого часу богослови наголошували, що моральні цінності мають безпосередньо

«божественне» походження, а тому мають вічний і незмінний характер. Але, як переконливо

свідчить практика, духовний розвиток людства зумовлює відповідну зміну змісту і деяких

релігійних моральних цінностей. Особливо наглядно це демонструє вчення протестантизму.

Згідно з ним, важливими в системі морально-духовних цінностей є таки риси як працелюбність,

ініціативність, організованість, підприємливість, що відповідає потребам суспільства з

ринковою системою господарювання. А це, як відомо, суперечить уявленням первісних

християн, котрі розглядали працю як покарання Боже за допущений біблійними Адамом і Євою

гріх.

Релігія засобом сакралізації прагне розширити соціальне поле свого функціонування,

поширити його на всі сфери діяльності людини. Це стосується навіть таких особистих сфер, як

харчування, і, навіть, інтимне життя.

В історії людства релігія санкціонувала діяльність не тільки віруючих людей, але й певних

суспільних порядків, інститутів (державних, політичних, правових та ін.). Особливе місце в

цьому плані займає ставлення релігійного комплексу до такого соціального інституту як

держава. Зрозуміло, що це пояснюється її значимістю в житті суспільства й індивіда. Тому в

історії людства релігія тією чи іншою мірою завжди мала стосунки з державними інституціями.

У цьому контексті найбільше виявляється її легітимно-розлегітимлююча функціональна роль.

Саме в процесі реалізації такої функції відбувається сакралізація державних інституцій.

Освячення їх церквою узаконює (легітимізує) для віруючих відповідний тип держави,

політичний режим, зумовлює їх підтримку.

Звичайно, відносини між Церквою і державою завжди мали досить складний характер,

оскільки часто зводилися до прихованої, а нерідко і до неприхованої боротьби за владу.

Загалом, ці відносини можна розглядати крізь призму пріоритетності в суспільстві церковної чи

світської влади. Правда, при цьому необхідно враховувати і той факт, що вони майже ніколи не мали «чистого», завершеного вигляду, оскільки завжди залежали від багатьох чинників: рівня релігійності суспільства, традицій, державно-правового устрою, економічного стану тощо. Поширення у суспільстві процесу сакралізації логічно веде до здобуття релігією статусу провідної духовної сили, що на практиці виявляється у повному домінуванні церковної влади над світською і реалізується у формі теократичного правління. Теократія (від грецького theos — Бог і kratos — влада) означає форму політичного правління, при якій конкретна Церква та її органи жорстко регламентують діяльність державних структур, вияви суспільного життя. Для характеристики такого явища в науковий літературі також застосовуються поняття «цезарепапизм» чи «ієрократія». Поєднання релігійної і державної влад передбачає включення у сферу державного функціонування релігійної діяльності як важливого складового елементу. Виникнення релігій «одкровення» об’єктивно сприяло росту політичних амбіцій духовенства, оскільки саме вони висувають мету досягнення людством «царства Божого» в позаземному світі. Вони цим самим «приносять на політичну арену надії на прихід «золотого віку» і можуть, як свідчить історичний досвід, стимулювати соціальні і політичні рухи, в основі яких лежать релігійні цінності» [2, с.154]. За таких умов формується «цезарепапизм», який також розглядає державу як форму теократії, правда, з верховенством вже не первосвященика, а світського правителя. Він, отримуючи від церкви благословення на владу, тобто легітимізацію свого правління, зобов’язаний був відмовитися від імперських претензій, від принципу зверхності світської влади. Церковні структури «одержавлюються» й безпосередньо підпорядковуються світській владі. Хрестоматійним прикладом означеного правління була Візантійська імперія, де її правителі власноручно вирішували не тільки світські справи, але й брали на себе розв’язання проблем організаційного, канонічного і догматичного життя церкви. Для цього вони скликали Вселенські і регіональні собори, де часто нав’язували власні рішення з того чи іншого церковного питання. Імператори також мали право призначати чи знімати патріархів, митрополитів та інших церковних діячів. Пізніше майже повністю вказану модель перейняла Московська держава, де з XVIII і до початку XX століть імператор офіційно був главою церкви. «Політичне життя в таких суспільствах, — зазначає В. Гараджа, — пронизане релігією, нічого не відбувається політично значимого без участі релігії» [2, с.152].

За сучасних умов сакралізація має чітку тенденцію до звуження вияву, що зумовлює і зменшення «соціального простору» функціонування релігійного комплексу. Правда, нині спостерігаються спроби сакралізації соціального й індивідуального життя в окремих державах, у тому числі і в Україні. Але вони, в основному, мають обрядовий характер, а тому суттєво вплинути на зміну суспільної й індивідуальної свідомості, як свідчить практика, не можуть. Тому помітною є тенденція зменшення впливу релігійного комплексу на політичні, економічні та інші структурні елементи суспільства

34. Культурні процеси в Україні початку ХХ ст.

Якщо у XIX ст. відбулося становлення української національної культури та її входження у світовий культурний процес, то на поч. XX ст. українська культура утверджується як культура світового рівня. Культурний процес в українських землях в цей період стимулювався соціально-економічною модернізацією, активізацією суспільно-політичного життя і національно-визвольного руху, все глибшим проникненням національних ідей в народні маси і утвердженням національної самосвідомості українців. Великі соціальні потрясіння, якими ознаменувався початок XX ст, позначилися на культурному житті, обумовивши його особливості, збагативши духовне життя чималим досвідом.

Освіта

Важливим чинником пожвавлення культурного життя став розвиток освіти. У зв'язку з подальшим зростанням потреби в письменних людях і спеціалістах, під впливом революційного руху в Наддніпрянщині мережа початкових шкіл та середніх навчальних закладів, а також учнів у них збільшувалися. Так, протягом 1897-1911 рр. кількість початкових шкіл зросла з 13 570до 18 719. У 1914-1915 рр. в Україні було 26 тис. загальноосвітніх шкіл і понад 60 професійно-технічних училищ, у яких навчалося відповідно 12,5 тис. та 5 тис. осіб. Однак все це далеко не задовольняло потреб населення в освіті: близько 70% його не вміло читати і писати, обсяг і рівень знань набагато відставали від вимог часу, царизм так і не дав дозволу на запровадження навчання у школах рідною мовою.

Кількість студентів в університетах на початку XX ст. зросла в середньому більш як у два рази. Усього в 1908-1910 рр. в університетах України навчалося близько 12,7 тис. чоловік. Однак уряд обмежив доступ в університети для вихідців з "нижчих" станів, для робітників і селян він залишався практично закритим, на всій території України не було жодного вузу з українською мовою викладання.

Сприятливіші умови для розвитку освіти в українському дусі склалися на західноукраїнських землях. Перед Першою світовою війною у Галичині функціонувало шість українських державних гімназій. У них, а також у 2 510 народних школах українською мовою навчалося 440 тис. дітей. На Буковині в 1911 р. було 216 українських народних шкіл, діяли україномовна державна гімназія та семінарія для дівчат. Доступною для небагатьох залишалася вища школа на західноукраїнських землях. Так, у 1911-1912 навчальному році у Львівському університеті було 5 271 студентів, частка українців серед яких становила 21%. У Львові значного розмаху набув рух за відкриття окремого українського університету. На знак протесту проти гальмування цієї справи 600 українських студентів Львівського університету у 1901 р. організовано залишили навчання.

Наука

Початок XX ст. позначений подальшим розвитком науки в Україні. Багатогранну діяльність проводили наукові товариства. Розгортає свою діяльність Наукове товариство імені Т.Шевченка у Львові (НТШ), яке фактично перетворилося в академію наук. Очолюване М.Грушевським, НТШ згуртувало навколо себе найбільш відомих науковців України - А.Кримського, Б.Грінченка, В.Гнатюка, І.Франка, К.Студинського та інших. їхні праці друкувалися у "Записках Наукового товариства імені Шевченка", "Збірнику математично-природничої і лікарської секції", "Етнографічному збірник" та інших виданнях товариства. У 1907 р. за ініціативою М.Грушевського на зразок НТШ створено Українське наукове товариство у Києві, яке видавало свої наукові записки та збірники, популярні видання.

Не тільки вітчизняну, а й світову науку збагатили талановиті вчені, які працювали в Україні. Великий внесок у розвиток математики зробили професори академіки В.Стеклов, Д Синцов, С.Бернштейн - засновник Київської алгебраїчної школи, яка досліджувала найважливіший розділ алгебри - теорію груп. Для розвитку фізики і радіофізики багато зробив професор Харківського університету Д. Рожанський - основоположник Харківської школи радіофізики. Розробкою проблем молекулярної фізики і термодинаміки у Львівському університеті займався М.Смолуховський, який своїми працями створив основу для молекулярно-кінетичного обґрунтування другого принципу термодинаміки. Вагомих результатів у фізичній хімії досягнув професор Харківського університету І.Осипов, в органічній хімії - професор Київського університету С.Реформатський. У Львівському університеті питання загальної і фармацевтичної хімії вивчав засновник наукової школи хіміків у Львові Б. Радзішевський, дослідження з фізичної хімії тут проводили С.Толочко, В.Кемула.

Розвиток біології і медицини в Україні пов'язаний з іменами Л.Симиренка та М.Кащенка, які селекціонували та гібридизували рослини, іменем визначного ботаніка-морфолога В. Арнольді - засновника Харківської школи альгологів. Цінні праці професора Київського університету К.Пурієвича з хімічної фізіології рослин, зокрема процесів дихання і фотосинтезу. Епідеміологи і мікробіологи М.Гамалія, Д.Заболотний, патологоанатом і бактеріолог В.Високович та інші багато зробили для подолання таких тяжких хвороб, як чума, холера, тиф, сказ, туберкульоз тощо.

На поч. XX ст. Україна посіла провідне місце в Російській імперії у розвитку повітроплавання. У 1908 р. в Одесі було створено перший в Росії аероклуб, його члени С.Уточкін і С.Єфремов у 1910 р. здійснили перші в Росії польоти на літаку. Військовий льотчик П.Нестеров - член Київського товариства повітроплавання - 27 серпня 1913 р. над Сиреньким аеродромом у Києві вперше продемонстрував "мертву петлю".

Активізація суспільно-політичного життя обумовила піднесення суспільних наук. Значний вклад у розвиток історичної науки в Україні внесли В.Іконников, Д.Багалій, В.Барвінський, Д Яворницький, І.Франко. Вченим зі світовим ім'ям на поч. XX ст. став М.Грушевський.

Плідною була робота українських вчених і в інших галузях гуманітарних наук. І.Франко, В.Гнаткж, Роздольський та інші розгорнули дослідження з українського фольклору й етнографії. Ряд важливих праць з українського фольклору, мовознавства й літератури створив видатний учений-філолог, сходознавець, історик А.Кримський. Значною подією в розвитку українського мовознавства було видання в 1909 р. Українсько-російського словника В.Дубровського та в 1907-1909 pp. Словника української мови за редакцією Б.Грінченка. Дослідженнями історії української культури займався професор Київського університету В.Перетц та його учень І.Огієнко.

35. Релігія як феномен культури.

Религия всегда играла важную роль в духовной жизни человечества.

В отношении к культуре религию, веру рассматривают по-разному. Существует атеистическая позиция, согласно которой религия – это мракобесие, “опиум народа”, результат слабости человека, его невежества.

Так, Б. Рассел, утверждал, что нормальному культурному современному человеку не нужна вера в бога, сохранил бы из религии кое-что полезное для введения в рамки поведения людей [8, с.27].

Другая позиция состоит в том, что без религиозной веры, нет и не может быть настоящей культуры. Так, И. Ильин писал, что возможна нехристианская культура, но совершенно невозможна культура безбожная, ибо: “...культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания...” [3, с.34]. А это возможно, только когда инстинкт человека “приобщен к духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта”. Ж. Маритен отмечал, что культура есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному, и “Поскольку это развитие не только материально, но и принципиально морально, само собой разумеется, религиозный момент играет здесь главную роль...” [5, с.114].

Такая религиозная вера существует прежде всего как вера в Бога. Именно Бог выступает как высшая ценность: как абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота, как смысл человечности и человеческой свободы и, в то же время, как ее высший предел. Религия, вера в Бога оказывается при этом выражением живого человеческого чувства, возможности и необходимости единения людей, основанного на идеалах святости, справедливости, любви, милосердия. Только в отношении к этой наивысшей ценности являются ценностями все остальные блага жизни и культуры.

Актуальность данной темы связана с тем, что в последние десятилетия в нашей стране на всех уровнях наблюдается движение к возрождению религиозной веры и ее ценностей. И такое возрождение начало казаться чуть ли не панацеей от массового нравственного оскудения.

И вот уже появились первые симптомы активного насаждения религиозности. Это и введение Закона Божьего в некоторых школах, и попытка (в том числе и через средства массовой информации) установить тесную связь религии и нравственности как прямую зависимость, в том смысле, что религиозность влияет на нравственность именно и только положительно, а отказ от веры в Бога якобы неизбежно ведет к безнравственности.

В данной работе рассматриваются следующие вопросы:

· сравниваются два уровня религиозной культуры со своими специфическими особенностями;

· рассматривается становление основных мировых религий как важной ступени развития культуры и цивилизации.

ГЛАВА 1. РЕЛИГИЯ И ЕЕ ЦЕННОСТИ НА РАЗНЫХ УРОВНЯХ КУЛЬТУРЫ

Любая религия обычно выражена в определенных обрядах и осуществляется через посредников: шаманов, пророков, священнослужителей. Связь эта воплощена в определенных ценностях – святынях, которым поклоняются верующие, а также в священных символах.

В любом религиозном сообществе существуют представления и предписания, касающиеся того, как должен верующий вести себя в его взаимодействиях с миром, с другими людьми. При этом религиозные моменты жизни так или иначе связаны с существующей эстетической и художественной культурой (в том, что касается форм выражения и воплощения религиозности в религиозных сооружениях, действиях, текстах), а также с моралью, нравственностью (в том, что имеет отношение к нормам поведения, оценке и самооценке намерений и действий).

Все эти опосредования и связи достаточно прозрачны и просты тогда, когда речь идет о родоплеменных божествах. В первоначальных моментах существования и культуры, и религии – почти нет зазора между внешним и внутренним, внутренним содержанием и его внешним выражением.

Все многократно усложняется, когда происходит оформление в отдельности религии, морали, науки и искусства и когда становится возможным их противопоставление друг другу: разрывы между красотой и верой, верой и нравственным чувством, верой и знанием. Когда Божество, с одной стороны, обретает более личностный характер и образ, а с другой стороны – все в большей мере становится Богом не этого малого сообщества, а в отношении к большим группам населения или даже ко всем людям.

Поэтому очень трудно говорить о культурном смысле религии вообще. Проще это сделать применительно к низшему уровню культуры. На этом уровне любая религиозная вера прежде всего полезна, удобна, выгодна для человека. Она необходима для комфортности его жизни, престижна в его кругу, может способствовать его успеху. Человек будет, скажем, ходить в церковь, молиться, выполнять религиозные обряды и даже вести себя в соответствии с божественными заповедями потому, что ему от этого лучше живется. Но в тех случаях, когда религиозные предписания начнут мешать его делам, его комфортному бытию, они легко могут быть отринуты, проигнорированы.

На втором уровне религиозная вера выступает как раз в её самоценности. Человек испытывает потребность в Боге, в вере в него, безотносительно к жизненным благам. Бог для него – действительно высшая ценность, а религиозные ценности – приоритетны в отношении ко всем другим. Религиозная вера во всех ее проявлениях выступает как нормальное бытие. Религиозные обряды, ритуалы выполняются в соответствии с этим. Религиозные заповеди, предписания воспринимаются в качестве обязательных для выполнения, ибо это ведет к спасению души, которое более ценно, чем удовольствия или практический успех.

На этом уровне возможна действительная истовость веры, которая может доходить до фанатизма. Вера на этом уровне требует всего человека.

Именно на этом уровне религиозная мораль и религиозное искусство считаются высшими в сравнении с любыми светскими проявлениями нравственной и эстетической культуры. И вообще, для людей этого уровня весь смысл жизни и культуры сосредоточивается в Боге и вере в него.

На этом уровне вера как долг, как норма, как осознаваемая высшая ценность может входить и входит в противоречие с чувствами, желаниями, стремлениями человека, которые истолковываются другими или же им самим как грешные, ведущие к ослаблению веры. И эти желания, стремления, чувства оказывается необходимо подавить во имя веры. Точно так же в этом случае оценивается человеком отношение других людей к Богу и к вере.

На высшем уровне культуры религиозная вера индивидуализована, глубоко содержательна и духовно высока. Бог на этом уровне – это возвышенный идеал и самая глубокая доминантная ценность человека. Вера выявляется прежде всего как чувство осмысленности жизни, ее продолженности в вечность. Речь идет об осмысленности жизни вообще и, в частности, собственной жизни, направленной к Богу. Направленной не потому, что так удобно человеку, не потому, что такова норма его бытия, а потому, что таково его искреннее желание, внутреннее стремление. И эта направленность к Богу обща, но не абстрактна. Для христианина, например, она выражена в любви к людям. Идеал веры на таком уровне воплощен в образе Иисуса Христа, Богочеловека.

Для такого уровня религиозной культуры характерна внутренняя устремленность человека к единению с Богом, к слиянию с ним. Но, во-первых, такого уровня, если и достигают, то немногие. Во-вторых, и у этих немногих возникают сложные и порой трагичные проблемы. Люди, хотя бы приближающиеся к такому уровню культуры, часто вступают в противоречие с официальной религиозностью, с церковью, религиозной традицией.

Человек описываемого уровня культуры остается как бы один на один с Богом, без посредников-священнослужителей. Но стремление слиться с Богом и жить по-божески в небожеском мире трагично во всех отношниях. Очень остро это чувствовали датский мистик XIX века Серен Кьеркегор, а е, в ХХ веке, немецкий философ Мартин Хайдеггер. Невозможность слиться с Богом, невозможность жить в этом земном мире по истине мира другого, приводит к порывам отчаяния, к глубокой, хотя и мудрой скорби.

ГЛАВА 2. РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ В ПРОЦЕССАХ СТАНОВЛЕНИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ И КУЛЬТУРЫ

В самую древнейшую эпоху, когда человек еще становился человеком, уже существовали некие предметы, объекты, которые трудно назвать божествами в более поздних смыслах, но которые были значимы для жизни людей ничуть не менее, чем боги, и которые являлись предметами веры и поклонения, хотя и не безусловного (тотемы, фетиши, талисманы, обереги, амулеты и т.д.).

Появление веры в так называемые “потусторонние”, сверхъестественные силы нередко пытались позже объяснить слабостью человека перед силами природы, его зависимостью от них, страхом, невежеством. Что-то от истины в такого рода объяснениях есть, но именно что-то и не более. Дело в том, что первичные верования вовсе не являлись верой в потустороннее и сверхъестественное. Древнейший человек характеризовался очень слабой выделенностью из природы, слабой противопоставленностью ей. Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру состоит в том, что для современного – мир явлений (именно окружающий!) есть в первую очередь “Оно”, а для примитивного, древнего человека он есть “Ты”.

Современный человек различает мир одушевленный и неодушевленный, живой и неживой. А для древнего человека – неодушевленного мира не существовало. Жизнь была везде: в человеке, звере, растении, камне, в ударе грома, блеске молнии, шуме ветра.

Родоплеменная организация жизни людей постепенно, по мере своего развития, несколько изменила характер верований. Возникли устойчивые культы и ритуалы. Причем при закреплении их закреплялись отличия в культах и ритуалах одних групп людей от других. Развитие веры в единых для рода или племени животных или растительных предков, с одной стороны, отразило возникшую социальную организацию, а с другой, само явилось социально организующим и цивилизующим моментом. То же можно сказать и о культе вождей и о выделении жрецов (шаманов, колдунов), как особых людей, общающихся с предками и духами. Шло постепенное относительное отделение мира людей от другого, окружающего их мира, а также мира этих людей от мира людей других. Появились представления о своих и чужих предках, божках, духах и об их возможных столкновениях, о большем или меньшем их могуществе.

2.1 Религия и культура древних цивилизаций

Это было время, когда люди начинали осознавать свою выделенность из природы и отдельность от других людей. Древние египтяне преобразовали, окультурили долину Нила, и уже различали, с одной стороны, “людей”, а с другой не только животный и растительный мир, но и ливийцев, азиатов, африканцев. Люди отличались и от богов, ибо людьми считались те, кто жил в Египте, одевался и вел себя по-египетски.

В то же время от древности долго оставалось представление о том, что люди, боги и другие элементы вселенной – единосущностны. Небо могло мыслиться и как корова и как женщина. Бог мог предстать в виде сокола, крокодила. Все явления природы были разными, но имели как бы одну основу и могли переходить из одного состояния в другое. И мерки человеческого поведения становились точкой отсчета для понимания внечеловеческих явлений лишь потому, что они были известнее, ближе, понятнее. И боги вели себя, как люди, бывая то благосклонными, то враждебными, то равнодушными.

Верования помогали жить людям, свободным от инстинктивных программ поведения. Они помогали взаимодействовать с окружающей средой и упорядочивать отношения между людьми внутри сообществ. Они задевали ориентиры поведения и формировали саму жизнь сообщества и жизнь индивида в сообществе.

Таким образом, верования стали элементом устойчивости человеческих отношений с миром и, в то же время, формами (ритуальными, культовыми) цивилизованной жизни, отличной от животно-растительного существования и, все более, от первобытнодикого. И в этом смысле процессы цивилизации и окультуривания жизни в общем совпадали, т. е. верования были моментом становления и цивилизации и культуры.

Высший же уровень культуры, т. е. собственно культура (в том понимании, о котором шла речь выше), даже в древних цивилизациях, уже не говоря о более ранних периодах, становится возможным не сразу, далеко не для всех и далеко не полностью.

Ведь выход на этот уровень, во-первых, предполагает появление ценностей, не замкнутых на п