Победа 28-го правила Халкидонского собора в истории

Не получая папского утверждения, император Маркиан вынужден был отступиться и 7 февраля 452 г., наконец, утвердить все постановления Халкидонского собора. После этого и папа утвердил их, умолчав о 28-м правиле, как бы несуществующем.

На Востоке правило, конечно, вошло в силу. Считалось, что и папа раньше признавал возвышение Константинопольских епископов. 1) Если собор 381 г. в Риме не признавали вселенским, то почему об этом 70 лет молчали? Позднее все-таки все папы его признавали. 2) Почему в 449 г. легаты папы требовали на Ефесском соборе у Диоскора второго места для Константинополя и обижались за пятое место, на которое Флавиана посадил Диоскор? 3) Почему Анатолий Константинопольский в Халкидоне в 451 г. сидел на втором месте? Следовательно, это право чести легатами было признано.

В дальнейшей истории Западной церкви не только молчаливо, фактически (что, в сущности, достаточно для церковной рецепции), но и формально, соборно сила 28-го Халкидонского правила Римом была признана. Если не упоминать о 36-м правиле Трулльского собора (лишь временно и с колебаниями признававшегося древними папами), то при папе Николае I (дело Фотия и Игнатия) в 869 г. на Константинопольском соборе (для Рима это "VIII Вселенский собор") 21-м правилом было признано первенство Константинопольского патриарха после римского. Когда при папе Иннокентии III латиняне взяли Константинополь (1204 г.) и посадили на тамошнюю кафедру своего латинского патриарха, Латеранский собор ("XII Вселенский") постановил: "Возобновляя старые привилегии патриарших престолов, согласием святого универсального собора определяем, чтобы после Римской церкви имела первое место Константинопольская, второе — Александрийская, третье — Антиохийская и четвертое — Иерусалимская с сохранением каждой из них своего достоинства". Наконец, Флорентийский собор 1438 г. в декрете об унии постановил: "Патриарх Константинопольский будет вторым после святейшего Римского папы, Александрийский — третьим, затем четвертым — Антиохийский и пятым — Иерусалимский с сохранением всех их привилегий и прав". И, наконец, в римском "Corpus juris canonici" 28-е правило Халкидонского собора печатается на своем месте.

Вывод ясен, Римская церковь одобрила это правило. Да иначе и быть не могло. Отвергая этот факт (а не выдумку), Римская церковь подкапывалась бы и под факт своего первенства. Попытка папы Льва, побужденного его легатом епископом Лукентием, повернуть колесо истории к 6-му правилу I Вселенского Никейского собора (когда Константинопольской кафедры еще не существовало и когда первое место после Рима дано было Александрии) была противоестественным и антиканоническим безумием. Каноны строились на фактах и на обычаях. Так построена вся административная система церкви: все митрополии, диоцезы, патриархаты, применяясь к политическим и живым центрам жизни, а не к sedes apostolicae. Ибо и во Фригии, и в Памфилии, и в Филиппах, и в Коринфе, и на Крите были десятки епископских кафедр, основанных апостолами, а править ими стали епископы столиц, диоцезов и митрополий. Слава "кафедры апостольской" была только дополнительным к фактической власти усилением авторитета и украшением.

* * *

Вернемся, однако, к вершинной точке IV Вселенского собора, к его христологическому оросу. В чем его живое неумирающее и все разрастающееся значение для современного христианского религиозного сознания преимущественно восточно-православного и, может быть, в особенности для русско-православного?

Это благодарная тема для целых систем христианской философии, мистики, этики, аскетики. Наш долг здесь сделать только самые общие указания, точнее, только намеки на то, как, в каких преломлениях переживается нами теперь христологический догмат, — спасительная директива, который нам подарил орос IV собора?

Нам кажется, что даже и тогда, в V в., когда христологический догмат полыхал неугасимым пожаром в мозгах эллинизованных восточных народов, чисто философский, теоретический интерес к нему осознавался, строго говоря, только в школьно-просвещенном меньшинстве, т.е. у ведущей богословской элиты. В широких кругах и массовом сознании интерес к нему питался подсознательной, но не менее пламенной сферой религиозного чувства, т.е. господствующим тоном восточного благочестия. Для этого благочестия, для ощущения, так сказать, на ощупь, что свято и что не свято, что ведет к Богу и что уводит от Него, характерно острое, доходившее до границ дуализма ощущение противоположности, полярности Бога и мира не только как Творца и творения, Бесконечного и конечного, но и как Чистого и нечистого, Святого и грешного, почти как Добра и зла в онтологическом смысле. Это — подпочва, благоприятствующая незаметному искажению догмата Боговоплощения. Характерно, что в период христологических споров на видное место выступают монашеские армии в переносном и даже в буквальном смысле слова. Ревнителей аскезы вдохновлял главным образом не кенотический[41] идеал уничижения Бога до образа человека, а, наоборот, возвышение плотской природы до огня и света природы божественной, сублимирующей плоть до ее полного преображения и даже поглощения. Так на почве аскезы возникло благочестие монофизитского тона, а за ним и еретическое богословствование.

B противовес этому крайнему монофизитскому уклону, позитивная, спокойная мысль Рима устами папы Льва поддержала здоровое стремление антиохийского богословия и спасла должное равновесие в утверждении реальности двух природ во Христе. Через это здравое и трезвое богословие утвержден был и здравый критерий для определения нормы кафолического церковного благочестия. Оно предохранялось от опасности еретического, антикосмического, буддийского спиритуализма. Иначе говоря, в атмосфере православно-кафолической христологии, т.е. всесторонне гармонического богословствования о реальности двух природ во Христе, морально-практическая сторона жизни и отдельного христианина и всей церкви инстинктивно укладывалась в здоровое русло, чуждое еретического экстремизма. И это православие не в отчетливом теоретическом сознании, доступном только богословскому меньшинству, а православие на деле, в жизненно практическом инстинкте масс, и есть, и до сих пор остается новым, неумирающим переживанием того же древнего халкидонского догмата. В движении веков и переменах исторической среды изменялись только формы его осознания, только богословская его арматура.

Кроме положительной римской догматической помощи заболевшему монофизитским искривлением Востоку, противовесом и противоядием на месте в данный момент и в последующие века послужил и собственный общецерковный опыт Востока. Это был воспринятый мыслью и сердцем церкви теократический принцип благословенной связи церкви с Римской империей и ее культурой ради исторического служения Царству Божию. В этом догматически обоснованном и осмысленном теократическом идеале "симфонии" церкви и государства обе природы даны в совершенной полноте и в совершенном объединении без умаления одной за счет другой. Земная дефективная природа государства с его греховными человеческими и космическими материалами и небесная, божественная, чудесная природа церкви с ее мистической сущностью Тела Христова, иррационально соединены по образу тайны Боговоплощения без смешения и взаимопоглощения. Это — Халкидонский догмат в жизни церкви, воплощенный в ее практике, в ее морали и освятительно-литургической теургии. Ибо то, что по гуманитарно-этической мерке вполне нормально и даже совершенно, не удовлетворяет церковную совесть. По мудрому научению церкви, этически совершенно лишь то, что выдержано в литургической атмосфере церкви, что прошло через горнило ее освящающих действий и стало для нас мистически преображенным, уже не просто натуральным, профанным, но святым. Очами веры и в духовном опыте мы удостаиваемся изнутри церковного откровения узревать, по аналогии с существом Халкидонского догмата, истинно православный путь неизбежного, героического (ибо антиномического) сочетания божеского и человеческого начал, абсолютного и относительного, вечного и временного, святого и профанного. И это не только в мистагогии личного христианского подвига, но подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-исторического, общечеловеческого, т.е. воистину вселенского.

Это практическое переживание Халкидонского догмата в задаче теократического созидания симфонии церкви и оцерковленной империи с включением в это понятие оцерковления всей жизни и культуры и пронесено древней церковью через средние века вплоть до новых, когда теократическая задача натолкнулась на своего великого, тоже вселенского противника, т.е. на безрелигиозный гуманизм, или секуляризм — эту великую всепроникающую ересь новых времен. Это — монофизитство навыворот: устранение или изгнание с поля деятельности государства и гуманистической земной культуры всякой религии, всяких мистических, божественных начал церкви. Формула этой ереси начинается с толерантного лозунга отделения церкви от государства, с допущения религии, как личного, частного дела каждого (Privatsache).

Далее она диалектически переходит в открытую борьбу и гонение. Это новое гонение на церковь есть результат новоязыческого, монистического sui generis "богословствования", идолопоклонничества перед материалистически понимаемым космическим бытием. Это материалистический монофизитизм.