Диалог» Апостола и Евангелия

В заключение отметим, что сочетания двух разных отрывков из Апостола и Евангелия на Литургии в тот или иной праздник или день года (в неподвижном праздничном круге или в подвижном круге рядовых чтений) зачастую являют собой результаты удивительно тонкой и вдумчивой работы тех, кто в древности трудился над определением тех или иных чтений. Это сочетание смыслов Апостола и Евангелия, не всегда очевидное, но тем более ценное, становится специфической пищей для размышлений накануне или в сам день, когда совершается данная Литургия с данными чтениями.

Попробуйте сами определить смысловую связь между Апостолом и Евангелием, например, в неделю 8-ю по Пятидесятнице (1 Кор. 1, 10-18и Мф. 14, 14-22), в неделю 18-ю по Пятидесятнице (2 Кор. 9, 6-11и Лк. 5, 1-11) или в Вербное воскресенье (Флп. 4, 4-9и Ин. 12, 1-18).

На этих и других примерах, а главное, вслушиваясь в Священное Писание Нового Завета, когда оно читается на богослужении в Церкви, можно убедиться, насколько неиссякаемым и живым источником богословия и веры остается Слово Божие. Оно звучит в собрании Церкви, одновременно и отвечая обстановке богослужебной величавости (после пения торжественного «Аллилуйа», колокольного звона, каждения и при возжженных свечах), и наподобие чуткого нервного центра с помощью тончайших нитей смысла перекликаясь с сердцами и умами людей Церкви.

Сокращения, употребляемые в тексте:

СП – русский Синодальный перевод Библии

ЕК – перевод Священного Писания Нового Завета, выполненный епископом Кассианом (Безобразовым)

NJBS – The New Jerome Biblical Commentary ed. by R. E. Brown and others. New Jersey, 1994.

TOB – Traduction Oeumenique de la Bible (TOB). Paris. 1988. Французский перевод Библии с комментариями.

BJ – La Bible de Jerusalem. Paris. 1977. Французский перевод Библии с комментариями.

BAR – The Biblical Archaeology Review. Журнал Библейско-археологического общества (США).

LXX – греческих перевод Семидесяти толковников (Септуагинта).

При составлении курса были использованы следующие труды и пособия:

Barrett C.K. The New Testament Background.

Batey A. Sepphoris: An Urban Portrait of Jesus.// BAR. 1992. V. 18. №3.

Brown R. An Introduction to the New Testament. Doubleday. 1997.

Brown R. John, The Gospel of // The Anchor Bible Dictionary. Ed. by D. N. Freedman. Doubleday. 1992.

Brown R. The Gospel According to John. V. I-II. N. Y. First published 1966.

Brown R. The Death of the Messiah. Doubleday. 1994.

Charpentier E. Pour lire l’Ancien Testament. Paris. 1981.

Charpentier E. Pour lire le Nouveau Testament. Paris. 1981.

Collins J.J. Daniel with an Introduction to Apocaliptic Literature. Michigan. 1989.

Cronk G. The Message of the Bible. N.Y. 1982.

DeVries L.F. Cities of the Biblical World. USA. 1998.

Dunn J. Jesus Remembered. Christianity in the Making. 2003.

Dunn J. The Pauline Letters. // The Cambridge Companion to Biblical Interpretation ed. by J. Barton. Cambridge. 1998.

Fitzmyer J.A. Did Jesus Speak Greek? // BAR. 1992. V. 18. № 5.

Johnson Marshall D. The Purpose of the Biblical Genealo­gies with Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus. 2^nd ed. Cambridge University Press. 1988.

Judas, Epistle of. // The Anchor Bible Dictionary. Ed. by D. N. Freedman. Doubleday. 1992

Keall E. D. Brother of Jesus Ossuary. New Tests Bolster Case for Authenticity. // BAR. 2003. V. 29. № 4.

Kümmel W.G. Introduction to the New Testament. 17th ed. Nashville. 1993.

Lemaire A. Burial Box of James the Brother of Jesus. // Biblical Archaeology Review. 2002. V. 28. № 6.

Leon-Dufour X., S. J. Livre de la genese de Jesus-Christ. // Etudes d'Evangile. Edition du Seuil. Paris. 1965.

Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 26 ed. Stuttgart. 1981.

Rad G. von. Old Testament Theology. v. II, Edinburgh and London. 1966.

Shanks H. The Ossuary of the High Priest Caiaphas. // In the Temple of Solomon and the Tomb of Caiaphas. BAS. Washington. 1993.

Theissen G. The New Testament. History, Literature, Religion. Transl. from germ. London – N.-Y. 2003.

Traduction Œcuménique de la Bible (TOB). Paris. 1988.

Статьи в: The New Jerome Biblical Commentary (NJBC) ed. by R. E. Brown and others. New Jersey. 1994:

Bourke M. M. The Epistle to the Hebrews

Brown R., Perkins P., Saldarini A. Apocrypha; Dead Sea Scrolls; Other Jewish Literature.

Byrne B., S.J. The Letter to the Philippians.

Collins A.Y. The Apocalypse (Revelation).

Collins R.F. The First Letter to the Thessalonians.

Dalton W.J., S.J. The First Epistle of Peter.

Dillon R. J. Acts of the Apostles

Fitzmyer J.A. Introduction to the New Testament Epistles.

Fitzmyer J.A. Paul.

Fitzmyer J.A. The Letter to Philemon.

Fitzmyer J.A. The Letter to the Galatians.

Fitzmyer J.A. The Letter to the Romans.

Giblin C. H. The Second Letter to the Thessalonians

Harrington D. J. The Gospel According to Mark

Hartman L.F., Di Lella A.A. Daniel.

Horgan M.P. The Letter to the Colossians.

Karris R. J. The Gospel According to Luke

Kobelski P.J. The Letter to the Ephesians.

Leahy T. W. The Epistle of James

Meier J.P. Jesus.

Murphy-O'Connor J. The First Letter to the Corinthians.

Murphy-O'Connor J. The Second Letter to the Corinthians.

Neirynck F. Synoptic problem

Neyrey J. H. The Second Epistle of Peter

Neyrey J. H. The Epistle of Jude

Perkins P. The Gospel According to John.

Perkins P. The Johannine Epistles

Viviano B. T. The Gospel According to Matthew

Wild R. A. The Pastoral Letters

Wright A.G., Murphy R.E., Fitzmeyer J.A. A History of Israel.

Аверинцев С.С. Вступительное слово к: Православное богослужение. Русифицированные тексты Вечерни, Утрени, Литургии св. Иоанна Златоуста. Вып. I. Изд. 2-е. М. 1999.

Аверинцев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях. // Православная община. № 40. М. 1997.

Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М. 1987.

Аверинцев С.С. Павел. // София-Логос. Словарь. Киев. 2000.

Аверинцев С.С. Почему Евангелия – не биографии. // Мир Библии. № 8. М. 2001.

Аверинцев С.С. Слово Божие и Слово Человеческое. // Новая Европа. №7. Христианская Россия. 1995.

Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М. 2002.

Адам К. Иисус Христос. Брюссель. 1961. С. 87-121.

Александр (Семенов-тян-Шанский), арх. Пути Христовы. Проповеди и статьи. Париж. 1969.

Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб. 1999.

Антоний (Блум), митр. Сурожский. Без записок. Автобиографический рассказ, записан в 1973 году. Первая публикация – журнал «Новый мир». 1991. № 1.

Антоний (Блюм), митр. Сурожский. Беседы о вере и Церкви. М. 1991.

Антонини Б. о. Экзегезис книг Нового Завета. М. 1995.

Безобразов С. Завещание иудео-христианства. // Православная мысль. Париж. 1930.

Беляев Л. Христианские древности. М. 1998.

Буйе Л. Первая Евхаристия на последней вечере. // О Библии и Евангелии. Брюссель. 1988.

Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования. Париж. 1948.

Гаврилюк П. История катехизации в Древней Церкви. М. 2001.

Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб. 1996.

Грилихес Л., свящ. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М. 1999.

Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. М. 1997.

Додд Ч.Г. Основатель христианства. М. 1993.

Евангелие от Марка, Евангелие от Иоанна, Послание к Римлянам, Апокалипсис. // Славянский библейский фонд. Перевод на русский язык, 1996. СПб. 1997.

Жив Бог. Православный Катихизис. Изд. 2. Лондон. 1989.

Ианнуарий (Ивлиев), архим. Лекции по Апокалипсису на радио «Град Петров» в 2003 году.

Ианнуарий (Ивлиев), архим. Лекции по Священному Писанию Нового Завета в СПбДА.

Ианнуарий (Ивлиев), архим. Проповедь. // Православный Летописец Санкт-Петербурга. № 16. СПб. 2003.

Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1. Провозвестие Иисуса. М. 1999.

Иларион (Алфеев), игум. Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб. 2001.

Карминьяк Ж. Рождение Синоптических Евангелий. М. 2005.

Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж. 1996.

Кассиан (Безобразов), еп. Царство Кесаря перед судом Нового Завета. М. 2001.

Кассиан, еп. Христос и первое христианское поколение. Париж. 1950.

Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947.

Киприан (Керн), архим. Литургика. Гимнография и эортология. М. 1997. С. 21-2. Яркий пример – происхождение нашей Вечерни от иудейского храмового обряда возжигания светильников

Ключ к пониманию Св. Писания. Брюссель. 1982.

Князев А., свящ. Иуда и Фамарь. // Православная мысль. Вып. VI. Париж. 1948.

Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М. 1996.

Льюис К.С. Просто христианство. // Собр. соч. Т. 1. Минск-М. 1998.

Льюис К.С. Современные переводы Библии. // Альфа и Омега. №1 (8). М. 1996.

Мень А. Сын Человеческий. М. 1991.

Мень А., прот. Апокалипсис. Откровение Иоанна Богослова. Комментарий. Рига. 1992.

Мень А., прот. Библиологический словарь. М. 2002.

Мецгер Б.М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. Пер. с англ. ББИ. М. 1998.

Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета. М. 1996.

Мусин А.Е. Церковь. Общество. Власть. СПб. – Петрозаводск. 1997.

Новозаветные апокрифы. СПб. 2001.

Ньюман Б., Стайн Ф. Комментарии к Евангелию то Матфея. Пособие для переводчиков Священного Писания. Пер. с англ. РБО. 1998.

Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Paderborn. 1999.

Словарь библейского богословия п/ред Кс. Леон-Дюфура и др. Пер. с франц. Брюссель. 1990.

Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб. 2002.

Струговщиков Е., свящ. Притча о двух свидетелях (Откр. 11, 1-12) и ее значение и место в книге Откровения св. Иоанна Богослова. Курсовое сочинение. СПбДА. 2004.

Телушкин Й., раби. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. М. 1997. Иерусалим. 5757.

Успенский Н.Д. Православная вечерня (историко-литургический очерк). // Богословские труды. № 1. Москва, 1959.

Чистяков Г. свящ. Над строками Нового Завета. М. 2000.

Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж. 1961.

Шмеман А., протопресв. Святая Святым. Заметки об Исповеди и Причастии Святых Таин. Киев. 2002.

Шнакенбург Р. Новозаветная христология. М. 2000.

Юревич Д., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб. 2004.

[1] 1-е богослужебное зачало (см. приложение) Евангелия от Иоанна отличается на один стих от традиционного в библеистике определения Пролога как Ин. 1, 1-18(см. также § 45. 4).

[2] Праздник Пасхи все же не обходится без воскресного чтения: на Литургии в Великую субботу – богослужении по своей сути уже воскресном – читается 28-я глава Евангелия от Матфея, в которой и говорится о явлении воскресшего Господа женам-мироносицам и ученикам.

[3] Пролог стал Пасхальным Евангельским чтением не только и даже не столько в силу чисто богословских причин, сколько потому, что в целом Евангелие от Иоанна было и остается в неразрывной связи с огласительно-крещально-воцерковительным процессом. Согласно этому процессу, Синоптические Евангелия предписывается читать на стадии подготовки к Крещению. Тогда как Евангелие от Иоанна, как наиболее таинственное и сложное, входит в комплекс так называемого таинствоводства. Оно и составляет суть Светлой седмицы новокрещенных – тех, кто был крещен на Пасху. Таким образом, Пролог читается на Пасху еще и просто потому, что это начальный текст Ин. Кстати, 18-й стих Пролога – первый стих 2-го богослужебного зачала, читаемого в Светлый понедельник.

[4] Хронологический парадокс («Христос родился до Р.Х.») объясняется тем, что римский монах Дионисий Малый, выполнивший в 533-м году расчеты с целью перевести принятое до этого летоисчисление от основания Рима на летоисчисление от Рождества Христова, допустил ошибку примерно в 4-5 лет. Эту ошибку, причины которой трудно понять до сих пор, теперь признают все. Но обнаружили ее слишком поздно, уже после того, как начиная с X века, предложенное Дионисием христианское летоисчисление вошло во всеобщее употребление. – См. Аверкий, архиеп. Руководство по изучению Священного Писания Нового Завета. Ч.2. Джорданвилль. 1987. С. 61-2; более подробно Кассиан, еп. Христос и первое христианское поколение. Париж. 1950. С. 5; Wright A.G., Murphy R.E., Fitzmeyer J.A. A History of Israel. // NJBC. Р. 1247.

[5] По Синоптическим Евангелиям – не более года, по Евангелию от Иоанна – два или три года.

[6] Популярно об этом см., например, Жив Бог. Православный Катихизис. Изд. 2. Лондон. 1989. С. 237.

[7] Славянские и русские наименования дней седмицы, к сожалению, никак не соответствуют библейскому счету, так что «пяток» («Пятница») – это не пятый, а шестой день, как об этом говорится в тропаре шестого часа, имея в виду крестные страдания Христовы в Великую Пятницу: «Иже в шестый день же и час на Кресте пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех...»

[8] Кондак и икос Великой Субботы

[9] Например, такие действия, как изгнание торжников из храма (Мф. 21, 12и пар.), не могло не быть воспринято благочестивым иудейским сознанием как кощунство над «вековыми» традициями, сложившимися в храме, а значит, над самим храмом. В конце концов, кощунство, или богохульство, и было предъявлено Иисусу как обвинение, по которому Он был «должен умереть» (Ин. 19, 7).

[10] Не будем забывать, что в Евангелии дается-таки, хотя и косвенно, негативная оценка жизни мытарей, хотя в нашем церковном сознании образы евангельских мытарей, блудниц и разбойника прочно усвоили почти иконописные черты (ср., например, молитвы из православного правила ко Св. Причащению). Так, Иоанн Креститель в ответ на вопрос мытарей намекает на их алчность и мздоимство: «Ничего не требуйте более определенного вам» (Лк. 3, 13).

[11] Когда-то, еще в доизраильские времена, эта земля называлась Ханааном. Затем Израиль назвал ее своей, то есть землей Израилевой. Но позднее римляне предпочтут именовать ее Палестиной – по названию другого народа, филистимлян, пришедших туда примерно в одно время с Израилем.

[12] См. NJBS – The New Jerome Biblical Commentary ed. by R.E. Brown and others. New Jersey. 1994. Р. 1243.

[13] По подозрению в попытках переворота Ирод казнил и свою любимую жену (Мариамну), и двух сыновей от нее, и многих других своих подданных и родственников. Знамениты слова, произнесенные императором Августом, когда он узнал об очередной казни Иродом одного из своих сыновей: «Лучше быть свиньей Ирода, чем его сыном». – См., например, Телушкин Й., раби. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. М. 1997. Иерусалим. 5757. С. 99.

[14] Римские правители в Палестине носили титул «префекта» до времен царствования Клавдия (41 – 54), при котором этот титул был заменен на «прокуратор». Таким образом, Понтий Пилат – пятый по счету правитель (26 – 36) – еще носил титул Префекта. – См. NJBC. Р. 1248.

[15] См. NJBC. P. 1277-8.

[16] См. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1. Провозвестие Иисуса. М., 1999. С. 164.

[17] NJBC. Р. 1081.

[18] Иеремиас И. С. 97 и 165.

[19] Телушкин Й. С. 96.

[20] Другое, более очевидное толкование слов «Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17) заключается в том, что Иисус хотел сказать: «Я пришел не для того, чтобы из Закона что-то изъять (сократить), а напротив, чтобы дополнить». Это убедительно доказывается в: Иеремиас И. С. 103-5.

[21] Конечно, слово «фарисей» (о его значении см. ниже) ни в коем случае не имело того негативного значения, какое оно имеет в современном языке – как синоним слов «лицемер», «ханжа» и т.п. По тому авторитету, который фарисеи имели в евангельские времена, они могут быть сравнимы с любым другим эталоном благочестия в какие угодно времена истории Церкви.

[22] Налог на содержание священников в размере 2% урожая всех зерновых и плодовых культур.

[23] Иеремиас И. С. 165-6.

[24] См. NJBC. Р.1243; Иеремиас И. С. 166.

[25] Иеремиас И. С. 166.

[26] Под «преданием» или «преданием старцев» в Мф. и Мк. подразумевается как раз устная Тора, точнее, одна из форм ее толкования и изложения – галаха, или во мн. ч. галахот. Галахот – собрание частных толкований той или иной заповеди Торы в связи с конкретными ситуациями. Долгое время это было устное предание, которое затем было кодифицировано и во II веке записано в виде Мишны. Мишна в свою очередь также была истолкована, в результате чего еще позднее появился Талмуд. – См. Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. М. 1997. С. 102.

[27] Телушкин Й. С. 104.

[28] Об этом великолепно сказано в: Аверинцев С.С. Ветхий Завет как пророчество о Новом: общая проблема – глазами переводчика. // Псалмы Давидовы. Перевод С.С. Аверинцева. Киев. 2004. С. 116-8, сн. 12.

[29] Иеремиас И. С. 164.

[30] См. Иосиф Флавий. Древности иудейские. XIII, X, 6 (297). – См. Данн Д.Д. С. 437, сн. 3.

[31] Ср. Ключ к пониманию Св. Писания. Брюссель. 1982. С. 518-9.

[32] См. NJBC. Р. 1244.

[33] Телушкин Й. С. 105.

[34] См. Shanks H. The Ossuary of the High Priest Caiaphas. // In the Temple of Solomon and the Tomb of Caiaphas. BAS. Washington. 1993. Р. 38-40.

[35] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1319.

[36] См. NJBC. Р. 1244.

[37] Предположение о том, что Кумранские развалины были именно ессейским поселением, несмотря на всю свою популярность, остается не более, чем гипотезой. Острые дискуссии, кем могли быть возведены и населены Кумранские постройки, ведутся до сих пор. Особенно в течение последних лет (с декабря 1991 года), когда доступ к так называемым «рукописям Мертвого моря» (то есть найденным в развалинах Кумрана на берегу Мертвого моря) перестал быть уделом строго ограниченного узкого круга ученых. В результате ессейская атрибуция Кумрана уже не выглядит достаточно убедительной. Однако кто построил целый комплекс строений, что происходило там на самом деле и кто обитал (был ли Кумран религиозным, в частности, ессейским поселением, или он представлял собой крепость, или загородное поместье, или фортифицированное феодальное поместье), – все это остается по меньшей мере загадкой.

Не меньшие споры в последнее время вызывает и также устоявшееся представление о том, что все огромное количество рукописей Мертвого моря было написано ессеями, населявшими Кумран (так называемая «кумрано-ессейская» или «стандартная» модель), то есть сектантами по отношению к основным религиозным течениям в иудаизме. Все более и более правдоподобным выглядит предположение о том, что такое большое число текстов представляло собой не собственную продукцию и собственность сравнительно малочисленных ессеев, а книжное имущество из других, совсем не обязательно ессейских палестинских мест (например, храмовой библиотеки). Тем более, что оригинальные, непосредственно ессейские произведения ярко выраженного сектантского характера составляют лишь около одной трети от общего числа рукописей. Большая же часть рукописей представляет собой или библейские (ветхозаветные) книги, или неканонические тексты, не носящие сектантского характера и бывшие во всеобщем употреблении (например, библейские комментарии или апокрифы). Они датируются подчас гораздо более ранним временем написания, чем появление ессеев.

Подробный обзор результатов указанной дискуссии и ее выводов представлен в: Юревич Д., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб. 2004, с 27-42.

[38] Юревич Д., свящ. С. 55-6.

[39] NJBC. Р. 1244; см. также ТОВ. Р. 2287.

[40] См. ТОВ. Р. 2287.

[41] Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Paderborn. 1999. С. 350.

[42] См. NJBC. Р. 1239, 1241; Ринекер Ф., Майер Г. С. 856.

[43] См. NJBC. Р. 646.

[44] См. Телушкин Й. С. 106-107.

[45] См. Johnson Marshall D. The Purpose of the Biblical Genealo­gies with Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus. 2^nd ed. Cambridge University Press. 1988. Р. 177-8.

[46] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1323.

[47] Додд Ч.Г. Основатель христианства. М. 1993. С. 85.

[48] Девтероисайя – условное имя пророка, проповедовавшего на исходе Вавилонского плена (2-я пол. VI в. до Р.Х.), чьи речи записаны в Ис. 40 – 55.

[49] В образе Мессии, каким он сформировался ко временам Иисуса из Назарета (эпоха раннего иудаизма), можно наблюдать несколько смысловых оппозиций: 1) Мессия-Победитель или Мессия-искупительная жертва; 2) Мессия-избранник или Мессия по определению; 3) Мессия – Обоженный (обожествленный) человек или явившийся Бог (апофеоз или теофания); 4) через Мессию заключается Завет или отношения остаются юридически необусловленными; 5) Мессия – историческая или надмирная личность; 6) Мессия – для всей Вселенной или только для народа Израиля (универсализм или партикуляризм). Дополнительным аспектом последней оппозиии можно считать оппозицию «коллективизм/индивидуализм», т.е. Мессия – для религиозной группы или для каждого индивидуума в отдельности. В Иисусе из Назарета все эти оппозиции снимаются, и в каждом случае предлагается неожиданное, новое решение. – См. доклад проф. А.А. Алексеева «Мессианская конференция в междузаветный период и в Новом Завете» на международной богословской конференции РПЦ «Эсхатологическое учение Церкви», 14-17 ноября 2005 г.

[50] Телушкин Й. С. 462.

[51] См. Телушкин Й. С. 107.

[52] NJBC. Р. 1243.

[53] См. Charpentier E. Pour lire le Nouveau Testament. Paris. 1981. Р. 31; Телушкин Й. С. 109.

[54] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1318.

[55] Свидетельство св. мученика Иустина Философа (около 150-го года) о том, что апостолы написали «воспоминания, которые называются Евангелиями» (Апология I, гл. 66)

[56] См. NJBC. Р. 1317. 1322.

[57] «Столь трагикомической выглядит доведшая сама себя до абсурда контроверза об «историческом» и «керигматическом» Иисусе». – Аверинцев С.С. Слово Божие и Слово Человеческое. // Новая Европа. №7. «Христианская Россия». 1995. С. 71-2.

[58] В этой связи привлекались различные древние внехристианские свидетельства, их очень немного. Так, около 93–94-го годов Иосиф Флавий писал об «Иакове, брате Иисуса, так называемого Христа» (Древности Иудейские, 20. 9. 1. § 200). Показательно, что он пишет «брат Иисуса», а не «брат Господень», как было принято среди христиан. Таким образом, вряд ли это христианская интерполяция. Кроме того, видно, что Иосиф рассчитывает, что читатель знает, кто такой Иисус, называемый Христом. Также встречаются очень краткие упоминания у Тацита (около 110 года) о Христе, «который был приговорен к смерти в правление Тиберия прокуратором Понтием Пилатом» (Анн. 15. 44); у его почти современника Светония о том, что Христос якобы был причиной мятежа среди евреев в Риме при Клавдии, хотя эти указания не вполне ясны, а также у Плиния Младшего (около 111-113 годов), упомянувшего о христианах, которые «поют гимны Христу как Богу». – См. NJBC. Р. 1317.

[59] Последнее, недавно вышедшее фундаментальное исследование такого рода (I-й том): Dunn J. Jesus Remembered. Christianity in the Making. 2003.

[60] См. Иеремиас И. С. 16; Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1319.

[61] Впрочем, Ин. 7, 41-42можно понять как указание на то, что многие не знали, что Иисус родился в Вифлееме.

[62] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1319.

[63] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1319. Иеремиас И. С. 97.

[64] См. Fitzmyer J.A. Did Jesus Speak Greek? // BAR. 1992. V. 18. № 5. Р. 58ff.

[65] Неподалеку от Назарета был раскопан крупный греко-римский город Сепфорис – возможно, во времена Иисуса Христа он был столицей Галилеи. О нем не упоминается в Евангелиях, но несомненно, что жители Назарета находились с ним в контакте. Слова о городе, который «не может укрыться», стоя «на верху горы» (Мф. 5,14), могли быть навеяны именно Сепфорисом, так как он был расположен на холме. Это дает основания говорить об осведомленности Иисуса в городской жизни. См. Batey A. Sepphoris: An Urban Portrait of Jesus.// BAR. 1992. V. 18. №3. Р. 50ff.

[66] Греч. te/ktwn (Мк. 6,3) чаще всего означало «плотник», хотя не исключались и значения ремесленника, имеющего дело с любым твердым материалом.

[67] Подзаголовки вставлены автором – А.С.

[68] В Синодальном переводе он называется «плат», в славянском – «сударь» – прим. А.С.

[69] Адам К. Иисус Христос. Брюссель. 1961. С. 87-121.

[70] Здесь необходимо подчеркнуть различие между сборщиками налогов (gabbaja) и сборщиками пошлин, или мытарями (mokesa). Сборщики налогов, в обязанность которых входило взимать прямые налоги (подушный и земельный), были в новозаветные времена государст­венными чиновниками, которые традиционно набирались из уважае­мых семей и должны были распределять налоги по подлежащим нало­гообложению жителям; при этом за непоступление налогов они отве­чали своим имуществом. Мытари же были субарендаторами богатых откупщиков (Лк. 19, 2, старший мытарь), купивших право сбора пошлин на данной территории на аукционе. Обычай сдавать пошлины в аренду был, видимо, распространен по всей Палестине – как в областях, управляемых царями из рода Ирода, так и в тех, кото­рые были колонизированы римлянами. Понятно, почему ненависть населения была обращена именно на мытарей. Несомненно, что и сборщики налогов позволяли охранявшим и защищавшим их поли­цейским превышать свои полномочия (Лк. 3, 14). Однако мытари были в несравненно большей степени подвержены искушению обманывать, так как они при любых обстоятельствах должны были выбить арендную плату плюс дополнительную прибыль. Они пользовались тем, что население на знало таможенных тарифов, и беззастенчиво набивали свой карман». – Иеремиас И. С.131-2.

[71] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. P. 1319; Иеремиас И. С. 133.

[72] См. Иеремиас И. С. 137.

[73] «Понятие «грешник» имело в окружавшей Иисуса среде весьма определенный оттенок. Оно применялось не только в общем значении..., но и в специальном – к людям презираемых профессий. До нас дошли таблицы с перечнем занятий, подвергавшихся поруганию... К этой категории грешников относили, в числе прочих, игроков в кости, ростовщиков, сборщиков налогов, мытарей, а также пастухов (их подозревали в том, что они выгоняют стада на чужие поля и утаивают часть доходов)». – Иеремиас И. С. 130-1.

[74] Данн Д.Д. С. 56.

[75] См. Иеремиас И. С. 135.

[76] Oi(nh/pioi лучше перевести как «необразованные», «простецы» или «те, которые пока что не слишком много знают», «невежественные» – и в этом смысле «младенцы» (как в СП) или «дети». – См. Ньюман Б., Стайн Ф. Комментарии к Евангелию то Матфея. Пособие для переводчиков Священного Писания. Пер. с англ. РБО. 1998. С. 328.

[77] См. Иеремиас И. С. 130-5.

[78] См. Иеремиас И. С. 138.

[79] Иеремиас И. С. 47.

[80] См. Додд Ч.Г. С. 53-54.

[81] «Первоначально parabolh/ [притча], за которым стоит арамейское matla, имело в этой логии значение не «притча», а «загадка» – как показывает параллельное musth/rion [тайна]». – Иеремиас И. С. 142.

[82] Кассиан, еп. С. 308.

[83] О значении термина «Синоптические Евангелия» см. §22.

[84] Исключение составляет Мф. 21, 15, где употреблено однокоренное слово qauma/siaj?, означающее букв. «то удивительное», что делал Иисус, исцеляя больных.

[85] В этом отношении славянский перевод достоин всяческого доверия и имеет большое значение для тех, кто не имеет возможности ознакомиться с греческим подлинником.

[86] Дело осложняется еще и тем, что слово «силой» Синодальный перевод вводит по смыслу там, где этого слова нет в греческом (напр. Мф. 5, 13; 9, 34; 11, 12). В последнем случае достаточно обратиться хотя бы к славянскому тексту, чтобы получить представление о подлинном тексте.

[87] Единственный случай, когда shmei=on переведено в Синоптических Евангелиях как «чудо»: «Ирод... надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо» (Лк. 23, 8).

[88] Имеется еще один, редко встречающийся термин te/rata (sing. te/raj), имеющий также значение прежде всего «знаков», «знамений» и стоящий в Мф. 24, 24; Мк. 13, 22; Ин. 4, 48рядом с синонимичным shmei=a.

«В славянском Евангелии слово «чудо» не употребляется, хотя в славянском языке оно, конечно, есть. Но оно применялось только для обозначения лжечудес разного рода языческих богов и полубогов, пророков, лжепророков, волхвов. Вот Симон Волхв или Вариисус, с которыми столкнулся апостол Павел – те совершали «чудеса». А Христос давал знамения... Но когда в начале XIX века делался Синодальный перевод, его авторы не обратили на это внимания и использовали слово «чудо». Тем более, что это была эпоха романтизма, «чудесное» было модным в литературе – вспомним полные превращений сказки Гофмана, Гауфа...» – Чистяков Г. свящ. Над строками Нового Завета. М. 2000.

Впрочем, нельзя говорить, что термин «чудо» был введен в христианский словооборот лишь в последнее время. Так, в известном Акафисте Пресвятой Богородице («Радуйся, Невесто неневестная») – ранневизантийском (V–VII века) богословско-литургическом шедевре – говорится: «Радуйся, чудес (qauma/twn) Христовых начало».

[89] «Для нас это прежде всего сверхъестественные факты, и мы ставим вопрос: что случилось? исторично ли это? Для Иисуса и Его современников чудеса были знамениями: они о чем-то говорили, что-то утверждали. Эта перепостановка вопроса существенна. Возьмем банальный пример: профессор естественных наук представляет ученику цветок. Вопрос, очевидно, поставлен так: что это такое? Юноша предлагает этот цветок своей девушке. Здесь вопрос по-другому: что это значит? В одном случае предметом интереса является суть вещи. В другом – ее весть, в то время как суть отходит на второй план». – Charpentier E. Р. 65.

[90] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1320-1; Иеремиас И. С. 112.

[91] См. Иеремиас И. С. 106-13.

[92] Иеремиас И. С. 108 и 113.

[93] О более удачном и «остром» переводе этих стихов см.§ 45. 4.

[94] См. Иеремиас И. С. 82-7; Meier J. P. Jesus. // NJBC. Р. 1323.

[95] Додд Ч.Г. С. 56.

[96] См. Иеремиас И. С. 76.

[97] См. подробнее Иеремиас И. С. 77-8.

[98] Очевидно, тогда это могли делать не только книжники. – См. Иеремиас И. С. 97.

[99] Адам К. С. 114.

[100] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1321.

[101] См. Иеремиас И. С. 105.

[102] Этот момент также является общим и для Синоптических Евангелий, и для Евангелия от Иоанна, с той разницей, что в Ин. «аминь» удваивается. «Удвоение идет от еврейской богослужебной практики; подтверждающие примеры (только для ответного Amen!) можно найти в Ветхом Завете, в кумранских рукописях, у Псевдо-Филона, в Талмуде, в молитвах, надписях и магических текстах». – Иеремиас И. С. 53, прим.36.

[103] Например, в 1 Кор. 14, 16; 2 Кор. 1, 20; Откр. 5, 14.

[104] См. Иеремиас И. С. 52-4; Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1321.

[105] Славянский перевод, как и греческий, сохраняет «аминь» без перевода («аминь глаголю вам»), тогда как русский Синодальный перевод дает «истинно (говорю вам)», что, конечно, оправданно с точки зрения миссионерско-катехизаторских задач, но все-таки является отклонением от оригинальной специфики евангельского текста.

[106] См. Иеремиас И. С. 47-8.

[107] О том, что выражение «Царство Небесное» вторично по отношению к «Царствие Божие». см. Иеремиас И. С. 118.

[108] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1320; Иеремиас И. С. 119.

[109] Об этом нужно особенно помнить, так как именно пространственное понимание самого слова «царство» невольно провоцирует нас так же пространственно воспринимать и весть о Царстве Божием в Евангелии. Для более адекватного восприятия не мешает сопровождать буквальный перевод евангельских слов смысловой передачей. Например, слова разбойника: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» следует понимать так: «Помяни (вспомни) меня, Господи, когды Ты будешь царствовать!» – см. Иеремиас И. С. 119.

[110] См. Иеремиас И. С. 48, 52, 117.

[111] См. Иеремиас И. С. 50-51.

[112] Иеремиас И. С. 52.

[113] См. Иеремиас И. С. 119-21.

[114] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1320.

[115] Льюис К.С. Просто христианство. Собр. соч. Т. 1. Минск-М. 1998. С. 56.

[116] Иеремиас И. С. 113-4.

[117] В истории изгнания легиона бесов из одержимого (Мк. 5, 2-13) могла вкрасться филологическая неточность, которой способствовала двусмысленность арамейского слова legjona, означающего: 1) легион; 2) легионер. Ответ одержимого, кроме приводимого в Евангелии, мог означать и: «Меня зовут Солдат (легионер), потому что, таких как я, много». – см. Иеремиас И. С. 107.

[118] Иеремиас И. С. 114.

[119] См. Антонини Б. о. Экзегезис книг Нового Завета. М. 1995. С. 26.

[120] См. Кассиан, еп. С. 307; Иеремиас И. С. 115.

[121] См. Кассиан, еп. С. 307-8.

[122] Иеремиас И. С. 116.

[123] Иеремиас И. С. 116.

[124] Об этом см.: Иеремиас И. С. 153слл.

[125] «Никто больше не вкусит твоих плодов», – возможно, таково более правильное понимание Мк. 11, 14. – См. Иеремиас И. С. 153-4.

[126] Это выражение встречается в Синоптических Евангелиях 14 раз. – См. Иеремиас И. С. 156.

[127] Данн Д.Д. С. 54.

[128] См. Данн Д.Д. С. 54.

[129] Еп. Кассиан предлагает и второй вариант перевода фразы «Царствие Божие внутрь вас есть»: «Царство Божие среди вас». Более того, «ни в древнем иудаизме, ни в других местах Нового Завета – нигде мы не находим представления о Царстве Божьем как о чем-то хранящемся в сердцах людей; подобное спиритуалистическое понимание как для Иисуса, так и для первохристианского предания совершенно исключено» – Иеремиас И. С. 122.

[130] Впрочем, с другой стороны, более тщательный разбор логики Лк. 17, 20-24показывает, что речь может идти об эсхатологическом будущем: «Царство Божие будет (внезапно окажется) среди вас.» – См. Иеремиас И. С. 122.

[131] Более правильный перевод: «нищим благовествуется» (ср. ЕК).

[132] Вопрос к духовному отцу: «Отче, как отречься от мира?» Ответ: «А ты не беспокойся на этот счет. Попытайся стать настоящим христианином, и мир сам отречется от тебя».

[133] Чистяков Г. свящ. 2000. С. 64.

[134] Иеремиас И. С. 133.

[135] Обзор всех возможных вариантов понимания и перевода этого одного из самых трудных мест в Евангелиях см. в ТОВ. Р. 2333., а также в: Ньюман Б., Стайн Ф. «Комментарии к Евангелию от Матфея». Пособие для переводчиков Священного Писания. Пер. с англ. РБО. 1998. С. 315-6.

[136] См. Иеремиас И. С. 193-4.

[137] См. Иеремиас И. С. 197-200.

[138] Так, в Талмуде говорится: «Сборщику налогов и мытарю труднно покаяться». В данном случае покаяние «включало в себя не только отказ от професии, но как и у воров, еще и возмещение ущерба (нанесенный ущерб плюс одна пятая часть) – а как могли они знать обо всех, кого обманули». – Иеремиас И. С. 132, см. также С. 140.

[139] Даже там, где вопрос о грехе вовсе не ставится. Например, к Иисусу приносят расслабленного, подразумевая просьбу исцелить его от физического недуга. Иисус действительно исцеляет его и говорит «Встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк. 2, 11), но это потом. Сначала Он неожиданно говорит: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (ст. 5), где «прощаются» – Passivum Divinum, грамматическая форма, подразумевающая Бога как субъект действия (Бог прощает тебе грехи, см. § 15. 3).

[140] Иеремиас И. С. 141.

[141] В этом, наверное, и состоит отличие Крещения Иоанна Крестителя от Крещения Христова или во Христа. Первое – Крещение «в воде в покаяние», то есть имеющее приготовительный, негативный, очистительный характер. Второе – Крещение «Духом Святым и огнем» (Мф. 3, 11и пар.), Крещение, имеющее положительное, радостное, наполненное значение.

[142] Под «крохами, которые падают со стола господ» (Мф. 15, 27) и которые готова подобрать женщина-язычница, «имеются в виду не крошки, а куски хлебных лепешек, которыми пользуются для обтирания пальцев при еде и бросают под стол». – Иеремиас И. С. 187.

[143] Интересно предположение, что слова Иисуса «Я приду и исцелю его» (Мф. 8, 7), следует читать как вопрос-отказ: «Я должен прийти (читай: к нечистому язычнику в дом) и лечить его (твоего слугу)?». Что касается ответа сотника, то он более внятно может быть переведен следущим образом: «И я, хотя лишь младший по званию офицер, имею право приказывать». Данный случай представляет собой пример того, что греческий текст Мф. имеет семитскую праоснову (см. § 15. 2) и не всегда удачно передает сказанное Иисусом по-арамейски. «Таким образом, сотник не протестует против того, что Иисус не хочет заходить в его дом; напротив, своим ответом, – что он недостоин этого, – он показывает, что его вера в силу Иисуса и в его желание помочь непоколебима.» – Иеремиас И. С. 186-7.

[144] См. Иеремиас И. С. 169.

[145] См. Додд Ч.Г. С. 90-91.

[146] Додд Ч.Г. С. 90-91.

[147] Евангельские свидетельства (Синоптических Евангелий, с одной стороны, и Евангелия от Иоанна, с другой) несколько разнятся в вопросе о времени совершения Пасхи Иисусом: «в первый день опресночный» (Мф. 26, 17и пар.), с которым евангелисты отождествляли саму Пасху, или «перед праздником Пасхи» (Ин. 13, 1). Об этом см., например, Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 37.

[148] «Иосиф Флавий говорит о количестве свыше 250 000 агнцев, закалавшихся в тот день.» – Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 37.

[149] См. об этом: Буйе Л. Первая Евхаристия на последней вечере. // О Библии и Евангелии. Брюссель. 1988. С. 221-32.

[150] Подробно порядок иудейской Пасхальной трапезы см. в: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 38-9.

[151] В Лк. говорится о двух чашах (Лк. 22, 17. 20), из которых первая есть, скорее всего, первая или вторая чаша иудейской Пасхальной трапезы. – См. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 39.

[152] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1327.

[153] Додд Ч.Г. С. 98.

[154] Из Пасхального канона на Утрене.

[155] В распространенном «благочестивом» убеждении, что все апостолы и первые христиане были «безграмотными рыбаками», не может не чувствоваться какая-то упрощенность, поверхностность.

[156] Иначе говоря, за Иисусом шли и впоследствии составили первохристианскую Церковь не только религиозные «маргиналы» (мытари, блудницы и прочие отъявленные грешники), а и «обычные люди» и даже кто-то из фарисеев и, надо полагать, из других религиозных течений.

[157] Аверинцев С.С. Слово Божие и Слово Человеческое. // Новая Европа. №7. «Христианская Россия». 1995.

[158] Наподобие того, как это делал Левий Матфей, если доверять литературной догадке М. Булгакова («Мастер и Маргарита»).

[159] Иеремиас И. С. 16.

[160] Интересно, что, например, во французском языке слово rйvйlateur, помимо других значений, имеет и такие: 1) открывающий (напр., см. Дан. 2, 29, BJ) о Боге, и 2) проявитель (в фотографии). См. Charpentier E. Р. 12.

[161] Если, например, в Мф. 13дается семь притчей Иисуса Христа, то это для того, чтобы их лучше было запомнить.

[162] Более подробно об этом см. Иеремиас И. С. 18-9.

[163] Koinh\ значит «общий», точнее, «общая», т.к. по-гречески «язык», «наречие» (h(dia/lektoj) – женского рода.

[164] Тот факт, что Господь говорил на одном языке, а главные письменные свидетельства о Нем – Евангелия – и, главное, сами Его слова были записаны на другом, очень знаменателен. Он лишний раз заставляет задуматься о том, стоит ли упрямо настаивать на сакральности того или иного языка (к примеру, латинского или церковно-славянского), делающей этот язык исключительным по отношению к другим «несакральным» языкам: «Даже самые речения Основателя христианства были восприняты Вселенской Церковью в переводе на язык тех, к кому обращена была апостольская проповедь. Концепт культового языка, совершенно неизбежный для язычества, требуемый логикой иудаизма и ислама, Церкви чужд по существу; ее подлинный язык – не горделиво хранимое свое наречие, но речь, внятная спасаемым». – Аверинцев С.С. Вступительное слово к книге «Православное богослужение. Русифицированные тексты Вечерни, Утрени, Литургии св. Иоанна Златоуста». Вып. I. Изд. 2-е. М. 1999.

[165] Мень А., прот. Евангелия. // Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386.

[166] «Является ли слово e)ffaqa/ арамейским или древнееврейским – вопрос спорный». – Иеремиас И. С. 22.

[167] См. Иеремиас И. С. 20-22.

[168] См. Мень А., прот. Евангелия. // Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386.

[169] О том, какой все-таки следует реконструировать исходный текст – на арамейском или на еврейском языке – споры ведутся до сих пор (см. Мень А., прот. Евангелия. С. 13). Более широкую популярность среди исследователей имеет идея арамейского прототипа, так как арамейский язык действительно был в то время распространенным семитским диалектом. Но в то же время в отношении еврейского языка, как оказалось, суждение было вынесено слишком опрометчиво, будто к концу дохристианской эры он напрочь вышел из употребления, сохранившись лишь как язык богослужения. Возможно, его неплохо знали и могли выражать на нем свои мысли. Или по крайней мере он употреблялся как язык литературы, права и торжественной речи в иудео-христианской среде, в которой было написано Евангелие от Матфея или даже произнесена Иисусом речь на Тайной Вечере – см. Иеремиас И. С. 23. Как в пользу первого, так и в пользу второго высказываются веские аргументы, основанные на конкретных примерах. По поводу возможного еврейского прототекста Синоптических Евангелий см.: Грилихес Л., свящ. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М. 1999; Карминьяк Ж. Рождение Синоптических Евангелий. М. 2005.

[170] Существует, например, гипотеза о том, что Евангелие от Матфея имело и письменный еврейский или арамейский оригинал или какой-то текст, легший в основу первого канонического Евангелия. Эта гипотеза основана на древнем (IV век) свидетельстве Евсевия Кесарийского, но нигде больше и никак текстологически прямо она не подтверждена.

[171] Ipsissima verba (лат.) – собственые слова, то есть что и как говорил Сам Иисус. Об отличии Ipsissima vox от ipsissima verba см. Иеремиас И. С. 54.

[172] Иеремиас И. С. 18.

[173] Иеремиас И. С. 29.

[174] Имеется в виду Мк. 9, 31 и пар.: «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие».

[175] Иеремиас И. С. 30.

[176] Иеремиас И. С. 26.

[177] Знание этой особенности библейской стилистики ограждает от неоправданных поисков серьезных различий в смыслах двух параллельных фраз – ведь этих различий нет.

[178] См. также Мень А., прот. Евангелия. // Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386.

[179] Иеремиас И. С. 36

[180] Иеремиас И. С. 36.

[181] См. Иеремиас И. С. 38.

[182] См. Иеремиас И. С. 36-44.

[183] Созвучия.

[184] Неточные рифмы, в которых совпадают только ударыне гласные.

[185] Использование созвучных слов, разных по смыслу.

[186] Другие примеры см.: Грилихес Л., свящ. С. 76-7. Там же о. Леонид приводит высказывание С. Аверинцева: «Для нашего уха такие созвучия отдают чем-то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учительная традиция восточных народов искони пользовалась ими как приздничным убранством речи и одновременно полезной подмогой для памяти, долженствующей цепко удержать назидательное слово.... Серьезно это было или несерьезно? Серьезнее некуда.» – Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М. 1987.

[187] См. Иеремиас И. С. 44.

[188] «Храмовые кружки для пожертвований назывались «трубами», так как для защиты от воров их делали в виде конуса». – Иеремиас И. С. 45.

[189] Напрасно экзегеты трудятся, пытаясь найти этому изречению какое-то более «похожее на правду» объяснение: будто бы здесь или название узких ворот в Иерусалиме, или, напротив, особый вид толстой нити или каната.

[190] Иеремиас И. С. 46.

[191] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1322-3.

[192] Иисусу Христу были предъявлены различные обвинения в зависимости от того, перед каким судом Он стоял. Если Синедрион обвинил Его в богохульстве и лжепророчестве, то перед римскими властями тот же Синедрион представил обвинение политического характера: что Иисус хотел сделать Себя царем. «Евангелия рассказывают о трех совершенно разных по содержанию эпизодах издевательства. Караульная команда Синедриона (таков правильный перевод Лк. 22, 63) устроила нечто вроде игры в жмурки: стражники закрывали ему глаза, били по щекам и, говоря: «profh/teuson [прореки]», предлагали угадать, кто ударил (Мк. 14, 65и пар.). Личная стража тетрарха Ирода Антипы, согласно особому источнику Луки, набросила на него белый плащ – отличительный признак облачения именно иудейских царей (Лк. 23, 11). Наконец, римская солдатня использовала для насмешек красный солдатский плащ и терновый венок (Мк. 15, 16-20и пар.): пурпурная хламида и венок были знаками отличия эллинистических правителей. Насмешки пародируют соответствующие обвинения, что особенно ясно в случае второго и третьего эпизодов издевательства: здесь маскарад с белым и красным плащами властителей отражает политический характер выдвинутого перед римским наместником обвинения». – Иеремиас И. С. 98.

[193] См. Иеремиас И. С. 99.

[194] Считается, что эпизоды изгнания торжников из храма, описанные в Синоптических Евангелиях и в Ин. – разные. В Ин. 2, 14слл. говорится о посещении Иисусом Иерусалима в начале Его служения, а синоптики говорят уже о событиях Страстной седмицы.

[195] См. Иеремиас И. С. 100-2.

[196] Слово «Мессия» является огреченной формой еврейского «Машиах».

[197] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1324.

[198] Обвинение Иисуса перед Пилатом в том, что Он хотел стать царем Иудейским, а не Израилевым, было коварной подменой Синедриона. «Царь Израилев» было мессианским титулом, понятным для иудеев, но не вызывавшим особых опасений у римлян (ведь термин «Израиль» не употреблялся как обозначение геополитической единицы). Политически более острой и опасной с точки зрения римлян была претензия провозгласить себя царем существующей в политической реальности Иудеи. «Коварная хитрость Синедриона заключалась в том, что царь Иудейский – официальное римское наименование политической фигуры, сами израильтяне никогда не называли ожидаемого Мессию царем Иудейским. Они могли называть Его Мессией, Христом, Сыном Божиим, Сыном Давидовым, царем Израиля, но только не царем Иудейским». – Ианнуарий (Ивлиев), архим. Проповедь. // Православный Летописец Санкт-Петербурга. № 16. СПб. 2003. С. 3-4.

[199] Данн Д.Д. С. 82.

[200] Юревич Д., свящ. С. 204.

[201] Юревич Д., свящ. С. 204.

[202] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. P. 1324.

[203] «До Кумранских находок было известно, что выражение «Сын Божий» употреблялось накануне времени Христа в греко-римской культуре. В силу национальных мифов, и возможно, под влиянием древневосточных воззрений некоторых римских императоров после смерти провозглашали «божественными», а их преемников называли divi filius – «сын божественного».

Юлий Цезарь (48–44-е годы до Р.Х.) был первым императором, объявленным «божественным» после смерти. Его приемный сын и преемник Октавиан (30-й год до Р.Х.–14-й год по Р.Х.) начал называть себя титулом «сын божественного» (divi filius). Конечно, это не было равнозначно выражению «сын божий», однако обе фразы переводились на греческий язык одинаково: «сын божий» (qeou= ui(o\j), и латинское различие пропадало. Многие из провинциалов, читавшие документы с этой фразой по-гречески, могли заключить, что Октавиан почитается в Риме как «сын божий». Действительно, в некоторых текстах того времени, происходящих из восточной части империи, Юлий Цезарь был назван «богом» (qeo/j). Хотя фраза «сын бога Юлия» появляется всего лишь в нескольких документах начала царствования Октавиана, выражение «сын божий» по отношению к последнему становится широко употребительным и входит в состав более длинных вариантов титулатуры, особенно в поздние годы его правления, когда Октавиан получил титул Августа (в 27-м году до Р.Х.). Формально он был признан в Риме «божественным» только после смерти.

Различные монеты и надписи обозначают его приемного сына и преемника Тиберия (14–37-й годы) то как «сына бога Августа» (qeou= Sebastou= ui(o\j), то как «сына божия» (qeou= ui(o\j; множество надписей из широкого ареала, охватывающего Египет, Ахайю, Азию, Киликию и северное побережье Черного моря), то как «бога» (qeo/j; несколько греческих источников). Тем не менее, Тиберий никогда не был официально провозглашен римским сенатом «божественным»! Поэтому его приемный внук и преемник Гай Калигула (37–41-й годы) провозглашался всего лишь как «внук Цезаря Тиберия» и «потомок бога Августа». Любопытно, что в последнем случае Август признается богом, но это не относится к Тиберию. Правление Калигулы было скоротечным. Он также не был провозглашен «божественным» в отличие от Клавдия (41–54-й годы), которого называли «богом» на востоке еще при жизни и признали «божественным» в Риме после смерти.

Титулатура Нерона (54–68-й годы) вновь возвращается к широкому использованию идеи сыновства «божественному» предшественнику. Первый из Флавиев – Веспасиан (69–79-е годы) – не был ни настоящим, ни приемным сыном кого либо из своих обожествленных предшественников, поэтому документы его времени не содержат подобных наименований. Впрочем, в начале его правления провинциальные египетские папирусы все же провозглашали его «богом», а греческие надписи говорили о его «божественности», что было официально объявлено сенатом Рима после его смерти.

В свете этого неудивительно, почему в одной надписи Юлий Цезарь назван «явлением бога от Марса и Афродиты и всеобщим спасителем человеческой жизни», Август в надписях и папирусах называется «богом» и «сыном божиим», Тиберий – не только как «сын божий», но и как «сын Зевса освободителя», а Нерон – как «сын величайшего из богов» и «владыка всего мира».

Рассмотренная царская титулатура позволила некоторым западным библеистам XX века выдвинуть идею о заимствовании христианами терминологии и идей греко-римского политического лексикона. <...> Рудольф Бультман (Rudolf Bultmann) утверждал, что исповедание в древней Церкви Христа как «Сына Божия», рожденного «силой Всевышнего», возникло за пределами Палестины, в эллинистических церквах диаспоры [См. Bultmann R. Theology of the New Testament. Vol.1. N.-Y. 1951. Р. 128, 130–131.]. <...>

Находка в 1958 году [Кумранского – А.С.] текста 4Q246 на арамейском языке, во-первых, показала, что выражение «Сын Божий» было известно и употреблялось в палестинской межзаветной литературе. Во-вторых, тщательное рассмотрение данной рукописи позволяет сделать вывод, что оно мыслилось в отношении грядущего Мессии». – Юревич Д., свящ. С. 108-10; ср. Данн Д.Д. С. 85.

[204] Единственное исключение составляет случай в Деян. 7, 56, где Сыном Человеческим называет Иисуса диакон-первомученик Стефан. Но этот случай выглядит почти как дословная цитата Дан. 7, 13или слов опять же Иисуса в Ин. 1, 51; Мф. 26, 64и пар.

[205] См. Meier J. P. Jesus. // NJBC. P. 1324.

[206] Мень А., прот. Евангелия. // Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386.

[207] В славянском языке существует звательный падеж, в котором и «Господь» и «Господин» будут звучать как «Господи». Не имеющий звательного падежа русский язык сохранил в виде своеобразного исключения (как наследие от славянского) лишь некоторые слова в звательном падеже, преимущественно связанные с Богом: например, «Боже» и «Господи».

[208] Впрочем, для славянского языка все же возникает проблема – там, где ku/rioj употреблено в именительном падеже, например, в притчах. Здесь славянский текст тоже вынужден изменять «Господь», что однозначно имело бы в виду имя Божие, на «господин», имеющее в виду обыденный смысл (напр., Мф. 10, 24; 20, 8и др.). Иногда даже необходимое простое значение «господин» как бы заглушается божественным «Господь», например: «Господь бо есть и субботы, Сын Человеческий» («ибо Сын Человеческий есть господин и субботы», Мф. 12, 8)

[209] Об этой трудности см.: Аверинцев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях. // Православная община. № 40. М. 1997. С. 49.

[210] Мы уже отмечали, как, например, совершенно небогослужебный вопль учеников в лодке «Учитель! неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем?» по Мк. 4, 38трансформируется в Мф. 8, 25в призыв «Господи! спаси нас, погибаем», явно звучащий как богослужебный возглас (см. § 20. 1).

[211] Православной традиции в принципе свойственнее более говорить о божестве Иисуса, нежели о Его человечности. Мы предпочитаем говорить о Нем «Господь» или «Христос», тогда как, скажем, в протестанстком мире более употребимо наименование «Иисус». И вообще «полярность» двух естеств во Христе – Господа Бога и Иисуса Человека – всегда в истории Церкви находила себе выражение в тех или иных разномыслиях среди христиан, которые нередко приводили к расколам и ересям.

[212] Данн Д.Д. С. 426, 428.

[213] Под разницей аудитории следует понимать не только разницу чисто географическую (палестинские иудеи, греки, римляне, далее – армяне, славяне и т.д.), но и ту духовно-культурную разницу, которая возникает между разными поколениями людей на одной и той же территории.

[214] «Слово «керигма» означает как содержание проповеди (что проповедуется), так и процесс, акт проповеди». – Данн Д.Д. С. 51.

[215] См. Charpentier E. P. 34.

[216] См. Charpentier E. P. 34.

[217] Кассиан, еп. С. 135.

[218] Сравнительная таблица различных элементов кергимы в указанных речах см. в: Charpentier E. P. 44.

[219] Кассиан, еп. С. 134.

[220] По-славянски воста1нiе, воста1ти пишутся с одним «с», так как имеется в виду приставка не «воз (вос)» а «в», имеющая вид «во». Таким образом, воста1ти по-славянски есть не что иное, как вста1ти, где приставка «в» преобразована в «во».

[221] См. величание праздника Вознесения Господня.

[222] Об этом см. подробнее: Гаврилюк П. История катехизации в Древней Церкви. М. 2001. С. 16-21.

[223] Правда, не исключено, что под словом kathxh/qhj подразумевается не привычный нам с позиции современного опыта катехизаторский смысл, а другой, в чем-то даже противоположный: не «наставлен (катехизирован)», а «наслышан», имея в виду «о чем ходят самые разные слухи». При таком значении труд Луки выглядит не просто как закрепление и дополнение уже имевшего место наставления, а наоборот, как правильное изложение Евангелия в противовес сомнительным слухам.

[224] Св. мч. Иустин Философ. Апология I, гл. 67. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 50-1.

[225] Charpentier E. P. 13.

[226] В ЕК: «давал».

[227] См. Charpentier E. P. 40.

[228] См. Charpentier E. P. 40.

[229] «Христианство родилось в иудейской среде; это надо твердо помнить. Влияние этой среды сказывалось еще очень долго после Вознесения Спасителя и Сошествия Духа на апостолов. Связь с Иерусалимским храмом и с синагогами, «сонмищами» еще много лет не разрывалась у учеников Господа. И даже после формального разрыва с храмом и синагогой эта внутренняя связь, по существу, оставалась и не нарушилась и доднесь... Иудейское влияние на нашу литургику гораздо более значительно, чем это принято думать.» – Киприан (Керн), архим. Литургика. Гимнография и эортология. М. 1997. С. 21-2. Яркий пример – происхождение нашей Вечерни от иудейского храмового обряда возжигания светильников – см.: Успенский Н.Д. Православная вечерня (историко-литургический очерк). // Богословские труды. № 1. Москва, 1959, С. 7 слл.; см. также Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж. 1961. С. 67 слл.

[230] См. Charpentier E. P. 37.

[231] Credo – латинский глагол (!) 1-го лица ед. ч. «верую». С него начинается символ веры по-латыни.

[232] См. Charpentier E. P. 36.

[233] Вопрос о том, какое отношение имеет этот отрывок к Богородице, хотя о Ней здесь (как и вообще в посланиях ап. Павла) не говорится ни слова, имеет богословское разрешение: почти любой христологический текст, в особенности тот, который посвящен теме боговоплощения и божественного кенозиса (воплощения как самоуничижения), так или иначе подразумевает память о Пресвятой Деве как о пренепорочной материнской Утробе, через которую воплотился Сын Божий.

[234] См. Кассиан, еп. С. 135-6.

[235] См. Byrne B., S.J. The Letter to the Philippians. // NJBC. P. 794; Данн Д.Д. С. 173-4.

[236] В переводе ЕК дается «уничижил», а в специальной сноске: «опустошил», «истощил», «умалил».

[237] См. Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб. 2002. С. 47.

[238] См. Данн Д.Д. С. 92; Сорокин А., прот. С. 255.

[239] Кассиан, еп. С. 135.

[240] Данн Д.Д. С. 93.

[241] Кассиан, еп. С. 190.

[242] Brown R.E., S.S., Collins R. F. Canonicity. // NJBC. P. 1043.

[243] Льюис К.С. Современные переводы Библии. // Альфа и Омега. №1 (8). М. 1996. С. 188.

[244] Charpentier E. P. 13.

[245] Данн Д.Д. С. 62.

[246] Мень А., прот. Послания апостола Павла. // Мир Библии. № 1[2]. М. 1994. С. 41.

[247] Греч. oi)koume/nh – вселенная, то есть Римская империя (ср. Лк. 2, 1).

[248] Об этимологии и истории термина «Евангелие» – § 40. 1

[249] Charpentier E. P. 57.

[250] Более близкое к изначальному смыслу «по Матфею», «по Иоанну» в русскоязычном обиходе сохранилось только в связи с евангельским повествованием о Страстях (страданиях) Господа: «Страсти по Матфею», «Страсти по Иоанну»...

[251] Слово «Евангелие» как заглавие трудов свв. Матфея, Марка и других евангелистов, стало употребляться позже, сами евангелисты свои писания так не называли.

[252] См. § 44. 3.

[253] См. Brown R.E., S.S., Collins R.F. Canonicity. // NJBC. P. 1044.

[254] См. Brown R.E., S.S., Collins R.F. Canonicity. // NJBC. P. 1044.

[255] Можно привести пример из области литургики. В середине I христианского тысячелетия в Византии был сочинен гимн в честь Пресвятой Богородицы, названный «Акафистом» (что значит «Неседален», т.е. песнь, во время которой нельзя сидеть). В последующие века, когда церковные поэты стали составлять аналогичные гимны, точно следующие сложной формальной схеме «Акафиста», этот термин стал обозначением гимнографического жанра, каким он является и поныне, так что сейчас вряд ли кто-то воспринимает его иначе.

[256] См. Kümmel W.G. Introduction to the New Testament. 17th ed. Nashville. 1993. P. 37.

[257] См. Kümmel W.G. P. 37.

[258] См. Brown R. An Introduction to the New Testament. Doubleday. 1997. P. 103.

[259] Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб. 1996. С. 72.

[260] См. Аверинцев С.С. Почему Евангелия – не биографии. // Мир Библии. № 8. М. 2001. С. 4-10.

[261] Аверинцев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях. // Православная община. № 40. М. 1997. С. 37-8.

[262] См. Theissen G. The New Testament. History, Literature, Religion. Transl. from germ. London – N.-Y. 2003. P. 8.

[263] См. Theissen G. P. 11-2.

[264] Theissen G. P. 3.

[265] Об истории слов «канон» (изначально «мерило», «уровень», затем «правило», «эталон», «норма», так что в рез