Уязвимость и сила в процессе терапии

Существует центральное переживание, которым обладаем мы все и в котором заложена суть человеческого бытия; некоторые из нас обладают им чаще или в разные времена жизни, как бы нас при этом ни называли – "разумными людьми", "невротиками", "психически больными", "просветленными" или "непросветленными". Это переживание являет собой ядро экзистенциалистской и буддийской перспективы. В экзистенциализме – это источник экзистенциальной тревоги; для буддизма – это основа пути к тому, что называется "просветлением", "пробужденностью", "освобождением".

Переживание, о котором я говорю, таково, что на самом деле никто не любит слишком о нем распространяться. Легко вообще его не заметить, потому что мы развили в себе множество привычек и рутинных действий, направленных на то, чтобы избежать прямой встречи с ним. Для этого переживания, насколько мне известно, нет готового термина. Поэтому для его обозначения я изобрел особый термин – и называю его "моментом крушения мира".

Я уверен, что все мы знакомы с такими моментами, когда значения, на которых мы строили свою жизнь, неожиданно оказывались разрушенными. Внезапно они теряли свою важность и сущность, более не оказывали на нас влияния, не поддерживали нас, как поддерживали когда-то. Ранее мы могли иметь свои мотивы для успеха – надо было зарабатывать деньги, обеспечивать семью или стремиться к тому, чтобы нас полюбили. А сейчас, вдруг, в этот самый момент, мы удивлены: зачем мы все это делаем? к чему все это вообще?

Напрасно мы озираемся вокруг в поисках некоторой абсолютной, непоколебимой истины для всего происходящего, некоторой устойчивой опоры; все, что мы видим, – это неумолимо текущее время и наши безнадежные попытки ухватиться за что-то прочное.

В то же время, когда отпадает старая структура, а замены для нее у нас еще нет, мы обычно чувствуем некоторую внутреннюю болезненность. Подобного рода обнаженность и нежность являются одним из наиболее существенных качеств нашей человечности, таким качеством, которое мы обычно маскируем. Когда же отпадает внешняя оболочка, маска, или фасад, мы приходим в соприкосновение с тем, что нам можно было бы назвать глубинной уязвимостью. Переживание глубинной уязвимости, которое сопровождает мгновенья крушения мира, является таким переживанием, которое я узнал весьма близко благодаря практике медитации. Как психотерапевт, получивший подготовку в области экзистенциальной психотерапии и практиковавший много лет медитацию в буддийском стиле, я хотел бы исследовать не только место этих мгновений крушения мира и глубинной уязвимости в обеих традициях, но также и вопрос о том, как они могут пробудить более глубокие качества человечности в терапевтических взаимоотношениях.

В экзистенциальном подходе чувство, сопровождающее эти мгновенья, называется "экзистенциальной тревогой", или, по выражению Киркегора, "ужасом". В нем видят онтологическую озабоченность; иначе говоря, оно возникает из самой нашей природы, природы человеческих существ. И оно приходит в такие мгновенья, когда мы постигаем беспочвенность, внутренне присущую всем нашим личным планам. Страх смерти это один особый случай подобной тревоги.

В экзистенциальном мышлении этот вид онтологической тревоги отличается от невротической озабоченности, которая является продуктом собственного изготовления и возникает из наших попыток отвлечь себя от более глубокой тревоги. Беспокойство по поводу того, что думают о нас люди, по поводу того, что мы "ничего не достигли", служит дымовой завесой, которая удерживает нас от прямого соприкосновения с этим более широким экзистенциальным ужасом. Иногда кажется, что мы почтя влюблены в свой невроз, потому что он занимает нас и дает нам что-то конкретное, за что можно держаться, в противоположность тем мгновеньям крушения мира, где, как нам кажется, ничего нет.

В экзистенциальной традиции сартровское понятие "тошноты", исследование самоубийства Камю, киркегоровское отчуждение от всех рациональных, философских и религиозных структур своего мира, попытка Ницше установить систему ценностей, основанную на жизни, а не на страхе, все они выросли из отчетливого восприятия того факта, что старые значения, которые так хорошо служили человечеству и человеческому обществу, более нас не поддерживают. После индустриальной революции старые структуры общества, которые направляли жизнь людей, более не действуют. Как сказал Ницше, "Бог умер". Экзистенциализму не удалось найти какую бы то ни было абсолютную, непоколебимую основу для оправдания того, что мы делаем со своей жизнью; он представлял собой попытку создать значение из собственного индивидуального существования человека. Это означало, что единственным источником значения является ваше собственное индивидуальное действие; и здесь открывается новая перспектива в истории нашей культуры. Данный факт является в некотором роде замечательным, потому что он создает героический взгляд на жизнь, в которой каждый человек должен найти и сотворить собственный смысл в бессмысленном мире. Одним архетипом такого усилия является миф о Сизифе, как его толкует Камю: в этом мифе, несмотря на то, что камень постоянно скатывается по склону горы, Сизиф снова катит его вверх и каким-то образом находит в этом занятии героический смысл. Таково чувство "будем продолжать возделывать землю" – невзирая на все препятствия. Однако в этом подходе экзистенциальная тревога есть данность; здесь нет никакого способа в конце концов преодолеть чувство страха. Так или иначе, но никогда нет гарантии, что личные значения, которые вы создаете для самих себя, явятся для вас поддержкой в течение очень долгого времени, особенно перед лицом непостоянства и смерти. То, что имеет смысл сегодня, не обязательно будет иметь смысл завтра; то, что имело значение в течение всей вашей жизни, может оказаться ничего не значащим в момент смерти. Может быть, в этот последний момент вы бросите взгляд назад и скажете: "Что же я наделал!" Таким образом, с экзистенциальной точки зрения, поскольку значение собственного изготовления не создает абсолютной опоры, тревога будет неизбежной.

Подобно экзистенциализму, буддизм также представляет собой реакцию на мгновенья крушения мира. Сам Будда, индийский принц, был рожден в мире, полном смысла; его жизнь была запрограммирована обществом и отцом: было определенно известно, что он унаследует престол своего отца; однако сам он обнаружил, что его жизнь находится в постоянном изменении под воздействием четырех мгновений крушения мира; это произошло, когда он увидел старика, больного, умирающего и бродячего святого. Толчок, данный этими встречами, подорвал все значение, которое до того поддерживало его жизнь, и послужил началом собственных личных исканий. Он испробовал различные аскетические методы своего времени и наконец решил просто сидеть в медитации и увидеть, нельзя ли дойти до самой основы всех вещей. Среди других фактов, открытых им после шести лет практики, один оказался центральным; и мне хочется подчеркнуть его здесь: это – факт иллюзорной природы "я". Он увидел, что "я" не имеет подлинной прочности, подлинного постоянства. Обычно то "я", которое мы знаем, построено при помощи отождествления с объектами осознания, которые приходят и уходят – это наши занятия, принадлежащие нам вещи, наша личная история со всеми ее драмами и достижениями, интимные взаимоотношения, которые мы считаем самыми дорогими. Все эти вещи, за которые мы держимся, как за нечто такое, с чем можно отождествить себя, должны составить некоторое постоянство. Само понятие постоянства означает "то же самое". Таким образом, обладание постоянством означает буквально, что мы пытаемся оставаться одними и теми же изо дня в день. Наше постоянство удерживает нас в целости, и мы пользуемся им среди прочего, для того чтобы избежать переживания крушения нашего мира, ибо оно бывает таким пугающим.

Почему же нам требуется с такой полнотой отождествлять себя с вещами, приходящими в наше сознание? Именно здесь подход буддизма как будто оказывается несколько более глубоким в сравнении с подходом экзистенциализма. Медитативное переживание, на котором основан буддизм, учит нас, что сама природа сознания радикально непрочна, открыта, восприимчива по отношению к миру. И вот это в высшей степени созвучно с тем, что утверждали также и многие экзистенциалисты. Например, Сартр говорит о человеческой ностальгии по прочности скалы и определенности дерева. В данном случае он говорит о внутренней природе дерева, как вещи в себе. Дерево – это просто дерево. Что такое человек? Мой отец – это мой отец; дерево – это дерево. А кто такой я? Мы хотим обладать таким же видом прочности, какой постигаем в другом. Однако с точки зрения буддизма сам тот факт, что мы можем вбирать в себя вещи, давать им возможность касаться нас, вообще видеть "другое", как прочное, означает, что мы сами не обладаем прочностью, а скорее пусты, подобно зеркалу, открыты, подобно пространству. К несчастью, мы склонны считать свою широту и непрочность, сравнительно с другими "недостатками", чем-то таким, что должно быть заполнено, должно быть сделано прочным. Таким образом, мы сперва предполагаем, что все входящее в нас имеет независимое и прочное существование в самом себе; а затем мы задаем себе вопрос: "А что я такое в сравнении с 'другим'? Кто я такой?" Завидуя кажущейся прочности "другого", мы не в состоянии правильно понять то обстоятельство, что природа нашего сознания состоит в том, чтобы обеспечить пространство, в котором вещи могут проявляться и раскрываться. Именно здесь чрезвычайно полезной может оказаться практика медитации – она учит нас по-иному устанавливать связь со своей широтой.

Прежде чем показать, какую связь с терапией имеют мгновенья крушения мира и глубинной уязвимости, мне хотелось бы сообщить, как я лично совершил переход от экзистенциализма к буддизму. В начале шестидесятых годов я отправился в Париж; мне было немногим больше двадцати, и я находился под сильным влиянием экзистенциализма. Тогдашний Париж был местом, впитавшим в себя экзистенциальное чувство того времени. Экзистенциалисты были моими личными героями, потому что мир, в котором я вырос, не вызывал у меня особых чувств; а эти люди, по крайней мере, пытались создать какое-то ощущение смысла и для себя, и для мира. И вот я сидел в кафе, где частенько бывал Сартр, я шагал по улицам, о которых писал Рильке. Даже камни, улицы и стены Парижа обладали некоторым экзистенциальным качеством. Я ходил по мостам через Сену и воображал, что с них хотел броситься в воду Камю. Но я как-то не чувствовал удовлетворения в том, чтобы просто принимать абсурдность мира и, исходя из этого, вести героическую борьбу. К счастью, как раз в это время, когда я начал чувствовать, что уже в который раз вкатываю камень на гору, я наткнулся на работы Алана Уоттса и Д.Т. Судзуки.

Единственной книгой, которая сразу же изменила мой взгляд на мир, оказалась книга Уоттса "Психотерапия Востока и Запада". Однажды, читая ее, я ясно увидел выход из тупика экзистенциализма. Подлинная проблема заключается не в том, что человеческая жизнь абсурдна, не в том, что не существует абсолютной основы для непоколебимых значений. Вместо этого проблему надо как-то искать в природе того "я", которое мы пытаемся создать. И это понимание некоторым образом сделало для меня возможной работу с вещами в новом разрезе. Мне не пришлось отрицать тревогу и бессмысленность существования, чувство отчаянья; они даже могли оказаться ступенью к чему-то другому. Экзистенциализм изо всех сил старается как-то заполнить новым значением пустоту, открывающуюся в момент крушения мира. А здесь я увидел, что буддизм не пробует ничем ее заполнять или как-то преодолеть. Он скорее предлагает путь для дальнейшего вхождения в эту пустоту. Фактически, когда я читал веселые рассказы о мастерах дзэн, мне казалось, что они даже наслаждаются пустотой. В то время это показалось мне действительно радикальной переменой перспективы. В контексте буддизма момент крушения мира можно представить как всего лишь одно мгновенье в более широкой картине мира, в некотором дальнем странствии; этот момент не будет наивысшим конечным мгновеньем.

В медитации випассана вы обнаруживаете, что поток мыслей, чувств и восприятий каждое мгновенье продолжает вступать в осознание и выходить из него. Ум старается схватить их, удержаться за них, отождествиться с ними; но по-настоящему этого никогда не получается. Вы не можете удержаться ни за что. Вы продолжаете попытки прийти к какому-то выводу относительно вещей; но проходит несколько мгновений – и любое занятое умом положение сменяется другим, отличным от первого. Это создает весьма прямое переживание непостоянства, отсутствия устойчивости "я". Однако такое переживание не должно вести к экзистенциальному ужасу; если вы остаетесь внутри процесса медитации, вы часто обнаруживаете, что в промежутках между последовательными моментами попыток ухватиться за нечто вы начинаете немного освобождаться от напряженности; вы не в состоянии непрерывно продолжать эти попытки. Вам нужно на короткое время освободиться перед новым захватом; затем вы снова освобождаетесь и снова хватаетесь. Когда приходит мысль, вы хватаетесь за нее и стараетесь что-то с ней сделать – либо отождествиться с ней, либо освободиться от нее, бороться с ней, присвоить ее или отказаться от нее; но в промежутках между захватами существует это мгновенье освобожденности, где происходит нечто, не являющееся захватом. В разрывах между следующими друг за другом захватами возникает ощущение чего-то иного. По мере того как в ходе практики вы освобождаетесь от напряжения в этих открытых пространствах, вы обнаруживаете там особого рода пустоту, более обширную глубинную основу, на которой и происходят захваты; такое состояние мы могли бы назвать "открытым грунтом" нашего переживания. Это открытие указывает на освобождение иного типа, нежели экзистенциальная свобода разумного выбора. Это начало пути, ведущего за пределы экзистенциального отчаянья.

Думаю, многие из нас знают, что жизнь постоянно изменяется, что природа жизни заключается в движении вперед, что мы не сможем двигаться вперед, если не уйдем с того места, на котором уже находимся. Иными словами, свобода требует, чтобы мы оставляли позади старые структуры. Мы знаем это рассудком, однако освободиться бывает так трудно; когда же старые структуры разрушаются сами, это оказывается крайне болезненным!

Медитация предоставляет нам способ научиться освобождаться. Во время сидения то "я", которое мы старались построить, превратить в изящный и чистенький пакет, продолжает распутываться. Тогда мы можем ясно видеть, как мы его строим, как стараемся сохранить, как, продолжая надувать его, только причиняем себе новую боль, новые неудобства.

Иллюзорная природа постоянного "я" не является уникальной идеей буддизма. Мы находим ее также и в западной традиции, хотя здесь она проистекает по существу из философского анализа. Например, Юм говорит: "Со своей стороны, могу сказать, что когда я глубже всего погружаюсь в то, что называю самим собой, я всегда натыкаюсь на то или иное особое восприятие". Здесь говорится почти то же самое, а именно: мы осознаем главным образом объекты сознания. "Я никогда не улавливаю себя", – говорит он. К такому же выводу приходит и Уильям Джеймс. Он нашел, что постоянное "я" есть убеждение, построенное на бесконечной последовательности мыслей, набегающих одна на другую; и в этом процессе создается иллюзия обладания, "подобно бревну, которое сначала несли Уильям и Генри, затем Уильям, Генри и Джон, потом Джон и Питер и так далее. Все подлинные единицы переживания набегают одна на другую... ". "Каждая мысль, умирая, заменяется другой, говорящей: ты принадлежишь мне, мы с тобой части того же 'я'". Именно этот фокус создает иллюзию постоянного "я": каждая мысль немедленно подхватывает предыдущую, угасающую мысль и принимает ее. Это звучит весьма по-буддийски. Также и Сартр говорит об иллюзии "я": "Существенная роль 'я' состоит в том, чтобы маскировать от сознания саму его спонтанность. Все происходит таким образом, как если бы сознание было загипнотизировано этим "я", которое оно само же построило, как если бы сознание было поглощено этим "я", чтобы сделать его своим хранителем и законом".

Но без пути, который помог бы нам открыть более широкое ощущение того, что мы такое, мы можем почувствовать недоумение: "Что из того, что 'я' представляет собой конструкцию, – ведь мы все еще остаемся с экзистенциальной тревогой!" Поскольку значения, на которых мы строим свою личность, постоянно меняются и отмирают, это приводит к тому, что мы все время подвергаемся воздействию кризисов личности. Особенно в эпоху толчка к будущему, когда смысловые значения, которые культура считала ценными, меняются все с большей быстротой, кризисы личности станут возрастать в соответствующем масштабе. Итак, открыв несубстанциональность "я", мы продолжаем ощущать потребность в некотором пути, чтобы куда-то идти отсюда.

Для наших клиентов по терапии данное обстоятельство кажется даже более существенным. Если мы поможем им понять, что "я" представляет собой фикцию, это само по себе не облегчает их страдания. В терапии часто возникает критический момент, когда многие клиенты начинают прозревать через старое "я". Как медитирующий, я отчетливо осознаю эти моменты, когда клиент понимает: "Я не знаю, кто я такой". Действительно, этот факт может быть чудесным моментом, однако многие терапевты и клиенты предпочитают уклоняться от него. Часто в терапии дело подходит к такому пункту, где старые структуры, распутавшись, начинают разрушаться, а какое-то новое направление еще не возникло. Здесь – особое промежуточное состояние; но у западной психологии не слишком много возможностей подготовить людей к тому, чтобы иметь дело с подобными моментами. Большинство наших терапевтических направлений руководствуется теорией личности; и мы сами в большинстве своем обычно полагаем, что нам необходимо знать, кто мы такие; ведь, в конце концов, другие люди как будто ходят мимо нас и знают, кто они такие. Но если мы заглянем вглубь себя и не найдем ничего, на что нам можно было бы положиться, это приводит нас в ужас. Возможно, мы не понимаем, что ни один человек в действительности не знает, кто он такой; такова природа нашего бытия; и если мы вообще обладаем истинным "я", оно каким-то образом находится в самом центре непознаваемого, с которым мы встречаемся лицом к лицу, когда начинаем вглядываться внутрь самих себя. Если мы сумеем "высунуть голову" за край этого неведомого состояния, мы, возможно, откроем для себя способность просто быть самими собою, не испытывая необходимости при этом быть еще чем-то.

Когда старые, малоприспособленные структуры начинают разрушаться, клиент часто смотрит на раскрывающуюся перед ним пустоту и спрашивает: "Что же теперь?" Что же делаем в этом пункте мы, психотерапевты? Пытаемся ли мы заменить старые структуры новыми? Даем ли клиенту возможность свободно повиснуть в пространстве, на краю бездны?

Медитация создает для меня некоторый контекст, в котором становится возможной работа с такими моментами. Я пережил сильное ощущение этой своей личности во время трехмесячного уединения со своим учителем медитации. После первых трех недель я обнаружил, что мой мир уникальным образом разрушается, что уровень интенсивности этого разрушения оказался сопоставимым с уровнем прежних дней экзистенциализма, пожалуй, даже несколько превзошел его. Я нашел, что по-настоящему не верю в то "я", за которое держался и которое строил в течение всей своей драгоценной жизни, даже несмотря на то, что я считал это "я" лучшим, нежели то, которое имел когда-либо раньше. И все же что будет, если я освобожусь от него? Я знал, что это будет падением – и не мог представить себе, куда оно меня приведет.

Однако в самом окружении работы с этим страхом было что-то такое, что оказывало мне большую помощь. Я нашел, что могу позволить себе перенести крушение. Атмосфера окружения практики способствовала этому каким-то дружеским образом: практикой были заняты также и другие люди; вся цель пребывания здесь заключалась в том, чтобы дать возможность вашему миру распасться, чтобы продолжать движение вперед и найти в этом движении что-то важное. Не хочу сказать, что все это "имело смысл", потому что я не обязательно находил там какой-то новый смысл, используемый в качестве основы для построения новой и лучшей структуры "я". И все же я больше не впадал в то чувство бессмысленности, от которого предлагал помощь экзистенциализм.

Освобождение от необходимости быть чем-то, именно чем-то, отбрасывание этой борьбы за смысл даже на короткое время оказывалось подобным тому, как если бы я очищался от чего-то; это уменьшало хаос в уме. А это, в свою очередь, позволяет нам открыть то, что в буддийской традиции называется "глубинным разумом", или "природой будды"; это ясность и открытость, о которых мы говорим как о почве нашего сознания. Здесь не просто нейтральная открытость, которая появляется в экзистенциализме, не пугающая пустота; она обладает блеском и остротой, прорезающими туман, пробивающимися сквозь сумрак; она подобна свету, который не позволяет ничему стать на его пути. И чем дольше вы сидите и практикуете медитацию, чем больше времени тратите на нее, тем сильнее глубинный разум начинает пробиваться сквозь весь созданный вами туман, рассеивать этот туман, растворять все вещи, за которые вы пытаетесь держаться и которые преграждают путь этому свету. Он как будто обладает собственной энергией, сияющей сквозь все действия рассудка и все прочие фокусы, которые мы проделываем над собой.

Часто психотерапевт старается сосредоточиться на содержании проблем клиентов, с тем чтобы отвести этих клиентов в сторону от глубинного чувства крайней уязвимости, от незнания того, что они такое, от отсутствия чего-то такого, с чем они в конечном счете могли бы отождествить себя. Однако я вижу в этой уязвимости сущность человеческой природы, сущность сознания. Как люди, мы представляем собой животных с прямой походкой и незащищенной передней частью тела; эта часть полностью открыта для воздействия мира. Открываясь миру, мы также полностью вбираем мир в себя через всю переднюю часть тела. Иметь чувствительную кожу – это значит иметь такую кожу, которую легко проколоть. Эта буквальная мягкость и нежность отражены в нашей психологической конституции как глубинная чувствительность, где мы со всеми нашими проблемами и заботами часто ощущаем себя совершенно незащищенными. Соприкасаясь с этой уязвимостью, клиент может установить связь также и с глубинной жизненностью, способной изменить угол, под которым он рассматривает свои проблемы. Здесь имеет место иной подход в сравнении с тем, который придает проблемам первостепенную важность, хотя сами проблемы могут оказаться средством, помогающим нам соприкоснуться с этой чувствительностью. В своей работе я фактически не пытаюсь заставить кого-то почувствовать эту уязвимость – такое чувство, кажется, появляется в некотором пункте само собой.

Интересно отметить, что слово "уязвимость" обычно имеет в нашей культуре уничижительный смысл. Я думаю, что это происходит потому, что мы отождествляем уязвимость с утратой силы. Если мы говорим, что кто-то уязвим, это обычно означает, что он слаб, чрезмерно чувствителен, что его легко оскорбить. Я провожу различие между тем, что называется глубинной человеческой уязвимостью, и другим видом уязвимости, слабостью "я", той скорлупы, которую мы строим вокруг своего мягкого воспринимающего центра, посредством которой мы вбираем в себя мир. Поскольку мы чувствуем себя столь восприимчивыми и незащищенными, мы по привычке стараемся прикрыть свою нежность фасадом или маской, которая создает некоторое расстояние между нами и миром. Но такая скорлупа оказывается хрупкой и всегда доступной для проколов; а в моменты крушения мира она бывает просто уничтоженной. Другие люди обычно способны видеть под нашим фасадом наше истинное лицо; а смерть или прочие обстоятельства неизбежно разбивают скорлупу. Необходимость охранять и латать самих себя создает некоторую хрупкость; это и есть та уязвимость, которую мы в нашей культуре считаем проявлением какой-то слабости. Фактически так оно и есть: она действительно представляет собой слабость, потому что хрупкость подобного рода отдает нас на милость вещей, непрестанно грозящих проколоть нашу скорлупу. Нам приходится стараться контролировать ситуации, так, чтобы не чувствовать угрозы для себя; с другой же стороны, соприкосновение с нашей более глубокой человечностью и нежностью указывает на источник подлинной силы.

Мне хотелось бы проиллюстрировать сказанное случаем из практики. Ко мне пришел клиент в возрасте около тридцати пяти лет, назовем его Рэем. Он изложил свои проблемы эксгибиционизм и алкоголизм, а также боязнь гомосексуальности и труднейшие проблемы в отношениях с женщинами, хотя в основе своей его ориентация была гетеросексуальной. Мать бросила его в шестилетнем возрасте; и он был взят на воспитание дядей. Дядя оказался личностью типа "мачо", неспособным на близость и нежность к ребенку. Тем не менее вышло так, что Рэй стал очень сильно отождествлять себя с дядей как с человеком, который не может выражать мягкость.

Я выбрал в качестве примера этого клиента, потому что все его симптомы тем или иным образом продолжают указывать в обратном направлении, на вопрос об уязвимости. Например, его эксгибиционизм был одним из тех странных, свойственных ему симптомов, которые являют собой совершенные символы: это способ выказать свою уязвимость, сохраняя при этом особого рода контроль и власть над ней. Его опасение гомосексуализма связано со страхом по отношению к своей мягкости. Алкоголизм – он напивался и буянил – оказывался особым способом освободить из-под тяжкого контроля скрывающегося в нем ребенка, так, чтобы ему можно было проявить спонтанность и вполне ощутить свою жизненность. Наконец, его холодность к женщинам явно связывалась с боязнью отдаться на их милость и снова оказаться в уязвимом положении.

Как ни странно, переживание состояния мужчины казалось Рэю ощущением постоянного пребывания "на краю". Таковы были его слова: "Всегда на краю". У него имелся один образ этого состояния: он с большой скоростью едет по шоссе, задерживаемый людьми, которые едут слишком медленно. Этот образ символизировал его фактическое поведение. Он пришел к заключению, что это помогало ему чувствовать себя хозяином положения, чувствовать себя мужчиной.

Что же я сделал с Рэем? Мы "встречались" с ним в тех незащищенных местах, которые появлялись во время нашей совместной работы. Я никогда не употреблял слова "уязвимость" – оно пришло от него самого. Но было ясно, что эта часть его личности желала признания и включения в его жизнь. Что казалось ему важным – так это открытие того факта, что уязвимость не означает состояния жертвы. Однажды он сказал: "Хорошо, когда тебя оскорбляют; ведь это не значит, что тебя не любят". Он начал понимать, как вызывал в женщинах гнев и противостояние, чтобы почувствовать себя сильным, а не мягким.

У Рэя был и другой подходящий образ состояния "на краю обрыва", который он обычно связывал с ощущением напряжения в верхней части туловища. Он видел себя повисшим на краю утеса. Мы с ним часто возвращались к этому переживанию, в котором он удерживался над обрывом утеса, соображая, что ему можно там сделать. Один раз он исследовал возможность вскарабкаться выше, на площадку; в другое время он несколько раз размышлял о возможности прекратить усилия и упасть. Еще один образ был связан с сидением на ветке влюбленность была для него подобна сидению на ветке. Фактически такое чувство не является необычным. Но если любовь не получала полного ответа, если возлюбленная оставляла его, он снова падал в бездну, переживая все эти пугающие чувства ужаса, пустоты, одиночества. Во время одного сеанса, когда он чувствовал, что сидит на ветке, я попросил его перевести внимание с чувства паники на чувство "ничего не случится, если она меня оставит". Он обнаружил, что в нем возникло какое-то тепло, когда он позволил вниманию войти в ту пустоту, которая открылась под ним; это чувство вызвало у него удивление. Он видел его в красном и желтом цвете. Это переживание начало разбивать существовавшую в его уме установку на то, что уязвимость равноценна состоянию жертвы.

Некоторым образом Рэй оказался в классическом переплете типа "мачо" – ему надо было крепко держаться за самого себя, а это всегда ставило его на край. И все же в его глазах иногда проглядывала беспомощность; его детская потребность напиваться и буянить, а также постоянное желание приходить и работать над своими проблемами говорили мне, что находящаяся внутри него нежность стремится найти какой-то выход, какое-то выражение.

Из проведенного с ним времени мне более всего запомнилось то чувство совместного пребывания на краю обрыва, когда мы в исследовании определяли, на что похоже то, когда мы держимся, на что похоже то, когда мы прекращаем борьбу и падаем. Подозреваю, что такое совместное пребывание каким-то образом заставило его почувствовать, что уязвимость – вещь не плохая; он понял, что она не должна означать уничтожение, позор, унижение, бесчестье или заброшенность. В течение последних лет Рэй женился и перестал пить; он все еще работает со своей уязвимостью на более глубоком уровне, особенно теперь, после женитьбы. Но сейчас он определенно начинает входить в соприкосновение с какой-то мягкой силой, находящейся внутри него самого, и видеть это очень приятно.

Пожалуй, кто-то возразит: "Что ж, может быть, кому-то, кто сохранил нетронутым "я", полезно открыть эту уязвимость; но как быть с людьми, чей мир все время рушится, которые не в состоянии взять себя в руки?" Мне случалось работать с клиентами, имевшими неадекватную охранительную оболочку; я работал с ними по-иному, нежели с теми, кто обладает нетронутой системой защиты. Если крыша клиентов всегда проваливается, тогда я могу сосредоточиться на возведении более прочных опор. В подобном случае я делаю больший упор на твердой обоснованности взаимоотношений данного лица с миром, так, чтобы человек мог выработать обычное доверие к себе и самоуважение.

Если в абсолютных понятиях вера в "я" в конечном счете оказывается фикцией, в этой вере все же может содержаться относительная польза, особенно для тех людей, которые никогда не вырабатывали у себя чувства основательности или уверенности. Даже такой человек, который обладает слабыми средствами защиты или рассеивает эмоции по всему своему окружению, вероятно, до сих пор не установил дружеских взаимоотношений с этим нежным и мягким местом внутри себя. Установление такого рода дружбы и доверия представляет собой важный шаг даже для сильно встревоженных клиентов, так что их уязвимость не должна становиться источником паники.

Чем больше психотерапевты опасаются этого уязвимого центра внутри самих себя, тем более вероятна для них такая мысль: "Что же произойдет, если мы позволим людям входить в эту экзистенциальную пустоту, даже приближаться к ней? Они могут не удержаться на краю этого состояния глубинной незащищенной уязвимости!" В самом деле, у Рэя в более раннем периоде его жизни, когда он сильно злоупотреблял наркотиками, было такое переживание. Он почувствовал, что весь его мир куда-то проваливается, – и после этого попал на несколько недель в психиатрическую лечебницу. Это усилило его чувство: "Не смогу еще раз пройти вблизи этого страшного места внутри. Это запрещенное место". Но я думаю, что происходящая в таких случаях так называемая "ненормальность" не есть следствие пустоты; скорее она представляет собой крайнюю реакцию на эту пустоту. Это переживание есть замерзание вследствие панического страха перед ней. Поэтому важно именно то, как мы относимся к этой пустоте. Как раз здесь может быть полезной медитация, в особенности для самих психотерапевтов, поскольку она дает им своеобразное переживание и уверенность в работе с собственной уязвимостью, так что они не впадут в панику при мысли о возможности для их пациентов пройти над краем.

В заключение хочу сказать кое-что о мощи и силе – в смысле внутренней силы, наличия опоры и способности эффективно действовать в этом мире. Не думаю, чтобы возможно было обладать реальной силой без чувства действительной уязвимости. Сила другого рода, та, за которую держался Рэй, не обладает мощью. Это попытка иметь власть над чем-то; такая сила становится неустойчивой, легко опрокидывающейся. Старание сохранить контроль подобным способом делает нас весьма уязвимыми в понимании слабости, в смысле "я". Поскольку нашей власти над чем-либо очень легко возникают всяческие угрозы, мы должны постоянно оберегать ее. Связывание своей энергии в такой защитной системе лишает нас нашей силы. Совершенно иными оказываются мощь и сила, проистекающие из освобождения от напряженности и проникновения в свою природу, из чувства самых незащищенных и нежных мест внутри самих себя. Эти сила и мощь подобны даосскому образу воды как наиболее уязвимого и мягкого из элементов. Ничто не в состоянии проникнуть в нее; а она делает все, что вы хотите. Однако ничто не может превзойти ее в способности разрушать твердое и плотное. Мост от глубинной уязвимости к этой подлинной человеческой мощи есть мягкость. Мягкость может преодолеть панику, окружающую нашу уязвимость. Фактически мягкость часто оказывается естественной реакцией на уязвимость. Когда вы видите новорожденного ребенка, молодое животное или какого-нибудь страдающего друга, естественной реакцией бывает мягкость. Но, как это ни странно, к себе мы обычно относимся иначе. Нам надо научиться быть в какой-то мере мягкими с самими собой.

Медитация заключает в себе практику, допускающую крушение нашего мира, а также пребывание с самими собой во время этого крушения; она учит нас, как быть мягкими по отношению к себе. И если мы начнем вырабатывать эту мягкость к себе, мы сможем быть мягкими и по отношению к другим – точно таким же образом, какой помогает им найти связь с их собственной уязвимостью. Буддизм описывает эту глубинную уязвимость как семя просветления, которое уже находится внутри нас. Сказано, что когда это "нежное сердце" достигло полного развития, оно становится весьма мощным и может преодолеть все преграды, которые мы, люди, как будто нарочно создаем для себя. В своей вполне просветленной форме "нежное сердце" преображается в "пробужденное сердце".

Таким образом, взаимная уязвимость, существующая в отношениях между клиентом и психотерапевтом, – как и в любых важных взаимоотношениях нашей жизни, – представляется ключевым фактором в воздействии двух людей друг на друга. Если мы посмотрим на образы богов и богинь греческой мифологии, мы увидим, что Афродита была связана с орудиями войны, а Эрос был вооружен стрелами. В силу этого предполагалось, что вступить в связь, быть способным полюбить означает способность позволить себе получить рану. Мы могли бы сказать, что "уязвимый" означает "способный к связи". Здесь подразумевается также, что мы, как психотерапевты, не можем вступить в действительную связь с клиентами, если не обладаем способностью каким-то образом быть уязвимыми именно для этих людей.

Вопросы и ответы

Аудитория: Что вы подразумеваете под "смыслом"? Предоставляет ли нам медитация способ найти но_ыяяe9 я3А'fbсл?

яb, в0Дж. Уэлвуд: В большинстве своем системы психотерапии пытаются найти смысл там, где до того, по-видимому, не было никакого смысла. Я вижу в смысле некоторую структуру, некоторую форму; мы создаем ее или открываем благодаря своему взаимодействию с миром. Здесь я не говорил об этом; но как раз именно это я большей частью и делаю с клиентами – мы совместно открываем и раскрываем новый смысл.

Взаимодействие смысла и бессмыслицы есть диалектический процесс. Мы вырабатываем смысловые структуры в детском возрасте, чтобы помочь себе найти какой-то смысл в мире и как-то лавировать в нем. Но часто в юности или в начале зрелости возникает период, когда мы начинаем подвергать сомнению эти смысловые структуры. И это может привести к чувству бессмысленности, о котором говорят экзистенциалисты. Экзистенциальная терапия помогает людям раскрыть смысл, заключенный в их жизненном опыте, который обладает гораздо большей широтой и глубиной, нежели те предвзятые значения, которые ему пытаются навязать люди. Я не хочу чернить поиски смысла, потому что найти органический смысл в своем жизненном опыте – весьма важное и могучее средство. Однако мы можем сделать еще один шаг за пределы этих поисков смысла – это раскрытие некоторой свободы от смысла; однако такое состояние – это не бессмыслица в экзистенциальном понимании; здесь мы освобождаемся от борьбы за отыскание смысла. "Открытый грунт" свободен от смысла; мы создаем из него значения и структуры. Но эти структуры могут стать чересчур плотными и прочными, если мы не сможем позволить им опять раствориться в свободном от смысла "открытом грунте". Практика коанов в дзэн предназначена для того, чтобы разбить наши попытки найти смысл. Если вы боретесь за то, чтобы найти смысл коана, у вас ничего не выйдет. Когда мы отбрасываем эту попытку найти смысл коана, раскрывается другой род осознания.

Аудитория: Не состоит ли ваша роль, как психотерапевта, в том, чтобы ускорить дезинтеграцию старых структур? Вводите ли вы медитацию в свою практику психотерапии?

Дж. Уэлвуд: Нет, я не пытаюсь ничего ускорять; я стараюсь идти по тому направлению, которое как будто желает принять процесс клиента. Если психотерапевт полностью пребывает в процессе клиента, а клиент работает со своим собственным процессом от мгновенья к мгновенью, это обстоятельство само по себе направляет дальнейшее движение. Если бы я попытался заставить нечто происходить быстрее, это не было бы тем видом мягкости, которого мы сами требуем.

Терапия касается формы – люди находят новый смысл жизни и строят более подходящие для жизни структуры. Постижение анатта, или отсутствия "я", ведет к большему душевному здоровью, к большему благополучию только в том случае, если мы уже обладаем прочным телесным ощущением бытия в мире. Если у нас есть такое прочное чувство нашего существования, мы сумеем сделать прыжок, вернуться из периода крушения мира и, пожалуй, будем обладать большей силой, чтобы пережить это крушение. А люди шизофренического типа и пограничных состояний психики, лишенные этой относительной опоры, будут просто сметены восприятиями отсутствия действительной опоры. Поэтому лучше всего помочь тем, кто не обладает такой основой, приобрести форму и структуру для руководства в обыденной жизни.

То, что я подчеркиваю здесь, – это не форма, а пустота, которая окружает создаваемые нами формы, подобно обширным просторам космоса, окружающим наше местопребывание на этой планете. Медитация – это дисциплина, предназначенная прежде всего для того, чтобы научиться понимать это пространство и функционировать в нем. Я чувствую, что практика медитации имеет свою целостность и свой контекст, которые необходимо уважать. Она обладает собственной формой – мы сидим с выпрямленным туловищем; эта поза дает нам опору и помогает "сохранить свое место", когда мы открываемся для окружающей нашу жизнь более обширной пустоты. Я не пытаюсь смешивать ее с терапией; последняя представляет собой скорее средство для развития смысловой и здоровой структуры.

Аудитория: Если вы отрицаете наличие у нас постоянного "я", кто же тогда, по-вашему, является свидетелем и носителем всех этих переживаний?

Дж. Уэлвуд: Полный ответ на этот вопрос потребовал бы гораздо более продолжительной дискуссии, чем мы можем себе здесь позволить. Выразим его вкратце; наше осознание и активно, и восприимчиво. "Я" является удобным обозначением для активной части этого процесса; как активное осознание, "я" не обладает формой, которую можно было бы уловить. В то же самое время существует целый набор привычек, стереотипов и структур, которые я могу наблюдать в своей жизни уже ретроспективно. Как раз этого "меня" наблюдает "я". Такие структуры имеют склонность продолжаться и повторяться; данный факт обозначен в буддийской литературе словом "карма". "Я" может наблюдать эти стереотипы и выводить из них существование прочной, постоянной личности. Но непосредственно пережить эту личность "я" никогда не может. Кроме того, никто никогда не был в состоянии выяснить, кто обладает этим активным осознанием. Именно это открыл Будда в течение шести лет медитации – за всем зрелищем нет никакого "таинственного чародея". Предположение о наличии "я", которое обладает осознанием, только создает ненужные осложнения.

Date: 2015-12-12; view: 315; Нарушение авторских прав