ПРИМЕЧАНИЯ. Глава III

1 По историографии Аккада см.: Olmstead A.T.E. Assyrian Historiography. Columbia, Missouri, 1916; Finkelstein I. J. Mesopotamian Historiography. ‑ Proceedings of the American Philosophical Society. 107, 1963, с. 461‑472; Krecher J., Mьller H.‑P. Vergangenheitsinteresse in Mesopotamien und Israel. ‑ Saeculum. 26, 1975, с. 13‑44. По масштабу и подаче материала непревзойденной остается работа: Kammenhuber Anneliese. Die hethitische Geschichtsschreibung. ‑ Saeculum. 9, 1958, с. 136‑155. Когда будет закончена и снабжена указателем работа: Einleitung in die assyrischen Kцnigsinschriften. Handbuch der Orientalistik, I. Abteilung, Ergдnzungsband. V, l. Abschnitt. Leiden, Kцln, 1961 ‑ (l. Teil: Borger R. Das zweite Jahrtausend vor Chr. 1964; 2. Teil: Schramm W. 934‑722 v. Chr. 1973), она сможет представить большой интерес для историка.

2 О ''дневниковых'' текстах см.: Sacks A. 1. A Classification of Babylonian Astronomical Tablets of the Seleucid Period. ‑ JCS. 2, 1948, с. 271‑290, особенно с. 285 и сл., а также: Sacks А. /., Pinches Т. G., Strassmaier l. N. Late Babylonian Astronomical and Related Texts. Providence, 1955, с. xii и сл.

3 Шумерский ''царский список'' см.: lacobsen Т. The Sumerian King List. Chicago, 1939; Finkelstein J. J. The Antediluvian Kings. A University of California Tablet. ‑ JCS. 17, 1963, с. 39‑51; Hallo W. W. Beginning and End of the Sumerian King List in the Nippur Recension. ‑ Там же, с. 52‑57; Nissen H.). Eine neue Version der Sumerischen Kцnigsliste. ‑ ZA. 57, 1965, с. 1‑5; поздние ''царские списки'' см.: Sacks А. /., Wiseman D. J. A Babylonian King List of the Hellenistic Period. ‑ Iraq. 16, 1954, с. 202‑211; о табличке из Варки см.: Van Dijk I. ‑ UVB. 18, 1962, с. 53‑60, табл. 28а. См. также: Finkelstein J. J. The Genealogy of the Hamnmrapi Dynasty. ‑ JCS. 20, 1966, с. 95‑118; Malamat A. King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical Genealogies. ‑ JAOS. 88, 1968, с. 163‑173; Rollig W. Zur Typologie und Entstehung der babylonischen und assyrischen Kцnigslisten. ‑ Festschrift Wolfram Freiherr von Soden zum 19. VI. 1968 gewidmet von Schьlern und Mitarbeitern (==AOAT. l). Neukirchen‑Vluyn, 1969, с. 265‑277.

4 Кроме царя упоминался иттапи ‑ вероятно, его главный секретарь или глава канцелярии, а не визирь в том понимании, которое встречается в египетских текстах.

5 До сих пор не изучены и даже не систематизированы старовавилонские и более ранние датировочные списки, хотя Шнайдер (Schneider N. Die Zeitbestimmungen der Wirtschaftsurkunden von Ur III. Rome, 1939) и Унгнад (Ungnad A. Datenlisten. ‑ RLA. 2, 1933, с. 131‑194) дают их удобный перечень для практических целей. О Мари см. примеч. 6 к гл. III; о Султаитепе см.: Gurney О. R. The Sultantepe Tablets: the Eponym Lists. ‑ AnSt. 3, 1953, с. 15‑21.

6 Наиболее полный обзор всех известных типов эпонимов дает А. Унгнад (Ungnad А. ‑ RLA. 2, с. 412‑457), он дополнен в работе: Falkner Margarete. Die Eponymen der spдtassyrischen Zeit. ‑ AfO. 17, 1954, с. 100‑120; ср. также: Weidner E. F. ‑ AfO. 16, 1952, с. 213‑215. Об одном из древних ассирийских списков см.: Balkan К. ‑ Studies in Honour of Benno Landsberger on His 75th Birthday (=AS. 16, 1965), с. 166; Jankowska N. В. A System of Rotation of Eponyms of the Commercial Associations at Kanis. ‑ ArOr. 35, 1967, с. 524‑548; Larsen M. T. The Old Assyrian City‑State and Its Colonies. Copenhagen, 1976, с. 360 и сл. О Мари см.: Dossin G. Les noms d'annйes et d'кponymes dans les ''Archives de Mari''. ‑ Studia Mariana. Leiden, 1950, с. 51‑61.

7 Надпись этого царя (см.: ANET2, с. 317), который правил с 280 по 262/61 г. до н. э. ‑ см. также: YOS. I, 52 (244 г. до н. э.), ‑ была последней исторической надписью в традиционном стиле; более поздние надписи, которые найдены в Уруке, датируются 152 г. до н. э. См.: Falkenstein A. Topographie von Uruk. Lpz., 1941, с. 9, 34. Надпись, приписываемая Киру (538‑530 гг. до н. э.), совершенно не типична и по содержанию, и по стилю. См.: Eilers W. Der Keilschrifttcxt des Kyros‑Zylinders. ‑ Festgabe deutscher Iranisten zur 2500 Jahrfeier Irans. Stuttgart, 1971, с 155‑166, с фотографией; Walker С. В. F. A Recently Identified Fragment of the Cyrus Cylinder. ‑ Iran. 10, 1972, с. 185‑189; Berger P.‑R. Der Ky‑ros‑Zylinder mit dem Zusalzfragment BIN II Nr. 32 und akkadischen Personennamen im Danielbuch. ‑ ZA. 64, 1975, с. 192‑234.

8 О связанной с этим литературной проблеме предварительно см.: Mowin‑ckel S. Die vorderasiatischen Kцnigs‑ und Fьrsteninschriflen. Eine stilistische Studie. ‑ Eucharisterion H. Gunkel. Gцttingen, 1923, с. 278‑322; Baumgartner W. Zur Form der assyrischen Kцnigsinschriften. ‑ OLZ. 27,1924, с. 313‑317. Хотя большая часть предметов с надписями ныне утрачена, историческую информацию, содержавшуюся в этих надписях, сохранили для нас месопотамские писцы, которые интересовались историей. До нас дошло значительное число табличек II и I тысячелетий до н. э. с копиями (часто палеографически точными) отдельных надписей или целых групп надписей, объединенных именем правителя. Воспроизводимые надписи сопровождаются сведениями о самом предмете и даже о том, где именно располагалась на нем надпись. О ранних текстах такого рода см.: Kraus F. R. Altbabylonische Quellensammlungen zur altmesopotamischen Geschichte. ‑ AfO. 20, 1963. с. 153‑155; Edzard D. 0. Neue Inschriften zur Geschichte von Ur III unter Sьsuen. ‑ AfO. 19, 1959‑1960, с. 1‑32. На одной табличке I тысячелетия до н. э. мы даже находим упоминание об обстоятельствах, при которых писец обнаружил среди развалин дворца Нарам‑Суэна надпись Шаркалишарри (см.: Clay А. Г. An Ancient Antiquary. ‑ Museum Journal. 3, 1912, с. 23‑25).

9 См.: Wiseman D. J. ‑ Iraq. 14, 1957, с. 24‑44.

10 См.: VAB. 4, № 8, с. 271 и сл. ‑ ANET 2, с. 308‑311.

11 См. UngerE. Babylon, die heilige Stadt. В., 1931, с. 282‑294 и табл. 52‑56.

12 См. Castellino G. R. Two Sulgi Hymns. Rome, 1972; Hallo W. W. Royal Hymns and Mesopotamian Unity. ‑ JCS. 17, 1963, с. 112‑118; Klein I. Sulgi D, A Neo‑Sumerian Royal Hymn (Ph. D. diss., University of Pennsylvania, 1968). Ann Arbor, Michigan, 1969; Reisman D. D. Two Neo‑Sumerian Royal Hymns (Ph. D. diss., University of Pennsylvania, 1969). Ann Arbor, Michigan, 1970; Romer W. H. Ph. Sumerische ''Kцnigshymnen'' der Isin‑Zeit. Leiden, 1965; Sjцberg A. W. Hymns to Meslamtaea, Lugalgirra and Nanna‑Suen in Honour of King Ibbisuen (Ibbоsоn) of Ur. ‑ Orientalia Suecana. 19‑20, 1972, с. 140‑178.

13 См. YOS. 9, № 35; Watelin L. С. Excavations at Kish. P., 1930, III, табл. 12.

14 Надпись Шагаракти‑Шуриаша дословно процитирована Набонидом (СТ 34 34, iii 44‑63).

15 О тексте ср.: Sollberger E. The Tummal Inscription. ‑ JCS. 16, 1962, с. 40‑ 47. См. также: Rowlon M. B. The Cambridge Ancient History. Chronology, 3rd йd., Cambridge, 1970, vol. I, pt. 1, ch. 6, с. 31 и сл.

16 Об этом выражении см.: Gordon Ё. I. Mesilim and Mesannipadda ‑ Are They Identical? ‑ BASOR. 132, 1953, с. 27‑30. О хрониках и тому подобных свидетельствах см.: Guterbock H. G. ‑ ZA. 42, 1934, с. 22‑24; о предсказаниях: Nougayrol I. Note sur la place des ''prйsages.historiques'' dans l'extispicine babylonienne. ‑ Ecole pratique des Hautes Etudes. Annuaire. 1944‑1945, с. 5‑41; Goetze A. Historical Allusions in Old Babylonian Omen Texts. ‑ JCS. I, 1947, с. 253‑265; Reiner Erica. New Light on Some Historical Omens. ‑ Anatolian Studies Presented to Hans Gustav Gьterbock on the Occasion of His 65th Birthday. Istanbul, 1974, с. 257‑261; Hunger H. Ein ''neues'' historisches Omen. ‑ RA. 66, 1972, с. 180‑181. О более поздних правителях, упоминаемых в текстах предсказаний, см.: Weidner E. F. ‑ AfO. 14, 1941‑1944, с. 176. См. также статью Финкелыптейна (примеч. 1 к этой главе).

17 См.: Gьterbock H. G. Die historische Tradition und ihre literarische Gestaltung bei Babyloniern und Hethitern bis 1200. ‑ ZA. 42, 1934, с. 1‑91; 44, 1938, с. 45‑149; о sаr tamhari см.: он же. ‑ ZA. 42, 1934, с. 86 и сл. Отметим также: Nougayrol J. Un chef‑d'oeuvre inйdit de la littйrature babylonienne. ‑ RA. 45, 1951, с. 169‑183; Lambert W. G. A New Fragment of the King of Battle. ‑ AfO. 20, 1963, с. 161‑162. См. также: Sjцberg A. W. Ein Selbstpreis des Kцnigs Hammurabi von Babylon. ‑ ZA. 54, 1961, с. 51‑70.

18 См.: Gumey 0. The Cuthean Legend of Naram‑Sin. ‑ AnSt. 5, 1955, с. 93‑ 113; 6, 1956, с. 163 и сл.; Finkelstein J. О. The So‑called "Old Babylonian Kutha Legend". ‑ JCS. 11, 1957, с. 83‑88.

19 Перевод см.: Ebeling E. Bruchstьcke eines politischen Propagandagedichtes aus einer assyrischen Kanzlei. ‑ MAOG. 12/3, 1938; о добавленных фрагментах см.: Lambert W. G. ‑ AfO. 18, 1957, с. 38‑51.

20 См.: Guterbock H. G. ‑ ZA. 42, 1934, 79 и сл.; новое изд.: Borger R. ‑ BiOr. 28, 1971, с. 3‑24.

21 Понимание этого текста базируется на переводе Б. Ландсбергера (Landsber‑ger В. ‑ ZA. 37, 1927, с. 88 и сл.); английский перевод см. ANET ‑ с. 312 и сл.

22 См.: Gadd С. J. The Kingdom of Nabu‑na'id in Arabia. ‑ Akten des Vierun‑dzwanzigsten Internationalen Orientalisten‑Kongresses Mьnchen. Wiesbaden, 1959, с. 132‑134; он же. The Harran Inscriptions of Nabonidus. ‑ AnSt. 8, 1958, с. 35‑92; Soden W. von. Eine babylonische Volksьberlieferung von Nabonid in den Daniel Erzдhlungen. ‑ ZATW. N. F. 12, 1935, с. 81‑89; о текстах Кумрана см.: Mi‑lik I. Т. Priиre de Nabonide et autres йcrits d'un Cycle de Daniel. ‑ Revue Biblique. 62, 1956, с. 407‑415, и более позднюю работу: Meyer R. Das Gebet des Nabonid. ‑ Sдchsische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte, Phil.‑hist. Kl. 107/3. В., 1962.

23 О провинциях империи см. примеч. 23 к гл. I.

24 В ранних текстах это имя по большей части пишется фонетически: Ва‑М‑1а; см.: Gelb I. J. The Name of Babylon. ‑ Journal of the Institute of Asian Studies. 1, 1955. с. 25‑28.

25 Об этом важном периоде см.: Edzard D, O. Die ''zweite Zwischenzeit'' Babyloniens. Wiesbaden, 1957.

26 О правлении Хаммурапи см.: Schmцkel H. Hammurabi von Babylon, die Errichtung eines Reiches. ‑ Janus Bьcher. Berichte zur Weltgeschichte 11. Mьnchen, 1958. Для изучения истории данного периода до сих пор не были как следует использованы письменные свидетельства о правлении этого царя, имеющиеся в достаточном количестве.

27 Это письмо ABL 255. Об упоминаниях Хаммурави в позднейших документах см. также: Kinnier Wilson J. V. ‑ Iraq. 18, 1956, табл. 24, r. 12, и текст селевкидской эпохи из Сиппара (ВМ 56148). Отметим также tиqit иnc sa Hammu‑rapi latku ‑ ''целебную мазь для глаз (времен) Хаммурапи, опробованное (лечение)'' (ВАМ 159, iv 22').

28 Это издание ‑ Driver G. В., Miles J. С. The Babylonian Laws. Vol. 2. Oxford, 1955. На сегодняшний день найдено более 36 табличек с отрывками яз этого текста, относящихся к различным периодам ‑ от древыевавилонского до нововавилонского. Обзор этого материала см.: Borger R. Babylonisch‑assyrische Lesestьcke. Heft 2. Rome, 1963, с. 2‑4. Более поздний обзор новых текстов см.: Nougayrol О. ‑ RA. 60, 1966, с. 90 (К. 10884=СН XXIVr94 ‑ XXVrl5); Finkelstein I. J. A Late Old Babylonian Copy of the Laws of Hammurapi. ‑ JCS. 21,1969, с. 36‑48; SollbergerE. A New Fragment of the Code of Hammurapi. ‑ ZA. 56, 1964, с. 130‑132. См. также: Finkelstein J. J. The Hammurapi Law Tablet BE XXXI22. ‑ RA. 63, 1969, с. 11‑27.

29 См.: Finkelstein J. J. Ammisaduqa's Edict and the Babylonian Law Codes. ‑ JCS. 15, 1961, с. 91‑104.

30 До сих пор не проведено адекватное и систематическое исследование этих интересных докуметов, их значения для истории законов и учреждений в Месопотамии; нет пока и работ, определяющих их вклад в наши знания о религии, искусстве и языке. На ближайшее время придется удовлетвориться книгой Штайпмстцера (Steinmetzer F. X. Die babylonischen Kudurru als Urkundenform. Paderborn, 1922).

31 События первой части этого периода теперь основательно изучены Джоном Брвнкманом (см.: Brinkman I. A. The Political History of Post‑Kassite Babylonia 1158‑722 В. С. Rome, 1968). О событиях его завершающей части см.: Dietrich M. Die Aramдer Sьd babyloniens in der Sargonidenzeit (700‑648)(=AOAT. 7. 1970). Материал, который проливает свет на Халдею этого периода, содержится в основном в найденных в Ниневии ассирийских царских надписях и царской корреспонденции, касающейся политической и военной ситуации в самой: Южной Вавилонии и вокруг нее.

32 Об этих поздних узурпаторах см.: Poebel A. The Duration of the Reign of Smerdis, the Magian, and the Reigns of Nabuchadnezzar III and Nabuchadnez‑zar IV. ‑ AJSL. 56, 1939, с. 121‑145; Parker R. A., Dubberstein W. H. Babylonian Chronology 626 В. С. ‑ A. D. 75. Providence, 1956, с. 10 и сл.

33 Хронологию этого периода см.: Balkan К. Observations on the Chronological Problems of the Karum Kanis. Ankara, 1955, с. 41‑101; Lewy l. ‑ Orienta‑lia. N. s. 26, 1957, с. 12‑36.

34 О проблеме местонахождения Шубат‑Энлиля ср.: Kupper J.‑R. Les nomades en Mйsopotamie au temps des rois de Mari. P., 1957, с. 7 и сл.

35 Об этом периоде см.: Hallo W. W. From Qarqar to Carchemish: Assyria and Israel in the Light of New Discoveries. ‑ The Biblical Archaeologist. 23, 1960, с. 34‑61.

36 Той же политики придерживались и цари III династии Ура, как это показывают надписи Шу‑Суэна, публикуемые М. Сивилом (см.: Civil M. Sь‑Sоn's Historical Inscriptions: Collection B. ‑ JCS. 21, 1969, с. 24‑38). Об этих ''перемещенных'' народах см.: Schiffer S. Keilinschriftliche Spuren der in der zweiten Hдlfte des 8. Jahrhunderts von den Assyrern nach Mesopotamien deportierten Samarier. ‑ OLZ. Beiheft l, 1907; Ebeling E. Aus dem Leben der jьdischen Exulanten in Babylonien. В., 1914; Segal J. В. An Aramaic Ostracon from Nimrud. ‑ Iraq. 19, 1957, с. 139‑145.

37 О проблеме конца династии Саргонидов см.: Borger R. Mesopotamien in den Jahren 629‑621 v. Chr. ‑ WZKM. 55, 1959, с. 62‑76.

ГЛАВА IV. ''БЛИЗОК БОГ, НО ТРУДНО ЕГО ПОЗНАТЬ''

Гёльдерлин

Вместо главы о месопотамской религии, которую читатель вправе ожидать, хочу коснуться только трех специфических явлений, кажущихся мне важными и достаточно характерными, чтобы остановиться на них; кроме того, для освещения их мы располагаем соответствующим обширным материалом источников. Я должен предупредить читателя, что этот раздел книги носит преимущественно негативный характер. Это относится и к тону изложения, и к исходным позициям автора. Одновременно следует принять во внимание, что в английской, немецкой, французской и итальянской литературе имеется большое количество несложных и отличающихся приятной законченностью очерков о месопотамской религии, что видно из примечаний к настоящей главе.

Почему не следует писать ''очерка месопотамской религии''

Позвольте высказать некоторые соображения, касающиеся общих положений рассматриваемой проблемы. Я убежден, что систематическое описание месопотамской религии ‑ задача невыполнимая и ставить такую цель вообще не следует.

Соображения эти двоякого рода: они связаны, во‑первых, с характером доступных нам источников и, во‑вторых, с проблемой преодоления барьеров концептуального характера.

Источниками для изучения месопотамской религии, если употребить термин grosso modo (''в общей форме''), служат археологические и письменные памятники. Археологические источники ‑ развалины зданий и других построек, служивших некогда культовым целям (алтари, храмы, храмовые башни), и обожествляемые предметы в самом широком понимании этого слова (от всякого рода культовых изображений до амулетов).

Величественные развалины храмовых башен в крупных городах, особенно в Южной Месопотамии, не только прославили в свое время вавилонскую цивилизацию, но и увековечили ее славу. Однако даже сегодня ‑ и об этом не следует забывать ‑ неизвестно назначение этих построек. Башни раскопали, изучили величественные конструкции с технической точки зрения. Теперь нам знакомы их названия и аккадские термины, обозначающие отдельные части этих построек, мы знаем их историю, но так и не поняли, с какой целью они были возведены. Что же касается храмов, то нам известно, что в целле храма помещалось изображение божества, а антицеллы, пропилеи, внутренние дворы, проходы, большие и малые ворота были связаны друг с другом, чтобы удобнее разместить персонал святилища и богомольцев, которые периодически сюда стекались. Храмы строились так, чтобы ярче демонстрировать мощь и успехи божества и лучше охранять его служителей и сокровища. Однако до сих пор нет ответа на существенные вопросы, связанные с назначением храма, со всем тем, что превышает рамки простого описания или перечисления очевидных функций отдельных частей, составлявших комплекс святилища. Даже отлично сохранившиеся памятники забытого культа, известного по немногочисленным письменным свидетельствам, могут донести до нас лишь незначительную часть, всего лишь тусклый отблеск тех культовых действ, ради которых они были созданы. Их устройство, функции, мотивы остаются столь же скрытыми от нас, как если бы находились в другом измерении. Достаточно провести простую аналогию: если бы памятники западного христианства дошли до отдаленного, чуждого нашим обычаям поколения или до инопланетян, то какие существенные черты этой веры могли бы им раскрыться? Кафедры, звонницы, соборы и баптистерии, башни, монастыри и церковные участки остались бы немы; иконы и ревностно оберегаемые мощи ‑ явные принадлежности культа ‑ заставили бы археологию выдвигать фантастические теории и согласовывать их с выводами, подсказанными расположением зданий, их структурными особенностями и пропорциями, невероятным и непонятным изобилием украшений и статуй. Выводы относительно взаимосвязи богов и верующих или богов и характерных для них обиталищ лишь тогда могут быть обоснованными, когда под рукой имеются письменные источники, освещающие данную проблему. Но даже и в этом случае трудно сколько‑нибудь убедительным образом связать архитектурные формы и их функциональное использование с идеологическими воззрениями и духовными потребностями. Надо сначала отделить первичные формы от производных и тем самым провести различие между основными идеологическими понятиями и их производными. Форма, функция и творческое развитие ‑ вот три обязательных переменных любого явления, которые в каждом отдельном случае должны быть старательно прослежены. Но даже самое придирчивое изучение материальных следов цивилизации, столь мертвой и отдаленной, как месопотамская, с ее столь трудными для понимания письменными источниками, не дает и не может дать возможности полнее уяснить функции и значение сохранившихся строений. Тем не менее подобные попытки иногда делались. Возник даже особый вид научной литературы, где основанием для выводов может служить расположение статуи божества по отношению к оси целлы и к дверям, или ориентировка самого святилища, или какие‑либо другие особенности зданий.

Менее прямолинейные, но отнюдь не менее ошибочные выводы делаются на основе изучения иконографических данных. Немногочисленные рельефы, несколько сохранившихся фрагментов статуй и дешевые копии, служившие предметами частного культа, не подводят сколько‑нибудь близко к пониманию значения культовых изображений. Они лишь свидетельствуют, что неантропоморфные статуи, какие встречаются в Индии и в Египте, были не в ходу в Месопотамии. Это обстоятельство подтверждается также текстами, перечисляющими богов и наделяющими их разными эпитетами. Но даже отлично сохранившаяся статуя не в состоянии объяснить, какое значение имела она для жреца и рядового верующего, как и почему стала центром культа, какова была ее роль в жизни общины. Сведения подобного рода (разумеется, в ограниченном количестве) можно получить из письменных источников.

Что касается той части иконографического материала, которая могла бы пролить больше света на месопотамскую религию (рельефы, печати, глиняные диски), то здесь в первую очередь на память приходят повествовательные изображения, иллюстрирующие историю подвигов того или иного божества.

К сожалению, в месопотамской религии изображения такого рода не играли, по‑видимому, важной роли. В течение всей известной истории Месопотамии мифы относились исключительно к сфере литературы. Только в очень древнюю эпоху, да и то лишь в отдельных случаях, иконографический материал косвенно иллюстрирует известные нам по записям мифы. Героические подвиги или другие необычайные поступки божества не представляются как конкретные действия, а скорее сублимируются и символизируются. Не повествования о божестве, а сакральные формулы, очевидно связанные с осуществлением культа в святилищах, оформляются в виде геральдических символов, которым часто придавались формы животных. Они становились священными в результате каких‑то процессов, недоступных нашему пониманию. Кроме того, оружие и другие предметы могут зримо воплощать некие формулы, касающиеся божества и мира человека ‑ всего того, что сегодня уже невозможно адекватно понять.

Прежде чем обратиться к документальным данным, относящимся к религиозной жизни Месопотамии, текстам, которые по своему обилию обещают на первый взгляд массу информации, ‑ поставим перед собой вопрос: может ли какое‑либо собрание документов воссоздать синхронную картину сложнейшего комплекса, именуемого ''месопотамской религией'', в состоянии ли оно диахронически осветить запутанную тысячелетнюю историю того или иного культового центра или культовых традиций? Насколько широко и в какой степени надежно отражают письменные источники разнообразие культов, традиционные, индивидуальные и групповые реакции на вещи, почитавшиеся священными, а также на такие земные явления, как смерть, болезнь или несчастье, короче говоря, насколько правдиво раскрывают они то, что обычно подразумевается под словом ''религия''?

Для понимания этой и родственных проблем важны три типа клинописных текстов (а также некоторые другие группы текстов и отрывки). Эти три группы ‑ молитвы, мифы и тексты, связанные с ритуалом. Разберемся, насколько они могут помочь нам в разрешении поставленной задачи.

Остановимся на первой группе текстов ‑ молитвах. В месопотамской религиозной практике они всегда были связаны с сопутствующим им ритуалом, который тщательно описан в конце молитвы, в разделе, адресованном либо самому молящемуся, либо совершающему богослужение жрецу ‑ так сказать, ''техническому исполни толю'' ‑ и регламентирует движения и жестикуляцию, а также характер жертвоприношения, его время и место. Ритуал и сопровождающие его молитвы равны по значению и вместе составляют религиозный акт; истолкование молитв без учета ритуала неминуемо исказит религиозную концепцию, которую они выражают. Все действия во время молитвы, включая акты жертвоприношения, строго регламентированы (допускаются лишь незначительные изменения и отклонения от небольшого числа существующих образцов). Это же можно сказать и о словесном оформлении молитвы, сводящемся к ограниченному числу заклинаний, просьб, жалоб и выражений благодарности. Подобного рода материал дает известное представление о настрое и эмоциональном климате месопотамской религии, несмотря на повторяющиеся формулы молитв и их сложную синонимику, но информации по существу вопроса он почти не содержит.

Я не обнаружил в молитвах свидетельства о том, что молящиеся эмоционально отдавали предпочтение какой‑либо особо важной теме, такой, например, как отношение индивидуума к духовным или моральным контекстам универсального характера, к проблеме жизни и смерти и прямого контакта с божеством. Я упомянул здесь только несколько топосов, которые, как следовало ожидать, должны были бы оставить отпечаток на религиозной литературе столь сложной цивилизации, как месопотамская. Но создается впечатление, подтверждаемое и другими признаками, что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопотамии существенного значения. Мы не имеем, в частности, убедительных письменных свидетельств о воздействии ритуальных требований на физиологические аппетиты индивидуума, на его психологические предпочтения или на отношение к своей собственности или семье. Религия не предъявляла сколько‑нибудь серьезных притязаний ни на тело, ни на время, ни на богатство индивидуума. Отсюда отсутствие конфликтов с религией, которые могли бы смутить или потрясти человека. Смерть воспринималась как нечто само собой разумеющееся, а участие гражданина в культе городского божества было чрезвычайно ограниченным: он был просто зрителем на некоторых траурных или праздничных публичных церемониях. Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономическими, чем культовыми координатами. Его надежды и страхи, так же как и его моральные представления, не распространялись за пределы узкого городского или сельского общества.

В молитвах преобладают две темы: рассказы о божествах и изложение в квазимифологическом стиле собственного опыта верующего. Последняя тема особенно важна и характерна; она заслуживает пристального внимания. Первая является не менее важной, но, по‑видимому, она не представляет собой формы религиозного творчества, типичной только для Месопотамии.

Метафизически божество в Месопотамии воспринимается как ужасное, повергающее в трепет явление, наделенное неземным устрашающим сиянием, которое считается божественным атрибутом и присуще в различной степени интенсивности любому предмету или лицу, считающемуся божественным и священным, следовательно, также и царю. Внушительный набор определенных терминов, отмечающих эту особенность божественного, постоянно встречается в молитвах и других текстах. Соответствующая аккадская терминология тяготеет к формулировкам, семантически связанным с ужасным, внушающим страх сиянием. В этом она близка ‑ хотя и не соответствует этимологически ‑ некоторым выражениям из религиозного словаря всего семитского древнего Ближнего Востока. Здесь, мы наталкиваемся на те же попытки выразить невыразимое с помощью ссылок на страшное сверхъестественное сияние, излучаемое божеством. В аккадском эта терминология особенно разнообразна и вдобавок обладает скрытыми от нас побочными значениями.

Вторая группа текстов содержит мифы и литературные произведения с ярко выраженной мифологической окраской. Чтобы с самого начала определить отрицательное отношение к прямому и недифференцированному использованию подобных текстов, хочу прежде всего отметить, что содержание их, к сожалению, оказало слишком большое влияние на наши представления о месопотамской религии [3]. Истории о богах и их деяниях, окружающем нас мире и о том, как он возник, морализирующие и одновременно развлекательные истории, рассчитанные на эмоциональное воздействие, обычно рассматриваются как главные и любимые литературные темы месопотамской цивилизации. Но они лишь красивая ширма, за которую должен проникнуть исследователь, если он ищет серьезных и непосредственных свидетельств о формах религиозной практики месопотамцев. Это тем более трудно, что рассказы весьма привлекательны в своем непосредственном очаровании и соблазняют сходством с историями, имевшими хождение по всему древнему Ближнему Востоку и Средиземноморью. Хотя в настоящее время специалисты по античности научились проникать за ширму мифологии, извлекая при этом всю полезную информацию, ученые в нашей области слишком легко становятся жертвами ее привлекательности. Я склонен рассматривать все эти тексты только как литературные упражнения шумерских придворных поэтов и подражавших им старовавилонских писцов. Задачей тех и других было испытать художественные возможности нового литературного языка; я не говорю уже об ''александрийских'' литературных ухищрениях позднего периода (ниневийская версия ''Эпоса о Гильгамеше'') или об эпосе ''О сотворении мира'' с его ''архаическими'' и учеными измышлениями. Все эти произведения, которые называют мифологическими, относятся скорее к сфере истории литературы, нежели к истории религии. Они содержат упрощенные и часто примитивные переложения древних мифологических сюжетов для читателей позднейшего времени дающие лишь отдаленное представление о мифах, унаследованные от далекого прошлого и имевших хождение среди определенны) групп населения Месопотамии. Хотя мифы (шумерские и аккадские) в клинописной записи, несомненно, древнейшие из письменно засвидетельствованных, сами, как таковые, они отнюдь не ''старше'' тех, которые можно найти где угодно и когда угодно

Третья группа текстов ‑ многочисленные описания специфических ритуалов, которые совершали жрецы и служители святилищ. В них перечисляются, часто весьма детально, отдельные акты ритуала, молитвы и формулы, которые нужно произносить (они либо даются полностью, либо приводятся только их начальные слова), необходимые подношения, жертвенные приспособления и т. п. Словом, они в какой‑то мере характеризуют деятельность месопотамского храма. В первую очередь это относится к вавилонскому тексту ''Новогодний ритуал'', содержащему подробное описание церемоний, которые производились в Эсагиле от второго до пятого дня праздника (остальное утрачено). Текст дает исключительны полное представление о характере празднества, тогда как другие таблички, начиная еще с периода, предшествующего Саргону Великому [4], лишь упоминают название этого праздника. Такие существенные, сопровождавшие только этот праздник церемонии, как чтение эпоса ''О сотворении мира'', архаический ритуал ''козел отпущения'' и сожжение двух богато украшенных фигур из дереве не говоря уж о странной ритуальной сцене с участием царя, известны только из описания новогоднего праздника в Вавилоне. Невозможно определить, к какому времени восходят эти обряды ибо архаические черты ритуала ‑ это еще не доказательство его древности. Ничего не говорят они и об его истории. Хотелось бы еще раз проиллюстрировать свою точку зрения и предостеречь против распространенной, но неоправданной тенденции трактовать религиозную практику как нечто однородное, стабильное или во всяком случае, развивающееся в одном направлении ‑ тенденция, которая обусловливается лишь нашим стремлением заполнит пробелы, встречающиеся в описаниях религиозных обычаев. Вот почему я предлагаю описание одного специфического ритуала

Самым могущественным орудием месопотамского заклинателя духов был медный тимпан, обтянутый шкурой черного бык, Отсюда целый ряд ритуалов, связанных с церемонией смены кожи покрывавшей этот тимпан. Описание этих ритуалов содержите в текстах из Ашшура, из библиотеки Ашшурбанапала в Ниневии из Урука селевкидского периода. Большое сходство этих тексте показывает, что они в русле одной традиции, т. е. восходят к старовавилонским или ранним средневавилонским прототипам. Это подтверждается также тождеством произносимых шумерских молитв и общими особенностями ритуала, хотя при более внимательном рассмотрении обнаруживается существенная разница в некоторых формулировках и в изменении направленности обряда. Процедура сводилась в основном к ритуальной подготовке предназначенного для заклания быка, к дублению его шкуры и натягиванию кожи на барабан, причем это сопровождалось соответствующими церемониями, молитвами и приношениями. Как и в ряде других религиозных действ, в рассматриваемом ритуале имеется некий переломный момент, когда реальность акта внезапно и резко перемещается в область священного и мистического. В данном случае это момент заклания тщательно выбранного, ритуально подготовленного животного, бывшего до этого объектом поклонения, в который магическими средствами была внесена божественность. Животное умерщвлялось для того, чтобы оно передало свое могущество и священную силу будущему тимпану. В описании этого момента поздний (селевкидский) текст из Урука заметно отличается от ашшурского отрывка. Этот поздний ритуал сухо и прозаически предписывал, чтобы бык был убит, сердце его сожжено перед барабаном, шкура и сухожилия правого плеча отделены, а туша умащена благовониями, закутана в красное одеяло и погребена головой к западу, на манер человеческих захоронений. Ашшурский текст, который примерно на шестьсот‑восемьсот лет древнее, передает эту сцену в совершенно ином ключе. После того как бык убит, а сердце его сожжено, заклинатель занимает место плакальщика и произносит торжественную ламентацию, оплакивая убитое божество и снимая с себя ответственность за этот акт загадочной формулой: ''Боги совершили это, а не я''. Затем начинается обработка шкуры, и все дальнейшее происходит так, как описывалось в позднем тексте. Ашшурский текст заканчивается лаконичным, но весьма важным примечанием: ''Главный заклинатель не ест мяса убитого быка''. Значит, если в Уруке быка торжественно хоронили, в Ашшуре (по свидетельству более древнего текста) его мясо жрецы употребляли в пищу, так же как и мясо любых других жертвенных животных, хотя из того же текста известно, что факт заклания быка почитался ужасным грехом, который необходимо было замаливать. Трудно сказать, имеем ли мы здесь дело с разницей в местных обычаях, связанной с влиянием племенного субстрата, или подобное истолкование ритуала объясняется чисто внутренними причинами. Однако необходимо учитывать, что сами по себе ритуалы лишь косвенно характеризуют религиозную жизнь, составной частью которой они являются. Представьте, какого рода информацию может дать кодификация церковных ритуалов (например, rituale Romanum) ученым совершенно иной культуры, которые будут жить два или более тысячелетия спустя и с лингвистической точки зрения смогут разобраться в этих текстах лишь приблизительно, примерно так, как мы читаем клинописные тексты.

Где же искать источник сведений, способных пролить свет на месопотамскую религию? Существует много текстов, описывающих заклинания и другие магические формулы. Они сообщают лишь о том, что повсеместная практика симпатической магии и ''магии подобия'' была популярна в Месопотамии. Цель ее ‑ навлекать зло на врага, защищаться самому и очищать людей и предметы от опасных последствий зловещих встреч, перенося ''миазмы'' на предметы, которые затем можно было бы легко уничтожить. В этих текстах нет ничего, что можно считать характерным или свойственным лишь Месопотамии; они не расширяют нашего представления об этой цивилизации.

Составленные по различным принципам списки богов или священных животных этих божеств [6]и попытки писцов внести порядок в систему богов и их взаимоотношений ‑ короче говоря, то, что можно было бы назвать теологией, ‑ не имеют своего определенного Sitz im Leben (''места в жизни'') и характеризуют скорее месопотамскую ученость, нежели религиозность. Большое внимание в этих текстах уделяется периферическим участкам религиозной жизни ‑ главным образом суждениям жрецов о могуществе, функциях, подвигах и родстве различных богов пантеона.

Религия, или, скорее, религии, сменившиеся за тысячелетия развития, упадка, пересмотра и застоя месопотамской цивилизации, принадлежит, как уже говорилось, к явлениям, которые едва ли можно рассматривать обзорно и которым вряд ли следует давать структурную оценку, чтобы избежать чересчур широких обобщений. Месопотамская религия, будучи типично традиционной, не определяющаяся историческими переменами, представляется сложным комплексом, состоящим из многих слоев. Происходившие под политическим давлением местные изменения, остановки в развитии и возникающие в отдельные моменты мутации неопределенного происхождения дают в сумме то, что геологи назвали бы ''обломочным конгломератом''. С диахронической точки зрения такие формации обладают невероятной сложностью, не поддающейся анализу и даже не позволяющей идентифицировать их компоненты. Довольно редко в наше время можно встретить религии подобной структуры; большинство из них было вытеснено историческими религиями. Для сравнения можно привлечь, пожалуй, только полиморфические сложности индуизма, а из древних религий ‑ египетскую, если иметь в виду ее значительную историю, продолжительность и прочность. Она вполне могла бы служить эталоном, если бы о ней было больше известно. Одна чисто техническая особенность ‑ а именно материал, на котором писали ‑ делает почти невозможным серьезное сравнение этих двух религий первых великих цивилизаций Ближнего Востока. В Месопотамии мы располагаем обилием текстов, относящихся ко многим периодам и районам, причем все они написаны на практически неразрушаемой глине, в то время как почти все египетские источники, написанные на папирусе и коже, бесследно исчезли, что вынуждает египтологов полагаться в основном на связанные с заупокойным культом надписи на камне.

Месопотамская религия и религиозные обычаи могут предстать перед нами в более ясном освещении, если иметь в виду важный принцип социальной стратификации, отразившийся в известной степени в текстах всех периодов и районов. Если отделить религию царей от религии простого человека, а обе эти религии от жреческой, то мы, возможно, приблизимся к правильной перспективе. Большая часть того, что принято считать месопотамской религией, обретает смысл лишь постольку, поскольку она связана с личностью царя, а это сильно искажает наши представления. Жреческая религия сводилась главным образом к обслуживанию идола и его храма. Жрецы несли положенную службу, не только принося жертвы богу, но и воспевая его в гимнах; на них также лежала обязанность использовать апотропеические функции божеств в интересах общины. Я еще детально остановлюсь на обычаях, которые первоначально касались лишь царя, впоследствии охватили сначала двор, а затем предположительно и простых людей. Это произошло в процессе диффузии, хорошо известном и социологу и историку религии. Простой человек, последнее звено цепи, продолжает оставаться неизвестным, самым важным неизвестным элементом месопотамской религии. Я уже говорил, что требования религии к частному лицу в Месопотамии были чрезвычайно незначительными; молитвы, посты, всякого рода религиозные ограничения и табу, очевидно, накладывались лишь на царя.

Сходное положение наблюдалось в сфере общения с божествами. Царь мог получать определенные сообщения от божеств, но частному лицу не полагалось общаться с божеством во сне и во время видений. Упоминания о подобных случаях применительно к частным лицам встречаются в текстах чрезвычайно редко, главным образом за пределами области Вавилона (источники из Мари); позднее они попадаются и в ассирийских источниках, возможно, под западным влиянием. В обоих упомянутых районах существовали типы жрецов‑оракулов ‑ в самой Месопотамии такая практика не встречалась. Как уже указывалось, можно утверждать, что общинные религиозные действия ‑ такие, как ежегодные сезонные праздники и погребальные церемонии, всегда происходившие в Месопотамии с участием святилища, ‑ представляли единственную признанную линию связи человека с божеством. Что касается простого человека, то проявление его религиозных чувств сводилось к формальным церемониям, не было интенсивным и не носило личного характера.

Теперь можно в полной мере осознать трудности изучения политеистической религии Месопотамии, столь удаленной от нас во времени и чуждой в своих основах. Надо подчеркнуть, что различия между политеистической и монотеистической религиями выражаются не числом богов, которым поклонялись, и не наличием или отсутствием определенных, четко сформулированных ответов на вечные и неразрешимые вопросы человечества. Критерием может служить скорее множественность интеллектуальных и духовных воззрений, отличающая большинство более высокоразвитых политеистических религий от узости и однобокости религий, в основе которых лежит прямое божественное откровение. Вместо символа пути и ворот, который можно считать опознавательным знаком монотеизма, многогранные структуры политеистических религий организуются с помощью какого‑то изначального неизбежного и неизменяемого плана или порядка. Они характеризуются отсутствием какого бы то ни было централизма и глубоко заложенной возможностью приспосабливаться к меняющимся стрессам, что обусловливает способность к адаптации, без которой эти религии не могли бы существовать тысячелетиями. Весьма сомнительно, сможем ли мы когда‑либо преодолеть пропасть, образуемую различием в ''измерениях'' между двумя основными типами религии. Концептуальный ''барьер'' оказывается куда более серьезным препятствием, чем те, на которые обычно ссылаются, ‑ недостаток источников и специфической информации. Даже если бы сохранилось больше материала, притом идеально распределенного по содержанию, периодам и районам, это не помогло бы ‑ просто возникло бы еще больше проблем. Человек Запада, по‑видимому, не способен, а в глубине души и не желает понимать подобные религии, рассматривая их под искаженным углом антикварного интереса и апологетических претензий. В течение почти целого века он старается подогнать эти чуждые измерения под свои привычные мерки, прибегая к таким аналогиям, как анимистические теории, обожествление природы, космическая мифология, растительные циклы, дологическое мышление и тому подобные панацеи, и пытается околдовать их посредством абракадабры из маны, табу и оренды. Результатом же в лучшем случае было безжизненное схоластическое синтезирование или гладко изложенные систематизации, расцвеченные бесчисленными хитроумными сравнениями и параллелями, возникавшими в результате выдергивания фактов со всех концов земного шара и из всех закоулков истории человечества.