XIX — начало XX века 19 page

А как же эта антропология относится к истории? На этот вопрос пытается ответить Курт Брейзиг в своей новой работе по истории. И даже если этот ответ кому-то представляется ошибочным (как автору) — все равно нельзя не признать, что само исследование значительно углубляет онтологические и аксиологические представления о персонализме. Брейзиг не отрицает коллективных сил истории, как это делают, например, Трейчке и Карлейль, утверждая, что «люди делают историю»; но источник движения он усматривает в личностной причинности. Однако основное влияние новой антропологии на историческую науку оказали представители кружка Стефана Георга, которые всерьез озабочены историческими проблемами. Особенно хочу привлечь внимание к работам Ф.Гундольфа о Шекспире, Гете, Цезаре, Георге, Гельдерлине, Клейсте и т.д.

На почве этой антропологии история создает монументальное повествование о «духовном образе» замечательных людей (героев и гениев), или, словами Ницше, — галерею, в которой представлены «высочайшие образцы» человеческого рода (1.133—152).

МАРТИН БУБЕР (1878-1965)

Бубер — один из основоположников так называемого «диалогического мышления» XX в. Путь Бубера к тому, что он называл «диалогическим принципом», связан в первую очередь с книгой «Я и Ты» (писалась в 1916—1917 гг., опубликована в 1923 г.); вместе с книгами друзей М.Бубера, Франца Розенцвейга («Звезда спасения», 1921) и Ойгена Розенштока-Хюси («Прикладное душеведение», 1924), книгой австрийского католика Фердинанда Эбнера «Слово и духовные реальности» (1921) и рядом других философских произведений 20-х годов (в России М.М.Бахтина, А.А.Мейера, A.A.Ухтомского), «Я и Ты» представляет собой обоснование нового типа познания и нового мироотношения вообще. При этом в центре «нового мышления» (Ф.Розенцвейг), «пневматологии» (Ф.Эбнер), «философии поступка»(М.Бахтин) оказывается самый принцип «отношения» (в противоположность чисто объектному познанию) — «диалогический принцип». Обращает на себя внимание экзистенциально-экспрессивный, «суггестивный» стиль книги «Я и Ты», намеренно противопоставленный Бубером объектно-нейтральному, научному стилю речи, что, впрочем, отнюдь появляется — как мы видим по работам М.Бахтина, Ф.Розенцвейга или Г.-Г.Гадамера — единственным или даже образцовым для «философов общения» XX века.? Печатается по изданию:

1. Бубер М. Я и Ты. // «Квинтэссенция», Философский альманах. М„ 1992.

В.Л.Махлин

Из книги «Я И Ты»

Мир для человека двойствен в соответствии с двойственностью его позиции. Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которые он может произносить. Основные слова суть не единичные слова, а словесные пары.

Одно основное слово — это пара Я-ТЫ. Другое основное слово — Я-ОНО; причем можно, не меняя этого основного слова, заменить в нем ОНО на ОН или ОНА.

Тем самым Я человека тоже двойственно.

Потому что Я основного слова Я-ТЫ другое, чем Я основного слова Я-ОНО.

Основные слова не обозначают нечто существующее вне их, но, будучи произнесены, они порождают существование.

Основные слова произносят своим существом.

Если сказано ТЫ, то вместе с этим сказано Я пары Я-ТЫ.

Если сказано ОНО, то вместе с этим сказано Я пары Я-ОНО.

Основное слово Я-ТЫ можно сказать только всем своим существом.

Основное слово Я-ОНО никогда нельзя сказать всем существом.

Не существует Я самого по себе, а только Я основного слова Я-ТЫ и Я основном слова Я-ОНО. Когда человек говорит Я, он имеет в виду одно из этих двух. То Я, которое он имеет в виду, присутствует, когда он говорит Я. И когда он говорит ТЫ или ОНО, снова присутствует Я одного или другого основного слова.

Быть Я и произносить Я суть одно. Произносить Я и произносить одно из основных слов суть одно.

Кто произносит основное слово, тот входит в слово и пребывает в нем.

Жизнь человеческого существа протекает не только в мире переходных глаголов. Она не сводится целиком к деятельности, имеющей НЕЧТО своим объектом,

Я воспринимаю нечто. Я ощущаю нечто. Я представляю себе нечто. Я желаю чего-то. Я чувствую нечто. Я мыслю нечто. Жизнь человеческого существа не сводится ко всему этому и ему подобному.

На всем этом и подобно этому основывается царство ОНО.

Царство ТЫ имеет другую основу.

Кто произносит ТЫ, не имеет никакого НЕЧТО в качестве объекта. Ибо где есть НЕЧТО, есть и другое НЕЧТО; каждое ОНО граничит с другими ОНО; ОНО существует лишь посредством того, что граничит с другими ОНО. Там же, где произносится ТЫ, нет никакого НЕЧТО. ТЫ безгранично.

Кто произносит ТЫ, не имеет никакого НЕЧТО, не имеет ничего. Но он вступает в отношение.

Говорят, что человек познает мир. Что это значит? Человек обследует поверхность вещей и знакомится с ними. Он добывает сведения об их структуре; он приобретает знания. Он узнает то, что присуще вещам.

Но не только знания открывает человеку мир. Ибо они открывают ему лишь тот мир, который состоит из ОНО и ОНО и ОНО, из ОН и ОН и ОН и ОНА и ОНА. Я познаю НЕЧТО.

Тут ничего не изменится, если к «внешним» присоединить «внутренние» знания — деление преходящее, продиктованное жаждой рода человеческого притупить жало таинства смерти. Внутренние вещи — как внешние вещи — вещи среди вещей!

Я познаю НЕЧТО.

Тут ничего не изменится, если к «очевидным» присоединить «тайные» знания — в той самоуверенной мудрости, которая знает о вещах сокровенное, предназначенное для посвященных — обладателей ключа. О таинственность без тайны, о нагромождение сведений! ОНО, ОНО, ОНО!

Познавая, человек остается непричастен миру. Потому что знание локализуется «в нем». А не между ним и миром.

Мир не сопричастен процессу познания. Оно позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, ибо он никак этому не способствует, и с ним ничего не происходит.

Как ОПЫТ мир принадлежит основному слову Я-ОНО. Основное слово Я-ТЫ утверждает мир отношений.

Есть три таких сферы, в которых возникает мир отношений. Первая: жизнь с природой. Здесь отношение — доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше ТЫ, обращенное к ним, замирает на пороге языка.

Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать ТЫ.

Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя — безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «ТЫ», и все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя; мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить «ТЫ» своими устами.

Но что же дает нам право приобщать к миру основного слова то, что лежит за пределами речи?

В каждой сфере, через все, обретающее для нас реальность Настоящего, видим мы кромку вечного ТЫ, в каждом улавливаем мы Его веяние, говоря с каждым ТЫ, мы говорим с вечным ТЫ (1.294-296).

[...] Основное слово Я-ТЫ может быть сказано всем существом. Сосредоточение и слияние воедино всего существа не может осуществиться ни через меня, ни помимо меня. Я становлюсь собой лишь через мое отношение к ТЫ; становясь Я, я говорю ТЫ. Всякая подлинная жизнь есть встреча (1.299—300).

В НАЧАЛЕ БЫЛО ОТНОШЕНИЕ

[...] Основное слово Я-ОНО не есть зло, как не есть зло материя. ОНО есть зло, как материя, когда она дерзает объявить себя Сущим. Когда человек отдает себя во власть этого основного слова, его захлестывает непрестанно растущий мир ОНО, его собственное Я утрачивает реальность, и тогда злой дух, витающий над ним, и призрак, обитающий в нем, начинают шептать друг другу признания в своей не-спасенности (1.322).

[...] Кто находится в отношении, тот участвует в реальности, т.е. в бытии, которое не заключено целиком в отношении, но и не целиком пребывает вне его. Всякая реальность есть деятельность, в которой я участвую, но которую не могу присвоить себе. Где нет участия, нет реальности. Где есть присвоение, там нет реальности. Участие тем полнее, чем непосредственнее соприкосновение с ТЫ. Я становится реальным через свое участие в реальности. Тем более реальным, чем полнее участие.

Но Я, которое выходят из события-отношения в изолированность и в ее сознание, не теряет своей реальности. Участие заложено и сохранено как потенция; другими словами — так говорят о ВЫСШЕМ ОТНОШЕНИИ, но это же справедливо для любого, — «в нем остается себя». Это область субъективности, где Я ощущает вместе и единство, и свою изолированность. Подлинная субъективность может быть понята лишь динамически, как колебание Я в его тоске по истине. И здесь же источник, где зарождается и растет стремление ко все более высокому, абсолютному отношению, к полноте участия в бытии. В субъективности зреет духовная субстанция личности.

Личность осознает самое себя как участвующую в бытии, как сосуществующую и через это — как существующую. Индивидуальность осознает самое себя как существующую ТАК-И-НЕ-ИНАЧЕ. Личность говорит: «Я есть», индивидуальность — «Я такова». «Познай самого себя» означает для личности: познай себя как бытие; для индивидуальности: познай свой способ бытия. Обособляясь от других, индивидуальность удаляется от бытия.

Этим вовсе не сказано, что личность в каком-то смысле «отказывается» от своей особости, от инакости своего бытия; однако для нее это не определяет окончательную перспективу, а лишь необходимую и исполненную смысла форму бытия. Индивидуальность, напротив того, упивается своей особостью, вернее, в большинстве случаев — той фикцией, которую она себе изготовила. Потому что познать себя для нее почти всегда означает по существу вот что: сфабриковать иллюзию себя, обладающую убедительной силой и способную все глубже вводить в заблуждение ее самое — и в созерцании и почитании этой иллюзии создать себе видимость познания своего способа бытия; ибо подлинное познание привело бы к самоуничтожению или к возрождению.

Личность видит САМОЕ СЕБЯ. Индивидуальность занята своим МОЕ: мой характер, моя раса, мое творчество, мой гений.

Индивидуальность не принимает участия ни в какой реальности и не обретает никакой. Она обособляется от других и хочет через это приобрести как можно больше — путем познания и использования. Это ее динамика: самообособление и присвоение, оба — в ОНО, оба совершаются в нереальном. Субъект — а она так осознает себя — сколь бы ни присвоил он себе, из этого не вырастает для него никакой субстанции, он остается точечным, функциональным; познающий, использующий, ничего больше. Весь его многосторонний и обширный способ бытия, вся его усердная «своеобразность» не могут доставить ему никакой субстанции.

Не существует двух разновидностей людей, но есть два полюса человечества.

Ни один человек не является в чистом виде личностью, ни один — в чистом виде индивидуальностью; ни один — вполне реальным, ни один — вполне нереальным. Каждый живет в двойственном Я. Но есть люди, настолько личностно-определенные, что их можно назвать личностями, и настолько индивидуально-определенные, что их можно назвать индивидуальностями. Между теми и другими решается подлинная история.

Чем больше человек и все человечество порабощается индивидуальностью, тем глубже опускается Я в нереальность. В такие времена личность в человеке и в человечестве влачит подспудное, потаенное, как бы незаконное существование — пока к ней не воззовут (1.333—335).

[...] «Религиозной» ситуации человека, его пребыванию в присутствии, свойственна сущностная неразрешимая антиномия. Сущность этой антиномии — в ее неразрешимости. Кто принимает тезис и отвергает антитезис, искажает смысл ситуации. Кто пытается мыслить синтез, тот разрушает смысл ситуации. Кто пытается релятивизировать антиномии, тот выхолащивает ситуацию. Кто пытается как-либо иначе, чем своей жизнью, разрешить этот конфликт, тот совершает преступление по отношению к смыслу ситуации. Смысл ситуации в том, что она, во всей своей антиномичности, переживается, и только переживается, опять и опять, и всегда заново, непредвидимо, непредсказуемо, непредопределимо переживается.

Сравнение религиозной антиномии с философской сделает это более ясным. Кант мог релятивизировать философский конфликт между необходимостью и свободой, отнеся первую к миру явлений, а вторую — к миру сущностей, так что они уже не противоречили друг другу, а скорее соотносились, как те области, в которых они действуют. Но если я рассматриваю необходимость и свободу не в мыслимых мирах, а в реальности моего пребывания перед Богом; если я знаю: «Я отдал себя» — и в то же время знаю: «Это зависит от меня», — тогда я не вправе пытаться уйти от парадокса путем отнесения двух несовместимых положений к двум различным сферам действия; тогда я не вправе добывать себе абстрактное умиротворение с помощью каких-либо теологических уловок; я должен принять их оба — пережить их совместно; и, переживаемые, они суть одно.

Глаза животных наделены способностью говорить необычайным языком. Независимо от содействия звуков и жестов — только взглядом и поэтому наиболее впечатляюще, — глаза животных выражают тайну их заточения в природе, их страстное желание становления. Это таинственное состояние ведомо только животным, только они могут приоткрыть его нам — состояние, которое позволяет лишь приоткрыть себя, но не раскрыть до конца. Язык, которым оно говорит о себе, есть то, что он выражает: страстное желание — метание твари между надежным растительным царством и царством духовного риска. Этот язык есть запинание природы при первом прикосновении духа — перед тем как она отдается его космической авантюре, которую мы называем человеком. Но никакая речь никогда не воспроизведет то, что дано знать и засвидетельствовать запинанию.

Иногда я смотрю в глаза домашней кошке. Не то чтобы прирученный зверь получил от нас (как нам иногда представляется) дар истинно «говорящего» взгляда: нет, он получил лишь ценой утраты своей первоначальной непринужденности — способность обращать свой взгляд на нас — чудовищ. Но вместе с тем в этом взгляде, в его предрассветных сумерках и потом в его восходе, проступает нечто от изумления и вопроса — чего совершенно нет в тревожном взгляде неприрученного зверя. Эта кошка начинала обязательно с того, что своим взглядом, загорающимся от моего прикосновения, спрашивала меня: «Возможно ли, что ты имеешь в виду меня? Правда ли, что ты не просто хочешь, чтобы я позабавила тебя? Разве есть тебе дело до меня? Присутствую ли я для тебя? Здесь ли я? Что это, что исходит от тебя? Что это объемлет меня? Что это во мне? Что это?!» (Здесь Я — заменитель отсутствующего у нас слова, смысл которого обозначение себя без «ego», без «Я»; под «это» следует понимать струящийся человеческий взгляд во всей реальности его способности к отношению). Только что так великолепно расцвел взгляд зверя, язык страстной тоски — и вот он уже закатился. Мой взгляд, конечно, длился дольше; но это уже не был струящийся человеческий взгляд.

Поворот земной оси, с которым началось событие-отношение, почти сразу сменился другим, который его завершил. Только что мир ОНО окружал меня и зверя; потом излилось из глубин сияние мира ТЫ — пока длился взгляд — и вот уже оно погасло, потонуло в мире ОНО (1.354—355).

«Религиозным» человеком считают того, кому нет нужды находиться в каких-либо отношениях с миром и с населяющими его существами, потому что уровень социального, определяемого извне, у «религиозного» человека перекрывается другим, определяемым лишь изнутри действующей силой. Однако в понятии социального объединяют две существенно различные вещи: как вырастающую из отношения общину, так и скопление лишенных отношения человеческих единиц — ситуация, ставшая весьма осязаемой для современного человека.

Но светлое здание общины, к которому ведет путь освобождения даже из темницы «социальной жизни», есть создание той самой силы, которая действует в отношении между человеком и Богом. И это — не одно из отношений в ряду других; это — всеобщее отношение, в которое, не иссякая, сливаются все струи. Море и струи — нужно ли их разделять и проводить границы?

Туг — лишь одно течение, от Я к ТЫ, все безмернее, один безграничный поток реальной жизни.

Нельзя разделить свою жизнь на реальное отношение к Богу и нереальную Я-ОНО-связь с миром — искренне помолиться Богу и использовать мир. Кто знает мир как то, что подлежит использованию, тот и Бога не может знать по-другому. Его молитвы — это процедура самореабилитации, и она обращена в пустоту. Он — не «атеист», кто во мраке тоскливо взывает из своего окошка к Безымянному; он — безбожник.

Далее говорят, что «религиозный» человек предстает перед Богом как изолированная единица, так как он перешагнул уровень «нравственного» человека, на котором лежит еще долг и вина по отношению к миру и который обременен ответственностью за свои деяния, так что его поведение определяется конфликтом между тем, «каков он есть», и тем, «каким он должен быть», и в эту ненасытную пропасть в своей гротескно-безнадежной жертвенности он бросает кусок за куском свое сердце.

«Религиозный» же человек уходит, мол, из этого конфликта в другой — между миром и Богом; тут властвует повеление — снять с себя беспокойство ответственности, да и требований к себе; туг нет собственного желания, а только связь и повиновение, туг всякое долженствование растворяется в абсолютном бытии, и мир хоть и существует еще, но уже не имеет значение; правда, нужно совершить в нем СВОЕ, да и это — с точки зрения ничтожности всякой деятельности — совсем не обязательно.

Но это значит воображать, что Бог создал свой мир иллюзорным и Своего человека — для сновидений. Конечно, кто предстает пред Ликом, тот уже выше вины и долга, но не потому, что он удалился от мира: потому, что он к нему воистину приблизился. Вину и долг испытывают только к чужим: к близким испытывают любовь и склонность. Кто предстает пред Ликом, только для того мир, озаренный вечностью, присутствует в полноте, и он может единым словом сказать ТЫ Сущности всех существ. Тут уже нет конфликта между миром и Богом, а только единая реальность. Но от ответственности человек не освободился: он сменил боль ограниченной, ощущающей последствия действий ответственности на вдохновение безграничной, на мощь любящей ответственности за всю необозримую жизнь мира, на глубокую включенность в мир пред лицом Бога. Конечно, он навсегда отбросил моральные понятия: «злой» — это лишь тот, за кого он в большой ответственности, кто больше нуждается в любви; но он должен будет вновь и вновь, в глубинах своей спонтанности, принимать решение до самой смерти невозмутимо решаться на правильное действие. Туг действие не ничтожно; оно присутствовало в замысле, оно поручено, в нем есть необходимость, оно — часть Творения; но это действие уже не накладывается на мир, оно вырастает в нем и из него, как если бы оно не было действием (1.362—363).

ГАСТОН БАШЛЯР (1884—1962)

Французский философ, историк и методолог науки Гастон Башляр является главой французской эпистемологической школы (А.Койре, Ж.Кавайес, Ж.Кангийем и др.), объединяемой вместе со структурализмом и некоторыми другими течениями в общее направление современного неорационализма. Понимая разум как исторически изменчивый, развивающийся, французские эпистемологи историзируют теорию научного познания, превращая ее в теоретическое осмысление истории развития наук. Эта история мыслится ими не как простое накопление знаний (кумулятивизм), а как серия качественных преобразований, научных революций, коренным образом меняющих структуру, характер и методы науки. Башляр рассматривает историю познания как ряд этапов, не просто сменяющих, а отрицающих предыдущие. Так этап донаучного, обыденного познания сменяется и отрицается в ходе научной революции XVJI—XVIII веков этапом «научного духа»(классической науки), а этот последний отрицается этапом «нового научного духа» (неклассической науки XX века). Для осмысления соответствующих научных революций вводятся понятия «эпистомологическое препятствием, «эпистемологический разрыв» и др. Философия науки по Башляру, должна приспособиться к неравномерно развивающимся различным областям знания и стать плюралистичной (идея «региональных рационализмов»). Наряду с философским изучением творчества в сфере науки, Башляр посвятил ряд работ исследованию художественного творчества, психологии творческого воображения.

Ниже приводятся отрывки из работ Г.Башляра: «Формирование научного духа», «Прикладной рационализм», «Новый научный дух», «Философское отрицание».

Тексты цитируются по:

1. Bachelard G. La formation de l'esprit scientifique. Paris, 1957. (Перевод М.Н.Грецкого);

2. Backelard G. Le rationalisme applique. Paris, 1962. (Перевод М.Н.Грецкого);

3. Bachelard G. Le materialisme rationnel. Paris, 1963. (Перевод М.Н.Грецкого);

4. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

М.Н.Грецкий

Из книги «ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА»

...Мы будем различать три больших периода. Первый период, представляющий собой донаучную стадию, охватывает как классическую античность, так и века Возрождения и новых усилий — XVI, XVII и даже XVIII век. Второй период, представляющий собой научную стадию, подготавливается с конца XVIII века и охватывает весь XIX век и начало XX столетия. Что же касается третьего периода — стадии нового научного духа, — то тут мы можем точно зафиксировать его начало: это 1905 год, год появления теории относительности Эйнштейна, которая преобразовала фундаментальные понятия, считавшиеся установленными навеки (1.7).

В ходе же своего индивидуального формирования научный дух проходит три следующие стадии...: 1) Конкретная стадия, когда разум забавляется первыми образами явления, опираясь на философскую литературу, прославляющую Природу и воспевающую одновременно единство мира и его богатое разнообразие; 2) Конкретно-абстрактная стадия, когда разум соединяет с физическим опытом геометрические схемы, опираясь на философию простоты. Разум пребывает еще в парадоксальном состоянии: он тем более уверен в своих абстракциях, чем более ясно эти абстракции представляются чувственному созерцанию;

3) Абстрактная стадия, когда разум строит свои формы, сознательно отвлекаясь от созерцания реального пространства, сознательно отходя от непосредственного опыта и даже открыто полемизируя с первичной реальностью, всегда нечистой, всегда бесформенной (1.8).

Исследуя психологические условия научного прогресса, вскоре приходишь к убеждению, что проблема научного познания должна рассматриваться с точки зрения препятствий. И дело тут не во внешних препятствиях, таких, как сложность и изменчивость явлений, и не в слабости человеческих чувств и интеллекта. В самом процессе познания, внутри, появляются, как некая функциональная необходимость, определенные замедления и замутнения. Именно здесь мы обнаружим причины застоя и даже регресса, здесь мы вскроем причины инерции, которые мы назовем эпистемологическими препятствиями. Познание реальности это свет, всегда создающий где-то и тени. Оно никогда не бывает непосредственным и полным (1.13).

В своем стремлении к завершению, как и в своих основах, наука абсолютно противостоит мнению....Мнение мыслит плохо, оно не мыслит вообще, а лишь выражает потребность в знаниях. Определяя предметы через их полезность, оно закрывает себе путь к их познанию. Нельзя ничего основывать на мнении, его надо прежде всего разрушить. Это первое препятствие, которое следует преодолеть... Научный дух запрещает нам иметь мнение по вопросам, которые мы не понимаем и которые мы не можем ясно сформулировать. Прежде всего надо уметь ставить проблемы. И что бы там ни говорили, в жизни науки проблемы сами не встают. Именно чувство проблемы — признак настоящего научного духа. Для научного разума всякое познание это ответ на какой-нибудь вопрос. Если не было вопроса, не может быть научного познания. Ничто не решается само собой. Ничто не дано. Все строится (1.14).

Понятие эпистемологического препятствия может исследоваться как в историческом развитии научной мысли, так и в практике образования....Чтобы судить об эффективности той или иной мысли, надо встать на нормативную точку зрения. Далеко не все, что встречается в истории научной мысли, реально служит развитию этой мысли. Некоторые даже правильные знания слишком рано останавливают полезный поиск (1.17).

Первый опыт или, точнее говоря, первое наблюдение, это всегда первое препятствие для научной культуры. Действительно, это первое наблюдение сопровождается обилием образов, оно выглядит красочным, конкретным, естественным, легким. Остается лишь описать его и восхититься. И тогда думают, что его понимают. Мы же начнем наше расследование с характеристики этого препятствия и с показа того, что между наблюдением и экспериментированием существует не преемственность, а разрыв (1.19).

Научный дух должен формироваться вопреки Природе, вопреки тому, что в нас и вне нас представляет собой импульс и обучение со стороны Природы, вопреки естественной склонности, вопреки красочным и разнообразным фактам. Научный дух должен формироваться путем самореформирования. Он может обучаться перед лицом Природы лишь путем очищения природных субстанций и упорядочивания запутанных явлений... Мы понимаем Природу, сопротивляясь ей (1.23).

Наука, соглашающаяся оперировать образами, больше, чем какая-либо другая наука, становится жертвой метафор. Поэтому научный дух должен все время бороться против образов, аналогий, метафор (1.38).

Непосредственное познание, уже потому, что оно качественное, неизбежно связано с заблуждениями. Оно обязательно нагружает объект субъективными впечатлениями; объективное познание нужно будет от них избавить, его нужно будет психоанализировать. Непосредственное познание субъективно в принципе. Обращаясь с реальностью как с своим собственным добром, оно дает преждевременную уверенность, которая не помогает, а мешает объективному познанию. Таков философский вывод из предшествующих глав. Неверно было бы, однако, думать, что количественное познание в принципе избегает опасностей качественного познания. Математическая величина не является автоматически объективной... Поскольку научный объект это всегда какими-то своими сторонами новый объект, то становится понятным, что первые количественные определения почти неизбежно оказываются неудачными. Нужны долгие исследования для того, чтобы выявить в новом явлении подходящую переменную величину (1.211).

Из книги «ПРИКЛАДНОЙ РАЦИОНАЛИЗМ»

Нельзя обосновать физические науки, не вступая в философский диалог рационалиста и экспериментатора... Но этот диалог столь «плотный», что туг не увидишь и следа старого дуализма философов. Это уже не сопоставление одинокого разума и безразличного к нему универсума. Отныне надо поместить себя в центре, где познающий разум детерминируется точным объектом познания и где в свою очередь он все более точно детерминирует свой опыт. Именно в этой центральной позиции обнаруживается эффективность диалектики разума и техники. Мы постараемся занять эту центральную позицию, где проявляет себя и прикладной рационализм, и обученный материализм (2.3—4).

Благодаря техническому прогрессу исследуемая ученым «реальность» меняет свой вид, утрачивая то постоянство, на котором основывался философский рационализм... Имея дело с тождественным, надо будет все время оживлять диалектику отождествляемого и диверсифицируемого. Имея дело с реальностью — развивать диалектику анализа и синтеза, отсечения и конструирования, отбора и реализации. Наука, постоянно исправляемая как в своих принципах, так и в материалах, не может иметь единого философского обозначения. Она диалектична не только в тонкостях своих подходов, но и в двойном идеале теоретической связности и экспериментальной точности (2.9).

Из книги «РАЦИОНАЛЬНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ»

Между обыденным познанием и познанием научным существует, по нашему мнению, столь четкий разрыв, что эти два типа познания не могут иметь единой философии. Эмпиризм это философия, подходящая для обыденного познания... Напротив, научное познание связано с рационализмом (3.224).

Из книги «НОВЫЙ НАУЧНЫЙ ДУХ»

...Наука действительно создает философию. И философия также, следовательно, должна суметь приспособить свой язык для передачи современной мысли в ее динамике и своеобразии. Но нужно помнить об этой странной двойственности научной мысли, требующей одновременно реалистического и рационалистического языка для своего выражения. Именно это обстоятельство побуждает нас взять в качестве отправного пункта для размышления сам факт этой двойственности или метафизической неоднозначности научного доказательства, опирающегося как на опыт, так и на разум и имеющего отношение и к действительности, и к разуму.

Представляется вместе с тем, что объяснение дуалистическому основанию научной философии найти все же не трудно, если учесть, что философия науки — это философия, имеющая применение, она не в состоянии хранить чистоту и единство спекулятивной философии. Ведь каким бы ни был начальный момент научной деятельности, она предполагает соблюдение двух обязательных условий: если идет эксперимент, следует размышлять; когда размышляешь, следует экспериментировать. То есть в любом случае эта деятельность связана с трансценденцией, с выходом за некие границы. Даже при поверхностном взгляде на науку бросается в глаза эта эпистемологическая ее разнонаправленность, отводящая феноменологии место как бы под двойной рубрикой — живой наглядности и понимания, или, иначе говоря, реализма и рационализма. Причем, если бы мы могли оказаться при этом (в соответствии с самой устремленностью научного духа) на передовой линии научного познания, то мы бы увидели, что современная наука как раз и представляет собой настоящий синтез метафизических противоположностей. Во всяком случае, смысл эпистемологического вектора представляется нам совершенно очевидным. Он, безусловно, ведет от рационального к реальному, а вовсе не наоборот, как учили все философы, начиная с Аристотеля и кончая Бэконом. Иначе говоря, использование научной мысли для анализа науки, ее применение (l'application) видится нам по существу как реализация. И мы постараемся раскрыть в данной работе именно этот аспект научной мысли. То есть то, что мы будем называть реализацией рационального или, в более общей форме, реализацией математического (4.29—30).

Date: 2016-02-19; view: 355; Нарушение авторских прав