ФИЛОСОФИЯ — ВЕК XX

ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

«Хрестоматия…», как и эта ее вводная часть, не может заменить и не заменяет собой учебник по истории новейшей западной философии: подборка текстов с краткими персональными пояснениями в основном биографического характера, не дает главного — представления об историко-философском процессе, то есть оставляет в тени суть дела, которую прояснить и должен был бы учебник. Это тем более важно иметь в виду, что речь идет о процессах, не оконченных и по сей день, так что зачастую именно школами, течениями и направлениями та или иная мыслительная ориентация представлена в гораздо большей мере, чем авторитетными именами. Но если перенести внимание на процесс философского развития, а не на отдельных представителей философииXX века, то в поле зрения неизбежно попадет немало авторов, которые в текстах хрестоматии либо вовсе не упоминаются, либо упоминаются вскользь. А между тем в приводимых отрывках почти всегда присутствует то явная, то скрытая полемика даже не с отдельными оппонентами, а с целой системой взглядов. Тут-то и нужно расставить точки над i, указав конкретные адресаты, которые, конечно, удобнее упоминать поименно.

Необходимость более подробного предисловия, чем в случае с другими частями хрестоматии, которые посвящены другим историческим периодам, очевидна — ведь до настоящего времени учебников, посвященных рассмотрению современного западного историко-философского процесса — философской истории XX столетия в целом — нет.

Философия первой половины века какое-то освещение у нас все-таки получила — пусть подчас искаженное. Вторая же половина столетия как бы вовсе отсутствует для изучающего западную философию студента. А часто также и для преподавателя — ведь интерес к западной философии двадцатого столетия у нас до недавнего времени не так легко было удовлетворить: основная масса источников не переводилась, а западные издания чаще всего отправлялись прямиком в спецхран...

У философии XX века есть несколько бросающихся в глаза особенностей, отличающих ее от философии всех предшествующих эпох. Раньше всего заметна вот какая ее черта. Если в предшествующие эпохи ориентироваться в историко-философском процессе можно было без существенных утрат, не прибегая к сугубо процессуальным характеристикам развития философии, то в истекающем столетии такая ориентация не только затруднена, но зачастую и вовсе невозможна, если пренебречь такими процессуальными характеристиками. Отчасти это происходит потому, что временной промежуток, отделяющий нас от самых первых из числа «новейших» явлений философского развития, все еще микроскопически мал.

Вот почему в XIX веке даже если философы принадлежали той или иной школе, — все равно мы обычно знаем ее по великим именам. Немецкая классическая философия: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах...

Не то вXX веке: ныне очень часто самого мыслителя «понимают», только если к нему пристал ярлык — «лейбл» — школы или направления. История учит, что так будет не всегда: время произведет свой отбор. Но пока приходится считаться с этой реальностью. И потому прежде, чем перейти к непосредственным характеристикам философских событий XX века, следует усвоить ряд понятий, которыми при этом придется пользоваться.

Современный цикл научных дисциплин, сделавших предметом исследования так или иначе науку (история науки, теория науки, логика научного познания, философия науки, социология науки, науковедение, наукометрия и др.), серьезно облегчили задачу рассмотрения специфики философского знания с точки зрения его внутренней структуры. И несмотря на то, что характеристики философского знания не укладываются в рамки описания научного познания (поскольку философия как форма общественного сознания не только имеет черты сходства с наукой, но, как известно, также и отлична от науки по целому ряду параметров), с определенными допущениями можно воспользоваться той концептуальной схемой, которая имеет хождение у специалистов в области «наукознания» — тем более, что в философии соответствующие закономерности подчас находят даже более отчетливое проявление, чем где-либо.

Социология науки в первую очередь скажет нам, что о существовании той или иной научной дисциплины можно вести речь в случае, когда есть определенной плотности сеть (наличие людей, занятых данным видом научной деятельности, учебных заведений, периодических изданий и т.д.). Узловыми пунктами такой сети с известной долей условности можно считать научные школы (учителя с учениками или группы ученых-единомышленников). Часть науки, характеризующаяся применением общих методов и принятием общих научных принципов не только внутри, но и за рамками научной школы может быть названа научным направлением. Когда тот или иной круг идей приобретает довольно широкое хождение, но при этом теряет жесткую связанность с представителями той или иной конкретной или основополагающей для направления школой, — такое познавательное явление часто называют течением. Когда же принадлежность научному направлению требует от участников каких-либо социальных акций (выражения солидарности или, напротив, противопоставления другим научным сообществам), такое явление характеризуют как движение. Существование школы, направления, течения, движения на протяжении длительного времени создает научную традицию. Принадлежность той или иной традиции, движение в русле традиции характеризует момент устойчивости в науке, когда движение получает некоторые константные характеристики. В этом случае можно говорить о научных позициях. Когда же в движении наблюдается некоторое общее уклонение от традиции, ощутимое изменение в традиции, но такое, при котором с традицией окончательно не порывают, — такую разновидность научной динамики характеризуют как поворот.

Если обратить внимание на более тонкие процессы в динамике научного познания, тогда не обойтись без данных исторической школы в науковедении и «философии науки» (само существование этой философской школы подчеркивает рефлексивную установку в науке — научную саморефлексию, обращенность научного знания на себя, что неизбежно ведет, как минимум, к соприкосновению с философией). Здесь уже многое зависит от аспекта, в котором рассматривается наука, от единицы анализа, с помощью которой рассматривается наука и т.д. Так, сторонники влиятельной теории или ряда теорий образуют научное сообщество, а разделяемые сообществом и не обязательно осознаваемые предпосылки, позволяющие ставить и решать задачи определенного круга, называют парадигмами. Переход от одной парадигмы к другой называют научными революциями. Нередки в наши дни попытки укрупнить единицу анализа — и тогда предметом анализа становятся научные темы, имеющие в фундаменте некие не вполне определенные образования в качестве неявного знания и т.д.

Уже по этим фрагментарным наброскам современных представлений о научном и философском познании — о них еще в дальнейшем пойдет речь — легко видеть, что для описания процессуальной стороны этого познания привлекаются разного рода социальные характеристики его. В самом деле, течения, движения, направления существуют отнюдь не только в науке: все это характерные явления художественной, нравственной, политической, идеологической, религиозной жизни. Поэтому часто эти научные характеристики выступают как аналогии соответствующих явлений из других сфер, а иногда характеризуют познавательный процесс в философии чисто метафорически. Вот почему при рассмотрении современной историко-философской реальности так важно иметь в виду относительность различия самих этих течений, школ, направлений, а также соответствующих понятий. Подобно тому, как нельзя с абсолютной точностью обозначить различие между школой, течением, направлением или, скажем, определенной научной или, скажем, философской сектой (отклонение от господствующего течения, характеризующееся небольшим числом сторонников и особого рода замкнутостью), — точно так же невозможно указать момент, когда научная школа образует научное направление и т.д. Таким образом, резкие понятийные различения вводятся здесь по преимуществу в учебных целях, о чем следует помнить также и учащемуся, делающему первые шаги в постижении азов современной философской мысли.

ЧЕРТЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ФОНА.

ПЕРИОДИЗАЦИЯ НОВЕЙШЕЙ ФИЛОСОФИИ

Подобно всем другим современным духовным явлениям, развитие философской мысли на протяжении более чем столетия (от конца XIX до концаXX века) являет собой картину почти калейдоскопического разнообразия имен, течений, школ, направлений. Одно перечисление тех из них, которые в полной мере заслуживают упоминания в учебном курсе, составило бы список длиной в добрую треть всего этого вступительного текста. Волнообразно накатывающие социальные настроения, тенденции гуманитарной мысли, да и просто потоки интеллектуальной моды, не раз сменявшейся за это время, делают почти невыполнимой задачу их более или менее объективного отражения во введении к текстам хрестоматии.

Дело, однако, осложняется тем, что ведь далеко не всегда ясно, что именно следовало бы отнести к современности: кое-что в нашем философском сознании атавистично, безнадежно устарело, кое-чему из того, что пока незаметно, суждена долгая жизнь и за пределами нашего века, а что-то можно уже в наши дни отнести к вечному и непреходящему.

Есть, однако, ряд бросающихся в глаза черт, которые определяют собой специфику, «живую душу» культуры нашего времени и позволяют безошибочно отнести определенные проявления философской мысли к современности. Именно эти черты, которые при всем разнообразии составляют своего рода динамическое единство, следует обозначить здесь в первую очередь.

Две мировые войны, дотоле невиданное противостояние двух мировых социальных систем, сопряженное в дальнейшем с «холодной войной», не раз ставившей мир на грань ядерной катастрофы, выход на социальную арену стран третьем мира, крах мировой «системы социализма», появление экологических и других глобальных проблем — все это не могла долго оставаться не осмысленным, не включенным в философское сознание эпохи, не могло не оставить на нем глубоких следов.

Остро реагируя на все перипетии политической и идеологической борьбы, философская мысль Запада в XX веке нередко подчинялась логике противостояния идеологий: с блеском «сокрушала» построения «коммунистических идеологов», предлагала экзистенциалистскую линию поведения в «пограничной ситуации» сопротивления фашизму, выстраивала направленную против экзистенциализма структуралистскую идеологию, многообразно реагировала на студенческие бунты «мая-68» во Франции, участвовала в разработке новых вариантов консерватизма, правых идеологий, стояла у кормила постмодернистского движения...

Вместе с тем философскому развитию была всегда присуща имманентная логика, которая в XX веке выразилась прежде всего в переосмыслении и обновлении богатой философской традиции европейского Нового времени и более отдаленных эпох и иных континентов. Идейной, художественной, научной и нравственной жизни в нашем столетии в целом оказалась присуща эта опора на традицию уже не в архаическом ее понимании (в смысле первобытного традиционного общества), но на «вторичную» традицию — традицию цивилизации. Вторичное возникновение в духовной жизни явлений предшествующих эпох не в качестве прямого «возрождения», заимствования, а в качестве материала для собственной идейной или образной модернизирующей проработки — неотъемлемый признак всей культуры XX века.

С той же мерой условности, что и в предыдущих случаях, можно разбить двадцатый век на три приблизительно равные части — «трети». Первая треть — до начала 30-х годов; вторая от начала 30-х годов до конца пятидесятых — середины 60-х годов; третья треть — с конца 60-х годов по настоящий момент. Естественно, самое последнее время охарактеризовать труднее всего. В философии можно выделить теорию-лидер каждой «трети».

Содержание первой трети — переход от «второго» позитивизма к «третьему»; укрепление сциентизма. Содержание второй — яркий взлет аналитической философии (неопозитивизма); одновременно как реакция — поворот к иррационализму, теологии, мистике. В философской динамике последней трети выделяются три момента. Во-первых, разнообразные поиски новой рациональности, расцвет философии науки и трех ее «поворотов» — это исторический, социологический, лингвистический повороты.

Во-вторых, в это время воспряла феноменология (М.Мерло-Понти, П.Рикёр), из которой некогда вырос экзистенциализм, сначала немецкий (К.Ясперс, М.Хайдеггер), а затем и французский (Г.Марсель, Ж.-П.Сартр, А.Камю), а также новейшие варианты философской герменевтики — Г.-Г.Гадамер, отчасти постструктуралистский «деконструктивист» Ж.Деррида.

В-третьих, на волне релятивизации, деидеологизации познания и детеоретизации науки расцвел типично американский «плод» — популярный современный вариант прагматизма, отстаиваемого Р.Рорти.

Реакция на технократические социальные тенденции и соответствующее их идеологическое оформление выражается в ряде следствий, из которых особо примечательно то, что:

— продолжается дальнейшее сближение философской мысли с теологией, главным образом, благодаря модернизаторским тенденциям внутри богословских традиций у представителей разных конфессий;

— параллельно росту влияния обновленных объективно-идеалистических (часто пантеистических или в духе «диалектической теологии») идей происходит рефлексивная обработка продуктов ремифологизации, мифотворчества, масскультовской сакрализации социальных явлений. При этом познавательные процессы подвергаются предельной релятивизации, в эпистемологии получает распространение «теория консенсуса», а любой «фундаментализм» попадает под огонь самой резкой критики.

— наконец, в самое последнее время становится все более заметной и с каждым днем набирает силу реакция на иррационализм, релятивизм и постмодернистские тенденции в культурной жизни — реакция в форме неотрадиционализма, нового философского (не путать с религиозным!) фундаментализма (рефундаментализации), новой объективности и т.д. Одним из неожиданных, хотя по-своему логичных следствий «социологического поворота» стало обращение к методологическому наследию марксизма — марксизма, очищенного от утопизма, вульгарно-идеологических и прямолинейно политизированных истолкований. «Академизированный» марксизм занял прочное место в университетских курсах — и не только политической философии, но и философии науки, эпистемологии, теории познания в целом.

ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДЫСТОРИЯ СОВРЕМЕННОСТИ.

ВЕК ДЕВЯТНАДЦАТЫЙ ВРЫВАЕТСЯ В ДВАДЦАТЫЙ

Исток философии нашего столетия справедливо усматривают в недрах века прошлого — именно тогда возникло странное ответвление философствования, не похожее на все предшествующее в этой сфере: в работах С.Кьеркегора, где выплыло, взятое из средневековой философии, понятие экзистенция, разделившее необычную судьбу, Ф.Ницше (вдохновленного А.Шопенгауэром на создание особого варианта «философии жизни»), А. Бергсона с его «жизненным порывом» (elan vital) — всюду здесь читатель встречается с необыкновенными ходами мысли, далекими от сложившихся стереотипов наличности, которые питались гегельянством и «первым» позитивизмом (О.Конт, Г.Спенсер, Д.С.Милль). Эти авторы непосредственно ввели в мир философии обыденный опыт, эмоциональную жизнь, аффект, художественную, а также и мистическую (иногда и религиозную) интуицию. Идеологически объяснить эти явления несложно: это как раз и были одновременно — реакция на успехи научных методов, предвосхищение кризиса научной методологии и, наконец, реабилитация ценностей жизненного мира индивида перед лицом популярных и тогда, и теперь экономико-социологических трактовок человека.

Но представители и этой новой манеры философствования, и сторонники возрожденной ориентации на классиков предшествующих веков — все они стремились обрести солидную родословную. Отсюда это обилие философских направлений, обозначаемых приставками «нео-» или «пост-». Таковы перешедшие за рубеж столетий неокантианство, неогегельянство, позднее неотомизм, неореализм, неорационализм и др.

Среди неотрадиционных (обновляющих исторически более древнюю традицию) философских учений первое место принадлежит, бесспорно, неокантианству, чье влияние еще и до наших дней не преодолено в философской культуре Запада. Если, однако, слава таких столпов марбургского неокантианства, как Г.Коген и П.Наторп со временем потускнела, звезда Э.Кассирера и поныне сияет на философском небосклоне: интерес XX века к символу, мифу, построению общих представлений об основоположениях человеческой культуры именно Кассирер частью уловил, а частью пробудил одним из первых, сумев при этом не только строго соединить эти идеи с классикой философской мысли — учениями Платона, Канта, Гегеля, — но и с классической же ясностью представить обновленное мировоззрение широкой читающей публике Америки и Европы.

Судьба баденского (фрайбургского) неокантианства сложилась иначе: некогда громкие имена В.Виндельбанда и Г.Риккерта ныне на Западе полузабыты. Зато инициированные этими мыслителями идеи составляют важную часть теоретического багажа многих современных мыслителей выдвинутая В.Виндельбандом концепция дихотомии номотетических и идиографических наук, развитая Г.Риккертом мысль о специфике естественных и исторических наук, обоснование баденцами теории ценностей и разработка аксиологической проблематики — все это стало частью «фонового знания», неосознаваемыми предпосылками и даже исходным пунктом философских построений многих теоретиков в нашем веке, редко подозревающих о неокантианской генеалогии своих идей. Так, инструментализм Дж.Дьюи, несомненно, сохраняет следы философии марбуржцев. Точно так же постоянно обсуждаемая учеными (получившая свое название с легкой руки Ч.Сноу) проблема «двух культур» — естественнонаучной и гуманитарной — не может полноценно обсуждаться без учета неокантианского наследства. Вообще приобретшие небывалую остроту уже к концу нашего века проблемы культуры человечества (культурной идентичности, взаимоотношения культур, культурного уровня, «культурной революции» и мн. др.) теоретически, безусловно, восходят к неокантианской «философии культуры».

Уже в поздних работах неокантианцев и особенно у последнего классика неокантианства — Э.Кассирера — стала очень заметной тенденция отхода от Канта к дотоле совершенно неприемлемому для них Гегелю; первые же десятилетия нашего века были заметно окрашены неогегельянством. Если, однако, неокантианство все-таки осталось во многом локальным (германским) явлением, то неогегельянство с самого начала было распространением идей Гегеля по остальной Европе за пределами Германии: в Англии (Ф.Г.Брэдли, Дж.Мак-Таггарт, Р.Д.Коллингвуд), в Италии (Б.Кроче, Дж.Джентиле), во Франции (А.Кожев, Ж.Ипполит). При всем разнообразии конкретных форм неогегельянства, его центральная идея — объективность идеальной (рациональной) основы мира — в той или иной форме присутствует в разных неогегельянских школах, как правило, с гордостью принимающих упрек в «панлогизме».

РЕАЛИЗМ: СРЕДИ ИЛЛЮЗИЙ И ХИМЕР...

Оппозицию неогегельянству с его принципиальным, неискоренимым идеализмом, сделавшимся одиозным уже к началу столетия (достаточно вспомнить хотя бы абсолютный идеализм Ф.Брэдли, для которого реальность — «форма проявления абсолюта»), в европейской культуре традиционно составлял даже и не столько материализм (хотя, конечно, и он тоже), сколько реализм в его многочисленных разновидностях, начиная с перелицованного средневекового — в сущности, не далеко ушедшего от идеализма в платоническом варианте, — и кончая современными обновленными попытками создать для познания опору из «реальных вещей».

Реалистические течения в XX веке, по существу будучи антитезой утверждению примата «идеального мира», были нацеплены на теоретическое преодоление знаменитого субъективистского «философского скандала» — неизбежного провала теории познания в солипсизм — призрак, в наши дни не менее грозный, чем в классические времена Беркли и Юма.

Предтечи и зачинатели реализма новейшего времени Ф.Брентано (автор современного переосмысления средневекового понятия интенциональности — направленности сознания на предмет), А. фон Мейнонг, Дж.Э.Мур (на заре века направивший против Брэдли убийственную критику в знаменитой статье «Опровержение идеализма») наделе исходили из разных и не очень четко обозначенных теоретических предпосылок, из чего проистекало два важных следствия. Во-первых, реализм XX века так и остался неопределенньм в своем позитивном ядре. Кто только из философов не называл себя поэтому реалистом! А в этом таилась опасность: термин «реализм» становился расплывчатым до того, что автономинация, самонаименование философа как реалиста превращались в пустые слова. Во-вторых, такого рода реализм, теряя опору, сам сливался с другими философскими течениями — уже вполне специфичными для нашего столетия — с феноменологией Э.Гуссерля (недаром Брентано и Мейнонг числятся также и в феноменологическом родословии!), экзистенциализмом «фундаментальной онтологии» М.Хайдеггера и системой «критической онтологии» Н.Гартмана, а также и с ранними образцами аналитической философии того же Дж.Мура и Б.Рассела.

И все-таки можно говорить о наличии реалистических философских школ, а тем самым и о реалистическом философском течении, если существует по крайней мере одно утверждение, с которым согласны все те, кто называет себя реалистами. Такое утверждение и в самом деле есть: оно может быть сформулировано так: «Предмет познания не зависит от сознания и от познавательных актов». Различия начинаются потом...

Обновленный реализм заявил о себе манифестом шести реалистов («Программа и первая платформа шести реалистов» — Э.Б.Холт, Р.Б.Перри, У.П.Монтегю, Э.Сполдинг, У.Питкин, У.Марвин). С самого начала этот неореализм был направлен против ныне забытого Дж.Ройса — персоналистски ориентированного идеалиста с сильным уклонением в сторону пирсовского прагматизма. Отсюда и борьба неореалистов на два фронта — против идеализма и прагматизма одновременно. А в позитивном плане суть доктрины выражалась уравнением: «обычный» реализм плюс платонизм, минус теория копирования («дуалистическая теория познания», сиречь материализм) при «независимости имманентного», то есть объекта от сознания. Из этого вытекает, что объективно и вместе с тем подчинено логике чуть ли не все любое! — содержание сознания, причем логика «логически предшествует»... всему на свете. Значит, и истина объективна — она не создается в момент проверки, а предшествует ему. Это сильный аргумент против возникшего еще в XIX веке прагматизма У.Джемса. Но преимущество скоро обертывается слабостью: в царстве объективности, не универсалии существуют наряду с вещами, а истина обладает онтологическим статусом, — оказывается, невозможно отличить истину от заблуждения. Неудивительно поэтому, что к исходу второго десятилетияXX века неореализм устарел и стал восприниматься как реликт, несмотря на свое «нео-».

Однако реализм как таковой не умер — на смену неореализму пришел «критический реализм». Название это возникло в недрах неокантианства — философии критицизма, которой чуждо «некритическое» приписывание чему бы то ни было онтологического статуса. Но почву критический реализм обрел лишь в качестве контроверзы североамериканскому неореализму, начавшись также с провозглашения в 1920 году теоретической программы-манифеста — «Очерков критического реализма» (Р.В.Селларс, Дж.В.Пратт, А.О.Лавджой, А.К.Роджерс и др.). Из-за все той же неопределенности общей реалистической установки критический реализм как течение просуществовал недолго, но оказал существенное влияние на целый ряд последующих философских школ, в том числе за пределами Северной Америки. И, конечно, историческим явлением критический реализм делают два обстоятельства — во-первых, принадлежность этому течению Дж.Сантаяны — яркой и едва ли не самой оригинальной фигуры в североамериканской философии и культуре; во-вторых, генетическая связь, родство с позднейшим «научным реализмом» — течением философской мысли, приобретшим большое влияние в теоретико-познавательных дискуссиях конца нашего столетия — не в последнюю очередь благодаря деятельности Х. Патнэма.

ФЕНОМЕН И ОЧЕВИДНОСТЬ.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Общие теоретико-познавательные корни, общая — явная или скрытая — опора на «научность» не помешали стать в оппозицию реалистическим течениям одному из значительных и своеобразных культурных явлений новейшего времени — феноменологической философии. Первое, что бросается в глаза при знакомстве с феноменологией — немыслимое сочетание крайнего субъективизма с жесткой установкой на научность. Уже основоположника феноменологического движения Э.Гуссерля логика «очищения сознания» ведет к антипсихологизму — борьбе с интроспекционистским психологизмом как проявлением некритического субъективизма. Главное, что делает столь оригинальной феноменологическую манеру философствования — понимание феномена не как внешнего проявления, обнаружения сущности, а—в полном противоречии с классической философской традицией — как самообнаружения предмета, тождественного с этим последним и потому самоочевидного, непосредственно достоверного. Феномен многослоен. Предметность и смысл — основные слои. Исток гуссерлевой феноменологии — размышления над математико-логическими проблемами парадоксов мышления. При внимательном рассмотрении оказывалось, рассуждал Э.Гуссерль в «Логических исследованиях», что нельзя отделить индивидуальные убеждения от общеобязательной истины, поневоле приходится заново углубляясь в последние основания, отказавшись от метафизики, доходя по-картезиански бесстрашно до абсолютно очевидного.

Средством достижения абсолютно очевидного предмета является феноменологическая редукция, очищение сознания с помощью «эпохэ» — воздержания от суждения. Ошибочно было бы, однако, как это нередко бывает с учащимися, постигающими премудрости феноменологии, представлять дело так, будто в процессе феноменологической редукции сознание очищается от предмета: для феноменолога сознание, предмет и его смысл одно и то же, поскольку сознание есть направленность на предмет — интенциональность... Сознание очищается от того, что не есть сознание — от предзаданных схем, от догм, от смешения в переживании (Erlebnis) модусов самого сознания — главного источника заблуждений и т.д. Специфика феноменологии как принципиально новой струи в философии состоит именно в том, что истина здесь не совпадение мысли с действительностью или реальности с идеей, а непосредственное переживание очевидности, общеобязательности, принудительной силы единства значений, лежащих в основе психического процесса, из которого исключена как эмпирия, так и познавательная — волевая — активность индивида.

Но это значит, что исключенным оказывается (в отличие от случая с радикальным сомнением Декарта) и сам субъект, а феноменология становится картезианством без cogito. Вместе с тем рано или поздно выясняется, что имел в виду проницательный Г.Фреге, когда говорил, что у Гуссерля субъективное принимает вид объективного. Логично, что в этих условиях исчезает и предметность, чего, разумеется, Гуссерль допустить не хочет. На смену феноменологической редукции приходит предметное конструирование (осуществляемое, конечно, по Гуссерлю, в рамках созерцания, а не деятельности). Нередуцируемый остаток предметности («ноэма») связывается с переживанием («ноэзис») в интенциональном акте, что, грубо говоря, и дает в итоге «предмет».

Пока читатель пробирается сквозь непростые повороты гуссерлевой мысли, у него с неизбежностью возникает вопрос: как теоретический путь мыслителя-одиночки, ничуть не стремившегося изначально к популярности в широких философских кругах, мог стать исходным пунктом мощного феноменологического движения, не только существующего по сию пору, но и давшего начало еще нескольким теоретическим потокам, без которых нельзя представить себе современный западный интеллектуальный пейзаж? Дело в том, что феноменологическая переориентация всего интеллектуального поля отвечала живой потребности исторического момента: соединяя воедино несколько, казалось, приведших в тупик традиционных линий научного и философского развития — таких как обоснование знания, в том числе математического, придание научного статуса повседневности и при этом обьективирование, освобождение науки от психологизма, Гуссерль пытался тем самым реализовать гигантский проект переплавки всей западной философской традиции. Плохо или хорошо, мысль Гуссерля сумела покончить с представлением о разрозненности человеческого интеллектуального багажа, рассеянности его по нескольким изолированным ячейкам и слить в один поток неокантианство, неогегельянство, философию жизни, интуитивизм, позитивизм и то новое, ставившее в тупик и заставлявшее «серьезных» мыслителей пожимать плечами теоретизирование, которое, строго говоря, не охватывалось ни одним классическим подходом и о котором речь шла выше. Пользуясь собственной гуссерлевской терминологией, можно сказать, что он конституировал в качестве единого предмет, дотоле существовавший в разных мыслительных горизонтах.

Была у этого философствования и еще одна отличительная черта, которая стала видна уже задним числом, но которая присутствовала у Гуссерля с самого начала: к своей «закатной» концепции донаучного мира непосредственных очевидностей, «жизненного мира» (знаменитый Lebenswelt), Гуссерль шел издалека. Недаром, узнав от Р.Арона о существовании в Германии философии, способной сделать своим предметом «вот этот коктейль на столе», молодой Ж.-П.Сартр кинулся в Берлин изучать феноменологию: миры в воображении, «игралища таинственной игры» народов, исторические события, феноменология тщилась соединить с будничной жизнью простых индивидов, с моим воспринимающим «Я», идущим к «другому», к интерсубьективности. Недаром и для таких разных, но мощных мыслителей XX века, как М.Шелер, Николай Гартман, М.Хайдеггер, М.Мерло-Понти, П.Рикер — Э.Гуссерль стал поистине духовным отцом.

Феноменологическое движение (а позднее и экзистенциализм), соединившись — отнюдь, впрочем, не органически — с лингвистикой, аналитической и лингвистической философией, создало условия для нового взлета герменевтики, получившей название философской герменевтики и представленной трудами Г.-Г.Гадамера и П.Рикера, а соединившись с социологией, дало начало феноменологически ориентированной социальной теории, «понимающей социологии» А.Шюца.

ФИЛОСОФИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ

Если же говорить о преемственной связи не только философов, но и философских направлений, то феноменологическое движение прямо породило самую плодородную ветвь другого интеллектуального поветрия нашего века — экзистенциализма. Его возникновение — также ответ на мощно выразившую себя социальную потребность. Но если связь феноменологии с человеческой ситуацией наших дней нуждается в специальном прояснении, социальные корни экзистенциализма очевидны до прозрачности.

Отдаленные гулы будущих трагедий человеческого существа, «вброшенного» в чуждый, враждебный ему мир, впервые стали слышны еще в прошлом веке С.Кьеркегору, после чего мотив принципиальной невозможности системно, а значит, научно постигнуть главное у человека — его «бытие-в-мире» (Weltsein термин К.Ясперса) становится одним из лейтмотивов многоактной драмы абсолютного человеческого одиночества в европейской культурной среде. А в период между двумя мировыми войнами представления о принципиальной непостижимости-несистемности человеческого существования — экзистенции — мало-помалу сами приобретают черты философской системы, — правда, совсем иного рода, чем все предыдущие.

Несмотря на то, что основные звенья этой системы в общих чертах присутствовали уже в работах раннего Ясперса, реальная концептуальная связь экзистенциализма с феноменологией выясняется тогда, когда обращают внимание на главные концепты того и другого, тем более, что это легко сделать: хайдеггеровский вариант экзистенциализма прямо вырастал из феноменологических процедур, и поначалу лишь сам Гуссерль единственный уловил опасность дальнейшей субъективизации, то есть произвола в исследовательском поле, который таился в посвященной Гуссерлю работе его ученика Хайдеггера «Бытие и время». Интенциональность— уже гипертрофированная субъективность. Но стоит сделать еще шаг в том же направлении, гипертрофировать субъективность еще больше — появится экзистенциалистское (хайдеггеровское) Бытие. Оно настолько самостоятельно и самодовлеюще, что приобретает онтологические черты, чего, собственно, и добивался автор — создатель «фундаментальной онтологии». Вопрос о сознании и бытии Хайдеггером сознательно снимается: единственное, с чем и имеет-то дело человек — это Dasein, человеческое здесь-бытие, от которого отделить сознание нельзя никакой редукцией. Можно, лишь не конструктивно — в категориях, — а описательно, намеками, через экзистенциалы добраться до сути — экзистенции — бытия. А эта суть — в человеческой конечности. Глубинно осознать человеческую конечность — значит уйти от неподлинности человеческого настоящего к раскрытости, истине «бытия-к-смерти». Неподлинность же выражается в том, что в настоящем — в «присутствии» человек имеет дело лишь с чем-то нейтрально безликим, некоторым Man, изменить которое нельзя — от него можно только убежать — к смерти, осознав свою конечность и тем самым свободу, неотделимую от экзистенциального страха. Так в хайдеггеровской философии окончательно оформился «онтологический поворот» — на смену традиционному послекантовскому гносеологизму пришли разнообразные системы так называемой «новой онтологии», в которых от традиционного понимания метафизики Бытия остается только название, поскольку само Бытие предельно субъективизируется.

Критики хайдеггеровского экзистенциализма извели море чернил, «разоблачая» пессимизм фундаментальной онтологии, и не замечая, что бьют мимо цели: разделяют иллюзии безликого Man (среднего, «усредненного» человека) о «светлом будущем», когда в ответ на любые вопросы перед лицом любой опасности бездумно твердят: «все будет хорошо». Для хайдеггерианца же на деле выход не в «иллюзии индивидуальной бесконечности», а в осознании конечности, введении в сознание отсутствия выхода для индивида — и тем его возвышении до бесконечной свободы Ничто. Момент — нет, не пессимизма, а, пожалуй, эпикурейско-материалистической автаркии здесь, действительно, есть. Но его ровно столько, чтобы усмотреть глубину в житейской банальности суждения «все умрем». Уже этим гуманистически ценен хайдеггеровский прорыв к свободе.

Правда, однако, и в том, что от такого бытия-в-мире идти по феноменологическому пути больше некуда, и потому Хайдеггер в дальнейшем окончательно порывает с феноменологической — и без того весьма проблематичной — научностью, его язык становится все более туманным, особенно когда философ ставит герменевтические проблемы ясности языка.

Хайдеггеру, как некогда Гегелю, всегда были не чужды игры с языком, но с двумя важными отличиями: во-первых, то, что у Гегеля было отдельными неуклюжими попытками сладить с громоздкостью системы и перейти от категории к категории с помощью игры слов, у Хайдеггера само становится системой, переходит в новое качество; во-вторых, не игра слов для связывания категорий, а раскрытие, развертывание смыслов в языке, жизнь в языке как в «доме Бытия» и доморощенный поэтико-этимолого-герменевтический метод — вот что характеризует взаимоотношения Хайдеггера с языком в отличие от Гегеля (хотя нередко греко-латинские лингвистические штудии Хайдеггера на уровне «народной этимологии» справедливо вызывают усмешку специалистов в области классической филологии).

За этим стоит огромной важности культурная проблема: всей философииXX века свойственно особое внимание та языку как, по сути, единственной твердой реальности, из которой можно сделать опору для познания и которая, вместе с тем, выступает перед исследователем как непосредственная данность, опосредующая, однако же, обыденный опыт и научную эмпирию, с одной стороны, и теоретико-идеологические построения, с другой. Эта идея предстанет во всей своей глубине в аналитической философии. Но весь круг этой проблематики уже и экзистенциализмом очерчен впечатляюще четко и, вдобавок, с поэтической силой, тяготеющей к изначальному мирочеловеческому синкретизму. Без «абсолютизаций», конечно, при этом не обошлось, но шелуха, спадая, обнажает строгие контуры таких граней действительного человеческого бытия, за знакомство с которыми философия может только благодарить экзистенциализм с его иррационализмом. И она именно так и поступает: схлынувшая было в 60-е годы мода на экзистенциализм возвращается — чего никогда не бывает с философскими однодневками.

Всех экзистенциалистов роднит странная онтологизация... необъективируемого, которому придается статус Бытия. Особым в этом отношении был путь К.Ясперса. Внятность и четкость его мышления и языка были с максимальной силой использованы в полемике с идеализмом и позитивизмом. Экзистенция — необъективируемая реальность, по Ясперсу, тождественна свободе. Это находится в полном соответствии с существенным различием в позициях немецких экзистенциалистов — религиозный экзистенциалист Ясперс в гораздо большей мере рационалист, чем многие другие; между тем дать основу для разума в самой экзистенции — значит, в большой мере ослабить первоначальный экзистенциалистский иррационалистический пафос (что особенно легко видеть при сравнении ясперсовской теории истины с его философией истории). По прошествии времен становится особенно заметной разница в ориентациях двух немецких мэтров экзистенциализма: недавняя западная дискуссия о «нацистских грехах» Хайдеггера показала неслучайность разницы позиций: пассивного сопротивления нацизму у Ясперса и его официального приятия у Хайдеггера.

С самого начала и до сих пор речь здесь шла по большей части не о лицах, а о движениях, о динамических характеристиках философского процесса, и может показаться, что вступая на почву феноменологии и экзистенциализма, мы тем самым отвлекаемся от этой темы. Такое впечатление ошибочно. И Гуссерль, и Хайдеггер, и Сартр — флагманы огромных философских флотилий, которые — то следуя течению, то повинуясь ветрам эпохи — движутся в направлениях, не всегда совпадающих, часто схлестывающихся в схватках не на жизнь, а на смерть, но всегда обогащающих общую историческую панораму философского развития.

Правда, в отличие от феноменологического движения экзистенциализм, не уступая феноменологии, а превосходя ее по влиятельности, так и не смог превратиться в движение: его представители то и дело «отмежевывались» друг от друга, «раскалывая ряды», что особенно ярко заметно на примере французского экзистенциализма. Здесь то же, что и в немецком, распределение ролей: Г.Марселъ — религиозный экзистенциалист, аналог Ясперса; роль «антитеиста» Хайдеггера как бы разделяется между М.Мерло-Понти и Ж.-П.Сартром. При более детальном историческом изучении во французской версии этого учения обнаруживается, однако, много оригинального до неповторимости, так что легко понять, в частности, протесты Сартра против отождествления его позиций с хайдеггеровскими и такой же протест Хайдеггера по адресу Сартра. Сартр никогда не был ничьим учеником и сам никогда не хотел иметь учеников — сама позиция ученика, от которой он отказывался, предполагает подчинение мысли другого, а не бесконечное исследование универсалий, которые могут раскрыться только в единичном сознании.

Prima facie обнаруживается тождественность используемых понятий у Сартра и Хайдеггера. В действительности они несходны, во многом даже контрастны. Так, в «Бытии и Ничто» Сартра различаются две области Бытия — бытие-в-себе, то есть бытие любого феномена, и бытие сознания, которое есть бытие-для-себя. О бытии-в-себе ничего нельзя сказать — оно просто есть; зато бытие сознания неотделимо от того, что сознается: в-себе оно — ничто. Реальный человек, для которого сознание как раз специфично, творит свою сущность в этих действиях; сущность эта всегда в становлении. Тем не менее человеческая деятельность всегда раскрываема и проверяема. Любая мысль, любое практическое действие, всякая поведенческая акция включают связь с Истиной. Но где гарантия Истины, если, как это происходит в сартровском экзистенциализме, она не сообщается божественным откровением, божественным даром понимания истины?

Человек, конечно же, имеет изначальную общую.склонность к Истине, рассуждает Сартр. Но если всякие отношения человека с тем, что по ту сторону от него, должны быть исключены, то нельзя обосновать нравственную истину человека. Когда я публично выражаю то, что считаю истиной, — спрашивал Сартр, — то для кого эта истина, и надолго ли она — истина? Моя истина — это одновременно откровение для меня и дар — для другого. Она просвещает того, кто ее получает, однако же только сообразно с его собственной субъективностью, с историческими обстоятельствами, над которыми мы не властны. Тогда абсолютное ли благо — просвещение Бытия, или я должен беспокоиться о значимости и последствиях очевидного для меня, и тем делать себя ответственным за то, что я чего-то не знаю? Идти к самим себе надо по твердой почве. Такая почва — неустранимые из явлений оппозиции: относительное и абсолютное, конечное и бесконечное, единое и многое, отдельное и всеобщее. Ясно, что Сартру не чужд традиционно-классический категориальный строй — этот строй легко вписывается в сартровский проект. Сартр отнюдь не разделяет хайдеггеровскую концепцию «бытия-к-смерти»; для Сартра конечность есть данность, которая, как и любое тело, относится к фактичности; она не может быть принята на себя, ибо смерть есть некое «ирреализующее» для сознания, она ускользает от человеческого времени. Следовательно, нет возможной мысли о моей собственной смерти, как нет возможной мысли о Боге, поскольку всякая мысль развивается во времени.

«Недобросовестность» (mauvaise foi) состоит в бегстве от свободы и страха при полагании ценностей в мире как видов бытия-в-себе, с уклонением от ответственности, внутренне свойственной свободе. Единый фундамент ценностей, свобода не может быть своим собственным фундаментом, поскольку она есть случайность («Бог, если он существует, — случаен», — блистает Сартр эпатирующим парадоксом), и поскольку она не сможет предпочесть быть другой, чем то, что она есть, то есть свободной. В этом смысле свобода есть также абсолютная необходимость: «Человек осужден быть свободным», его «существование предшествует сущности» — формула, которая для послевоенной читающей публики резюмировала сартровский экзистенциализм и отличала его от христианских экзистенциализмов (Кьеркегора, Ясперса, Марселя).

Нет, не после Хайдеггера, а после Сартра (а также и А. Камю с принципиальным абсурдом его отнюдь не абсурдного бунта самоубийцы) свобода стала осмысленной и выстроенной: это Сартр показал на основе знакомого уже «метафизического пессимизма», что «человеческая жизнь начинается по ту сторону от безнадежности». Именно этот принцип активной надежды По сей день привлекает внимание к спору о свободе, который происходил в экзистенциалистской атмосфере 40—70-х годов, когда экзистенциализм был низложен ударами со стороны структурализма. Но еще до того, как можно будет обозначить смысл структуралистской позиции в этом споре, необходимо проследить за истоками этой позиции. Один такой исток — конечно, неорационализм Г.Башляра — неординарное явление, пополняющее список философских «нео-» нашего века. Другой исток связан с аналитической, лингвистической, и — шире — с неопозитивистской и постпозитивистской философской традицией.

ПУТИ И СУДЬБЫ НОВЕЙШЕГО ПОЗИТИВИЗМА:

ВЗЛЕТ И КАТАСТРОФА

Прежде, чем совершить короткое турне по основным ветвям и течениям, связанным с этой традицией европейской мысли, очень важно иметь в виду следующее. Если вспомнить снова и воспользоваться вполне респектабельными — особенно уместными в данном случае — приемами социологии науки и науковедческого анализа, — то есть учитывать списочные составы, общие объемы, тиражи, индексы цитирования изданной литературы, окажется, что по крайней мере три четверти философских трудов, написанных и изданных в нашем столетии в Западной Европе, Америке и Австралии, относятся к философии науки, философским проблемам науки или, наконец, находятся в связи с ней (в том числе «за» науку и против нее). А это означает, что, рисуя общую панораму философского развития века, в принципе нельзя тогда избежать перекосов: остальные течения мысли по этим количественным показателям окажутся исчезающе малы. Не связанные со сциентизмам (так от латинского scientia — знание, наука — стала называться социальная позиция, убеждение в том, что наука и только она в состоянии разрешить все проблемы, стоящие перед человечеством) философские произведения и огромная масса сциентистски ориентированных работ — несопоставимые по численности величины. И, надо сказать, такое положение дел точно отражает реальность, а именно, место, принадлежащее науке в жизни современного общества и каждого отдельного человека. Поэтому и в данном вступительном тексте, и в корпусе текстов «Хрестоматии...» неизбежен и неустраним дисбаланс, который тоже следует иметь в виду: условно говоря, «антропологизм» представлен здесь гораздо шире, чем сциентизм. При знакомстве с современной западной философской литературой эти пропорции необходимо по возможности сохранять ради научной объективности. Наконец, еще одно серьезное основание для того, чтобы, имея в виду реальные пропорции, не пытаться точно отразить их здесь — это наличие большого количества реально доступной учащимся литературы по соответствующей проблематике: случилось так, что идеологические инстанции раньше всего открыли отечественным исследователям доступ именно к этим пластам философской мысли Запада.

Противостояние традиционного и новаторского в культуре венчает, бесспорно, главное событие философской жизни в XX веке — блистательный взлет неопозитивизма, или, как его часто называли в первой половине века, «третьего позитивизма» для отличения как от первого, так и от второго — позитивизма Э.Маха, Р.Авенариуса и др. Первоначально неопозитивизм строил опоры на методологическом фундаменте физико-математического естествознания, а в дальнейшем осуществил экспансию в гуманитаристику — лингвистику, историю, этнологию. Принцип «наука сама себе философия», который исповедовали все позитивисты, поставил перед ними заново дилемму: если вся философия — это «некритическая метафизика», то философия либо не нужна, либо должна заново переопределить свой предмет и обосновать метод овладения этим предметом. Вокруг этого проблемного поля в первой половине века велись нескончаемые споры, в ходе которых философы неопозитивистской ориентации все больше отдалялись от «гуманитариев», способствуя образованию тех самых «двух культур»...

Постепенно, однако, через множество посредствующих звеньев, каждое из которых могло бы стать интереснейшей главой в романизированной истории науки (и которые можно представить здесь только грубо, схематично и не без потерь), в русле неопозитивизма сложилось общепринятое представление о предмете и методах философского исследования. Это представление многократно корректировалось, но оставалось позитивистским. по основной интенции и взгляду на предмет познания и аналитическим — по общим представлениям о методах познания предмета.

Началось все с продуктивных попыток (Г.Фреге и Б.Рассела) сведения математики к логике. Положение осложнилось, когда в связи с этим были выявлены логические парадоксы теории множеств, а к началу 30-х годов К.Гедель, исследуя основания математики, доказал знаменитую теорему о неполноте любой непротиворечивой арифметической системы. Тем не менее уже в деятельности знаменитого Венского кружка (М.Шлик, Р.Карнап, О.Нейрат, Г.Фейгл и др.) определилась как конкретная задача обеспечения единства научного знания программа построения единого унифицированного на основе физико-математического аппарата языка науки. Эта программа раскрыла свою колоссальную эвристическую ценность в особенности тогда, когда был сформулирован и последовательно применен принцип верификации, согласно которому истинность любого не бессмысленного высказывания может быть надежно установлена сведением его к «протокольным предложениям», описывающим эмпирические данные (sens-data). Первыми на этот путь стали Б.Рассел и «ранний» Л.Витгенштейн с их идеей выявления «атомарных фактов» как эмпирического фундамента здания науки, методов анализа границ языка науки и попыток редукции всей философии к философии языка. Здесь-то и берет начало то мощное интеллектуальное движение, которое позже у К.-О.Апеля получило название «лингвистического поворота» в философии.

Среди действительных и мнимых проблем, которые, как снежный ком, вырастают на этой основе, наибольшее реальное значение получила и сохранила до сего дня проблема синтеза логического и лингвистического анализа — разделяет их принципиально разное понимание предмета анализа. Есть, однако, и общая почва: принципиальное неприятие иррационализма и субъективизма. Но тогда возникает задача отделить в знании научное от ненаучного.

Эта проблема в качестве проблемы демаркации была сформулирована еще одной универсальной головой века К-Р.Поппером. Его критический рационализм первоначально вырос из противопоставления неопозитивистскому логическому эмпиризму с его принципом верификации — метода фальсификации, который приближенно можно сформулировать в виде максимы: нефальсифицирумые (то есть те, для которых нельзя указать метод опровержения) утверждения ненаучны. Конечно, столь явное продвижение по пути рационального осмысления действительности сопровождалось огромным исследовательским энтузиазмом, когда казалось, что вот-вот здание единого языка науки будет окончательно достроено.

Эйфория кончилась в начале 50-х годов, когда была осознана утопичность подобного пути обоснования научного познания. Серьезную роль в трансформации общей картины познания, — то, что позже будут называть кризисом или даже крахом логического позитивизма, — сыграло установление шаткости эмпирического фундамента у построенного неопозитивизмом здания — из-за так называемой теоретической нагруженное™ факта. Крах был столь жё' внушителен, сколь и предшествующий взлет. Одним из первых удар нанес бывший американский член Венского кружка У.Куайн своей ныне уже ставшей классической статьей «Две догмы эмпиризма». Первая «догма» — иллюзия принципиальной разницы аналитических (логических и математических) и синтетических (опытных, эмпирических) суждений; вторая — иллюзия того, что осмысленность высказывания проистекает из непосредственного чувственного опыта субъекта. Опровергая эти догмы, У.Куайн не только показал, что, во-первых, нет различия между аналитическими и синтетическими суждениями и что, во-вторых, нельзя свести все осмысленные высказывания к непосредственному чувственному опыту — после него, грубо говоря, нельзя было уже усомниться в том, что любой факт «отягощен» теорией с самого начала. То и другое — следствие изолированного рассмотрения предложений вне контекста языковой системы.

Позиция У.Куайна предельно ясна, но выявить ее теоретические истоки довольно трудно.. Сам себя он часто называет научным реалистом и натуралистом (в математике он крайний номиналист), тогда как при необходимости однозначно определить его позиции гораздо правдоподобнее было бы счесть его одним из первых постпозитивистов; для него, как и для Б.Рассела, «существовать — значит быть значением связанной переменной», а между тем У.Куайну всецело присущ релятивизм, характеризующий постпозитивистов. У него предпочтение онтологии — всецело прагматично и конвенционально (тезис онтологической относительности: знание об объектах можно описывать на основе разных языков, и тогда не разрешить вопрос о взаимной переводимости языков — каждый язык несоизмерим с другим, поскольку имеет в качестве референта другой мир объектов).

Задним числом легко проследить выразительную, хотя и не Прямую логику концептуального развития представлений о механизмах познавательного процесса. В первой половинеXX века усилиями представителей аналитической философии осуществлялось движение от обыденного языка к формализованному, причем обнаруживались поначалу все более мелкие значимые детали этого процесса, вычленялись все более дробные единицы анализа, пока процесс не дошел до уровня фактичности и логической выводимости. Тогда и обнаружилась зависимость фактов от теории, высказывания — от контекста. С этого момента движение изменило направление, и постепенно возобладала тенденция к укрупнению единицы анализа. И теперь эта тематика в рамках общего философского поля сделалась предметом особой философской дисциплины — философии науки.

Рубежное явление здесь, однако, — философия Л.Витгенштейна эпохи «Философских исследований»: от анализа искусственных языков он перешел здесь к естественным языкам, включив в язык через «языковые игры» практически всю культурную реальность, поскольку, согласно этой гипотезе, все социальные болезни происходят от бессознательного смешения в поведении индивидов «правил» различных игр. Во многом именно благодаря универсальности этой гипотезы второе дыхание обрела аналитическая философия, отныне существующая наряду с противоположно направленными устремлениями философов науки, с новейшими тенденциями в понимании ее социокультурной обусловленности.

Такая зеркальная теоретическая перспектива, однако, как и всякая абстракция, сильно огрубляет действительность. Реальная смена предпочтений в философском анализе науки — историческая картина — связана с изменчивой иерархией приоритетов. Поначалу, по логике вещей, должна была получить принципиальное решение уже знакомая проблема демаркации, после чего открывался путь к объяснению механизмов приращения научного знания и была осознана недостаточность картины познания как поступательного роста знания путем количественного накопления моментов истинного знания, что ярче всего выразила следующая ступень эволюции взглядов К. Поппера — автора «Логики научного открытия».

ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ... ОТ ПОЗИТИВИЗМА

Переход к новому — постпозитивистскому — этапу современного философского развития, начатый статьями У.Куайна, завершился десятилетие спустя ярким событием — вышедшей в 1963 году и произведшей впечатление разорвавшейся бомбы книгой Т.Куна «Структура научных революций», открывшей самую острую философскую полемику второй половины века. Главным предметом полемики сделалось введенное Т. Куном уже знакомое понятие познавательной парадигмы, у автора трактуемое нечетко — то как совокупность неосознаваемых предпосылок исследования, создающих научную традицию, то как образец решения проблем-головоломок, принимаемого научным сообществом. Между этими крайними значениями понятия располагается, по подсчетам специалистов, еще несколько. Так или иначе, в итоге историческая картина научного познания предстала в совершенно новом свете — как конкуренция различных познавательных парадигм, признаваемых, разделяемых «научным сообществом». В истории сменяются периоды «нормальной науки», когда ученые заняты решением своих головоломок, и периоды революций — рождения новых парадигм, которые не опровергают старые, а просто вытесняют их. Научную теорию — подоснову старой парадигмы не оспаривают, не «разоблачают», а просто... забывают, поскольку парадигмы несоизмеримы, а переход от одной к другой обусловлен не эпистемологически, а социально — изменившимися социальными условиями, предпочтениями, вкусами исследователей и проч. Так утверждался антикумулятивистский взгляд на процесс познания, оформлялся «социологический поворот» в философии науки, а вместе с тем торжествовал победу над интернализмом, настаивавшем на примате внутренней логики научного познания в развитии науки, — экстернализм — представление о решающей роли внешних — в первую очередь социокультурных — факторов в научном развитии. Однако неопределенность постановки, непроработанность решения вопроса о переходе от одной парадигмы к другой породили законные упреки со стороны приверженцев этой новой философско-научной «парадигматики» — упреки в измене Т.Куна научному подходу, его уступках иррационализму.

Отсюда проистекали сомнения в адекватности вообще всей новой картины познания реальному положению дел и попытки сохранить моменты кумулятивности в развитии познания, без которых — с этим доводом приходилось считаться всем — оно попросту обессмысливается. И.Лакатос попытался избавиться от этих несообразностей, выдвинув идею логики «исследовательских программ». Согласно этой логике, не парадигмы, а исследовательские программы как некоторые направленные к прояснению предметной области совокупности теорий — конкурируют друг с другом в истории науки. Они имеют сложное внутреннее строение: основу структуры составляет «жесткое ядро» — не поддающееся изменению основное идейное содержание программы, ассоциированное с самим ее бытием; жесткое ядро окружает «защитный пояс» теорий, чувствительных к воздействию извне — здесь, в теориях «защитного пояса» происходит согласование формальных процедур с эмпирическим материалом и выдвижение для согласования с жестким ядром гипотез ad hoc. Критическая масса последних, достигнутая в этом процессе, заставляет отказаться от исследовательской программы в пользу новой — способной и учесть новый эмпирический материал, и освободиться от противоречий в формальном аппарате. Нетрудно видеть, что процесс укрупнения единицы анализа И.Лакатосом продолжен.

Но не закончен. Дж.Холтон делает предметом своего «тематического анализа» науки еще более общие образования — темы, восходящие к этико-эстетическим и мифологическим прообразам познавательных процессов, которые неявно — имплицитно представлены, по мысли Холтона, в любом, даже самом строгом теоретическом продукте. А Ст.Тулмин усматривает главный смысл научного развития в формировании «стандартов рациональности и понимания», которые образуют «матрицы» понимания, эволюционирующие наподобие гигантского биологического суперорганизма. У каждой из охарактеризованных точек зрения всякий раз оказывалось немало сторонников, которые не только выдвигали доводы в защиту предпочитаемого ими подхода, но и создавали собственные, подчас весьма оригинальные варианты решения проблем познавательной динамики.

Спор оказывается целиком перенесенным на территорию методологии научного познания, где заново проблематизируется задача демаркации научного и ненаучного, поскольку П.Фейерабенд, зачинатель «эпистемологического анархизма», фактически стер грань между разными духовными продуктами человеческой культуры — мифом, религией, наукой, искусством и проч. Но тем самым гипертрофированная методология науки как бы самоуничтожается. В самом деле, ведь преобладающей методологической процедурой, развивающей познавательный процесс, считается у Фейерабенда «пролиферация» — бесконтрольный рост, лавинообразное выдвижение идей, из которых затем как бы естественно вырастает здание науки. Работа «Против метода» возрождает, заставляет принять всерьез химеры, казалось, навсегда рассеянные светом научного разума…Но — странное дело! — то, что прежде было синонимом ретроградства и отсталости, выявляет свою позитивную сторону. И напротив — Наука (а с нею и истина) в глазах Фейерабенда оказывается инструментом господства элиты над массами, способом «угнетения трудящихся»; идеал единого Разума уступает место плюрализму деятельностей — бездумных, но ценных разнообразием и т.д. М.Полани на тех же рубежах провозглашает примат не общезначимого, а «личностного» знания, не отделенного от верований, внутренних переживаний, ценностных установок, своим «посткритическим рационализмом» вызвав резкое обвинение как раз в иррационализме со стороны критического рационалиста К.Поппера.

Рационализм самой науки был подвергнут, таким образом, новому радикальному сомнению: переход от одной парадигмы — и вообще «единицы анализа» — к другой рациональными критериями, как правило, не обусловлен. И с этой стороны философию науки подстерегает интуитивизм, иррациональность и... мистика.

ПОСЛЕ ПОСЛЕДНЕГО...

Так, похоже, замыкается Большой Цикл философского развития 1890—1990 года, когда многое возвращается «на круги своя» — и снова приходится решать проблемы Бытия, Вечности, Времени, Блага. Объективное, обезличенное, «бездушное» знание, казалось, заново обнаружило свою глубокую внутреннюю интимную связь с «гуманитарными измерениями» вселенной — так в глазах многих западных мыслителей выглядел итог сциентистских исканий в горизонтах «философии науки». Уже отмеченная логика интеллектуального маятника в отношении к экзистенциализму демонстрирует это с большой убедительностью.

Налицо, таким образом, новый — на этот раз уже постпозитивистский — познавательный кризис, качественно отличный от неопозитивистского. Именно потому особенно важен анализ его генезиса. Заранее ясно, что при этом не удастся ограничиться имманентной познавательной логикой: выход за ее пределы предполагается уже включенностью постпозитивистских сюжетов в ткань социологического поворота в эпистемологии. Однако предыстория этого этапа философской эволюции века уводит еще глубже — в уже рассмотренную эпоху господства экзистенциалистских циклонов на климатической карте философской Европы.

Уже тогда ясно обозначился новый этап в процессе размывания строгости философского поля, одушевляемого идеалом научности. Зыбкость научной почвы, казавшейся вчера столь прочной, ныне порождает субъективное стремление отыскать какую бы то ни было опору — пусть иллюзорную. Оно проявилось уже в том, что частнонаучные дисциплины взяли на себя задачу решения многих дотоле чисто философских проблем — процесс, начавшийся, пожалуй, еще в XVII—XVIII веках, в прошлом веке четко зафиксированный Ф.Энгельсом и протекающий до наших дней: из философии выделяются в качестве самостоятельных отдельные «частные» дисциплины, которые, будучи весьма проблематичны в смысле научного статуса, тем не менее, очевидно, не частно-, а общенаучны.

Традиционная онтология, «метафизическая» проблематика, казалось, радикально разрушенная кантовским критицизмом, растворяясь в конкретике естествознания, время от времени мощно воздействовала на логико-гносеологические и методологические пласты философского познания, способствуя действию важных, хотя и по-прежнему антиномичных процессов специализации философского — то есть «предельного», принципиально неспециализируемого — знания. Если «философия механики» Ньютона или какая-нибудь «философия зоологии» Ламарка теперь вряд ли могут быть кем-либо относимы к философии, то философские проблемы физики со времен кризиса конца XIX — первой половины XX века, философские проблемы биологии со времен по крайней мере эпохальных открытий генетического кода, нейрофизиологических процессов мозга, полушарной асимметрии и многих других — обеспечили всей этой проблематике прочное место на ближних границах философского познания.

Еще одно знамение времени, ставшее явственным во второй половине века: философское значение приобретают собственно не философские в строгом смысле слова явления — философско-идеологические течения, методологические установки, ориентации. Можно отметить три такие явления: психоанализ, структурализм, культурная антропология. Их появление отвечает потребности в социально-научной ориентировке без непосредственной политической ангажированности в условиях, когда религиозная идеология в массе перестала влиять на умы и лишь в рафинированных формах продолжает бытие, претендуя лишь на маргинальное место в философском менталитете. Вряд ли, однако, можно считать структурализм, например, как это нередко бывает, «сциентизмом для бедных» — способом идеологического приобщения масс интеллектуалов, не способных постигнуть язык физико-математического естествознания, к «строгой науке». Дело, по-видимому, сложнее. А именно, провозвестники структуралистского движения в гуманитаристике (М.Фуко, К.Леви-Строс, Ж.Лакан, Р.Барт, «ранний» Ж.Деррида) не удовлетворились специфическим «гуманитарным неопозитивизмом», но попытались на базе структурной лингвистики (в первую очередь на основе работ Ф. де-Соссюра) избавиться от скандальной ненаучности, субъективистской аметодологичности в пользу «теоретического антигуманизма» (Л.Альтюссер).

СНОВА ЧЕЛОВЕК:

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКА