Эпикурейская логика

По сообщению Диогена Лаэрция («Жизнеописания…», X, 30), Эпикур делил философию на три части: канонику, физику и этику, причем каноникой он называл ту часть философии, которая указывает пути научного познания. Впрочем, обычно Эпикур и его последователи, следуя Демокриту, включали канонику в физику как ее первую часть, трактующую о критериях истины и об основных положениях философии.

Таким образом, учение о познании (каноника) у Эпикура предпосылается учению о бытии (физике) как введение в него.

По свидетельству Диогена Лаэрция, Эпикур написал специальное сочинение, посвященное вопросам теории познания и логики, под заглавием «Канон», которое не дошло до нас. Краткое резюме изложенного в «Каноне» учения дано Эпикуром в «Письме к Геродоту» и в «Основных учениях».

Эпикур, следуя «Канонам» Демокрита и «Треножнику» Навсифана, принимает три критерия истины: 1) ощущение, 2) мышление, поскольку его деятельность проявляется в образовании природных родовых понятий («пролепсис»), и 3) чувство. Последующие эпикурейцы прибавляли к ним еще четвертый критерий – представления воображения.

Так, в первом фрагменте логического трактата эпикурейца Филодема в качестве критериев называются ощущения, пролепсисы, умственные восприятия и чувства. Умственные восприятия – особый род познания, который не имеет сенсорного характера. Это – образы, которые сами по себе столь же истинны, как и ощущения; но, когда они рассматриваются в качестве знаков невоспринимаемого, они иногда могут быть значимы, иногда же – иллюзорны. Таким образом, они не всегда могут быть знаками, но сами по себе никогда не бывают ложными.

Строя теорию познания на материалистической основе, Эоикур выступает как решительный сенсуалист. Он признает ощущения единственным источником всех знаний и наивысшим критерием истины. Он учит, что сами по себе ощущения никогда не могут обманывать, и противоречивость чувственных данных лишь кажущаяся. По учению Эпикура, показания чувственных данных ничем и никогда не могут быть поколеблены. Различные ощущения потому не могут опровергать друг друга, что они разнородны, т. е. говорят о разном, их показания касаются не одного и того же, а различного содержания. Но и однородные ощущения не могут опровергать друг друга, ибо их показания равносильны. Не может опровергнуть их и разум, ибо он сам основан на ощущениях. Эпикур утверждает, что если бы хоть одно ощущение было ложным, то были бы ложными все ощущения, так как все они происходят одинаково закономерно, являясь осознанием изменений, производимых в нас предметами, воздействующими на наши органы чувств.

Итак, показания ощущений непогрешимы, но ощущения непосредственно относятся не к самим предметам внешнего мира, а к их копиям. Умозаключения же от этих копий к их оригиналам могут быть иногда истинными, иногда ошибочными. Для обнаружения их истинности или ложности необходимо вновь обратиться к показаниям ощущений.

В качестве вторичного критерия истины Эпикур признает пролепсис. Это – природные родовые понятия, которые образуются естественным путем у всех людей. Поскольку они представляют собой обобщения многих сходных единичных восприятий, постольку они истинны; в них не может быть ошибки. Природные родовые понятия, по Эпикуру, суть абстракции, которым не соответствует никакая особая реальная сущность, они являются лишь обобщением единичных случаев. Природные родовые понятия образуют смысл слов, благодаря чему каждое слово обозначает определенный предмет. Следовательно, эпикурейский термин «пролепсис» следует отличать от стоического термина «пролепсис», имеющего другой смысл, равным образом пролепсис эпикурейской логики не совпадает с общими понятиями стоиков.

Кто у кого (Эпикур у Зенона или Зенон у Эпикура) заимствовал этот термин – неясно. Э. Целлер полагает, что первоначально этот термин принадлежал Эпикуру, а в стоическую философию он был введен впервые Хрисиппом в смысле «предвосхищения» (естественно образующегося у всех людей общего понятия, предшествующего научному понятию). Противоположного взгляда придерживается Дейссен. Он указывает на ошибку Цицерона, который в своем сочинении «О природе богов» (I, 44) пишет, что термин «пролепсис» впервые был введен Эпикуром. Целлер же некритически воспринял высказывание Цицерона. Поскольку этот термин стоики употребляли соответственно этимологии данного слова, а у эпикурейцев он означал только хранящееся в памяти общее, то отсюда явствует, что термин «про-лепсис» первоначально принадлежал стоической школе и у нее был заимствован в ослабленном значении эпикурейцами.

Термин «пролепсис», как уже указывалось, буквально значит «предвосхищение» (или антиципация). По смыслу, который вкладывали в него эпикурейцы, его можно перевести или как общее представление, или как природное родовое понятие (в отличие от научных понятий), или как «предпонятие».

У Эпикура пролепсис – общее представление, являющееся воспоминанием о многих однородных восприятиях внешних предметов.

Эпикурейцы и стоики ввели в логику свои особые технические термины, отличающиеся от терминов Аристотеля. Этим они хотели подчеркнуть отличие своих логических теорий от аристотелевской. И поскольку действительно эпикурейская и стоическая системы логики существенно отличаются от системы Аристотеля и построены на иной онтологической основе, упреки, обычно делаемые по адресу эпикурейцев и стоиков в том, что они без надобности создают новые логические термины, несостоятельны.

В результате воздействия предметов, по учению Эпикура, возникает мнение, или предположение. Оно направлено отчасти на будущее, отчасти же на то, что вообще не может стать объектом нашего восприятия Мнение истинно, если оно подтверждается последующими восприятиями (например, предположение о форме какого-либо предмета, находящегося далеко от нас, подтверждается восприятием при приближении к нему). А если такое непосредственное подтверждение невозможно (как, например, при предположении о существовании атомов), то достаточным подтверждением служит уже и то, что наши восприятия не противоречат этому мнению. Если же окажется, что какие-либо наши мнения находятся в противоречии с ощущениями, то их следует считать ложными.

Познавательным процессом, посредством которого мы от явлений приходим к познанию их причин, не доступных нашему восприятию, сам Эпикур, по-видимому, интересовался мало. Этот вопрос был разработан его последователями в их полемике со стоиками, перипатетиками и скептиками.

Все вещи эпикурейцы делили на непосредственно воспринимаемые и непосредственно не воспринимаемые. Последний класс вещей они подразделяли на следующие подклассы:

1) вещи, которые никогда не могут быть восприняты и кото рые мы не можем познать в силу ограниченности нашего знания (например, четно или нечетно число звезд);

2) вещи, которые никогда не могут быть непосредственно восприняты, но которые могут быть познаны путем умозаключения по аналогии с опытом (например, атомы);

3) вещи, временно невоспринимаемые, но которые могут быть восприняты в другое время и в другом месте.

Такая же классификация вещей, как у эпикурейцев, принималась стоиками и эмпирической медицинской школой. Ее приводит в своих сочинениях Секст Эмпирик.

Самой важной и самой трудной проблемой в эпикурейской теории познания был вопрос, каким образом может быть доказана истинность выводов, которые мы делаем о вещах, всегда остающихся недоступными восприятию. Самая важная потому, что она касается истинности эпикурейской атомистики, самая трудная – так как здесь исключена возможность когда-либо сделать проверку путем непосредственного восприятия. Эпикур решает ее посредством допущения особого критерия «непостижимости». Он доказывает, что можно построить чисто эмпирическим методом философскую систему, проникающую в природу вещей, которая никогда не может быть воспринята.

По учению Эпикура, атомы никогда не могут быть ощущаемы вследствие их малой величины, а абсолютная пустота не может быть ощущаема, потому что она не может воздействовать на наши органы чувств. Тем не менее мы должны признать существование атомов и пустоты, так как без атомов было бы непостижимо существование сложных тел, их возникновение и гибель, а без пустоты было бы непостижимо существование движения.

Эпикур включает в свою теорию познания и критерий практики (разумеется, лишь в зачаточной форме). Как сообщает Диоген из Эноанды, Эпикур учил, что если бы люди не доверяли показаниям органов чувств, то они не могли бы уберечься от огня или ранений и вообще от всего угрожающего их жизни и вредного для здоровья. Таким образом, истинность показаний ощущений Эпикур обосновывает практикой.

В канонике Эпикура есть основоположение, которое можно рассматривать как формулировку закона тождества. Он говорит, что первым необходимым условием для успешной работы мышления является твердое фиксирование понятий в словах. Прежде всего надо, указывает Эпикур, чтобы значение каждого употребляемого слова было ясным, иначе наши рассуждения будут нуждаться в постоянных объяснениях и могут превратиться в пустые бесконечные словопрения. Строгая определенность и безусловное постоянство значений слов являются идеалом; к нему приблизились те отрасли знания, в которых выработана научная терминология, в то время как наша естественная повседневная речь, которой приходится пользоваться там, где нет искусственных научных терминов, отнюдь не обладает таким совершенством.

Поэтому Эпикур для своей философской системы создал много новых терминов, иногда путем придания словам, уже бывшим в употреблении, нового, необычного значения. Обилие новых технических терминов сильно затрудняло чтение произведений Эпикура и его школы. И в настоящее время среди ученых идут споры относительно толкования отдельных терминов эпикурейцев.

Закон противоречия выступает у Эпикура как закон, запрещающий противоречить фактам чувственного опыта, запрещающий, по выражению Эпикура, «бороться с ощущениями».

Излагая учение Эпикура о познании, Диоген Лаэрций («Жизнеописания…», X, 30) пишет: «Сам факт наличия чувственного опыта утверждает истину ощущений. В самом деле, ведь это факт, что мы видим и слышим, равно как и то, что мы чувствуем боль. Поэтому нужно исходить от чувственных явлений и по ним заключать о том, что скрыто от нас. Ведь и все мысли ведут свое начало от ощущений, будучи обусловлены тем или иным чувственным материалом и данным в нем сходством и соотношением ощущений, причем в образовании мыслей оказывает содействие и рассудок. И представления сумасшедших, и образы сновидений тоже истинны. Ибо они оказывают действие, а несуществующее не может действовать (ни на кого)».

В основе этого положения Эпикура лежит его взгляд, что ощущения (равно как и образы сновидений, и галлюцинации умалишенных) представляют собой естественный продукт телесного процесса. Следуя Демокриту, Эпикур принимает, что от поверхности всех тел отделяются тонкие слои атомов, которые, действуя на наши органы чувств, порождают ощущения. Когда же эти потоки атомов на своем пути расстраиваются, перепутываются и искажаются, тогда бывают иллюзии и галлюцинации, которые также являются точными копиями потоков атомов, действующих на органы чувств.

Ошибки и заблуждения происходят не от чувственных данных, а от того, что к ним привносит рассудок, как он истолковывает эти данные, к чему их относит, в чем усматривает их причину.

Об эпикурейском учении о познавательной роли пролепсиса Диоген Лаэрций («Жизнеописания…», X, 33) сообщает: «Всякая вещь становится предметом ясного познания благодаря обозначению ее именем. И вообще мы не могли бы исследовать того, что является предметом наших исканий, если бы мы уже раньше не знали его. Так, например, мы не могли бы ответить на вопрос: „Лошадь или бык тот предмет, который стоит вдали?“, так как для ответа на этот вопрос нужно заранее знать внешний вид лошади и быка соответственно пролепсисам о них. Равным образом мы не в состоянии ни одну вещь обозначить именем, если мы раньше не познали родовой образ ее соответственно пролепсису. Итак, пролепсисам присуща ясность».

Как видно из этого сообщения Диогена Лаэрция, эпикурейская философия глубоко раскрывала неразрывную связь языка с мышлением.

Эпикур развил дальше демокритовскую логику, отличную как от аристотелевской, так и от стоической.

В логике Эпикура не было места для учения о родах и видах, о дефиниции и логическом делении понятий. И это потому, что для номинализма Эпикура существуют лишь имена, являющиеся обозначением вещей, и вещи с их качествами. В его философской системе, разумеется, имеются и определения, и логические деления, но они иного характера, чем у Аристотеля.

Хотя у Эпикура отсутствует учение о категориях в собственном смысле, однако им дано учение о наивысших классах, на которые распадается все существующее.

Все существующее Эпикур делит прежде всего на тела и пустоту (ее он называет иногда «бестелесное»). «Телесное», по Эпикуру, делится на самостоятельно существующие субстанции и на присущие им свойства, которые сами по себе не существуют. Свойства всегда существуют лишь как неразрывно связанные с телом, тело же имеет свою собственную постоянную природу.

Свойства являются «ближайшими определениями тела», т.е. тем, что определяет тело, высказывается о нем, раскрывает его различные стороны, но что само по себе не существует.

Наконец, в качестве совершенно своеобразного объекта, не подходящего ни под одну из указанных выше категорий (тело, свойство и пустое пространство), Эпикур называет время. Он говорит, что время мы мыслим как своеобразный признак движения и делим его на дни, часы и их части.

Эпикур учит, что для познания необходимо иметь надежные знаки, которые могли бы служить для нас указанием на ожидающее нас будущее и на то, что скрыто от нас Подобно стоикам, Эпикур свое учение об умозаключении и доказательстве строил на теории знаков, но при наличии некоторых общих исходных положений имеется и глубокое различие между эпикурейской и стоической теориями умозаключений и доказательств.

В логике эпикурейцев, как в логике стоиков, важную роль играло различение разных видов знаков. Прежде всего они делили знаки на общие и частные. Различие между ними определялось следующим образом. Общий знак существует независимо от того, существует или не существует обозначаемый им невоспринимаемый объект, и, следовательно, общий знак не пригоден для того, чтобы служить основанием индукции. В отличие от общего знака, частный знак существует лишь в том случае, если обозначаемый им невоспринимаемый предмет существует.

Например, затрудненное дыхание является общим знаком для воспаления легких, так как оно наблюдается и при других заболеваниях. Но дым есть частный знак для огня, так как дыма без огня не бывает. Поэтому отрицание существования обозначаемого частным знаком предмета является отрицанием существования и этого частного знака,

По мнению стоиков, частные знаки устанавливаются путем чисто формальной проверки. В противоположность этому эпикурейцы утверждали, что отношение между знаком и обозначаемым им предметом познается только на основе чувственного восприятия путем индукции или аналогии. По эпикурейскому учению, мы умозаключаем о природе невоспринимаемых объектов путем аналогии с объектами нашего чувственного опыта. Соглашаясь со стоиками, что умозаключения от общих знаков несостоятельны, эпикурейцы расходились со стоиками в понимании частных знаков.

Частные знаки, по учению эпикурейцев, не имеют логической связи с обозначаемыми ими предметами (как это принимали стоики). Вместо логической необходимости, которую тут усматривали стоики, эпикурейцы критерием частного знака признают «непостижимость». Эта непостижимость есть эмпирический критерий, основанный на прошлом опыте.

Умозаключение от знаков имеет доказательную силу, если непостижимо, чтобы знак существовал, когда обозначаемый им предмет не существует. Умозаключение, основанное на непостижимости, вполне достоверно. В отличие от стоиков, которые связь между частным знаком и обозначаемым им предметом истолковывали как связь логически необходимую и рациональную, эпикурейцы считали ее чисто эмпирической. В этом заключается основной пункт разногласия между эпикурейцами и стоиками в учении об умозаключении.

Основным принципом теории познания и логики эпикурейцев является основоположение, что одни явления служат знаками других и равным образом наблюдаемые явления служат знаками невоспринимаемого, скрытого от нас.

Эпикурейцы учили, что умозаключения бывают двоякого рода: в одних из них вывод следует от воспринимаемых вещей к временно не воспринимаемым, в других же от воспринимаемых вещей – к вещам по самой своей природе не воспринимаемым, созерцаемым лишь умом (как, например, атомы и пустота).

Таким образом, проводится различие между выводами о предметах, временно не воспринимаемых, и выводами о предметах, не воспринимаемых по своей природе.

Если в центре логики Аристотеля стояло учение о категорическом силлогизме, а в логике стоиков – учение о гипотетическом (условном) умозаключении, то в эпикурейской логике центральное место занимают индукция с аналогией и гипотеза. В этом – своеобразие эпикурейской логики и ее глубокое отличие от аристотелевской и стоической логики.

Отстаивая индукцию и аналогию как основу научного знания, эпикурейцы говорили, что не всякая индукция и аналогия достоверны. Чтобы они давали истинные выводы и имели научное познавательное значение, они должны удовлетворять ряду требований. Прежде всего наблюдения, на которых они построены, должны быть тщательными и возможно более широкими. Достоверный общий вывод из эмпирических данных путем индукции может быть получен лишь в том случае, если он сделан на основе существенных сходств, а не случайных. Эпикурейская логика учила, что надо остерегаться поспешных выводов.

Эпикурейцы подчеркивали, что всегда нужно стремиться для тех положений, которые получены путем логического вывода, найти подтверждение в самом непосредственном опыте, в данных чувственного восприятия. Где только возможно, должно обращаться к свидетельству непосредственного чувственного опыта. Как видно из сочинения Филодема «О знаках и обозначениях», теория индукции и аналогии предполагает единообразие природы: в различных предметах и явлениях, принадлежащих к одному классу, имеются общие свойства, которые присущи и всем прочим предметам этого класса. Из этой предпосылки исходит эпикурейская теория индукции и аналогии. Индукция и аналогия есть путь, ведущий от данного к познанию неизвестного. Защищая индукцию и аналогию от нападок стоиков, эпикурейцы заявляли, что без них невозможно познать природу.

Признавая опыт источником всех знаний, эпикурейцы указывали, что сам опыт учит о наличии во всей природе известного единообразия, и это дает нам право делать определенные заключения и относительно того, что выходит за пределы нашего опыта. Если же мы сделаем неверные выводы, то опыт в дальнейшем вскроет наши ошибки и направит на верный путь.

Так, ошибается тот, кто утверждает, что все люди белые, потому что он не ознакомился хорошенько со всеми явлениями этого рода. Но его ошибка может и должна быть исправлена самим опытом. Когда он увидит эфиопов, то осознает свою ошибку.

Эпикурейцы учили, что индукция требует, чтобы должным образом учитывалось и то, что является в предметах или явлениях общим, и то, что в них является различным. Так, например, во всех огнях общее – горение, жар, и вместе с тем огни бывают различного рода (более и менее яркие, с большей и меньшей температурой и т. п.). Для правильной индукции необходимо, с одной стороны, пропускать то, что является особенностью каждого отдельного случая, и, с другой стороны, удерживать то общее качество, без которого нельзя понять природу огня.

Путем индукции и аналогии, по учению эпикурейцев, могут получаться выводы как вероятные, так и достоверные. Источником и тех, и других служит наблюдение. Различие между достоверными и вероятными выводами эпикурейцы ставили в связь с наличием в предметах постоянных и относительных качеств: в одних случаях имеются постоянные сходства (как, например, в отравлениях, следствием которых является смерть), в других – относительные, временные сходства. Нет ничего удивительного, что существует большое разнообразие в явлениях и бывают значительные вариации. Например, существует большое разнообразие в питании людей, однако это разнообразие ограничено: люди могут питаться только съедобными веществами.

Эпикурейцы говорили, что индукция не требует исчерпывающего перечисления всех случаев, достаточно наблюдения многих и отсутствия противоречащих случаев. Не следует считать достоверными выводы, полученные на слишком узкой эмпирической основе. Они могут быть лишь предварительными, подлежащими проверке и исправлению в процессе изучения явлений.

В конечном счете индукцию эпикурейцы сводили к умозаключению от частного " частному, т. е. к аналогии, как в XIX в. это делал Дж. Ст. Милль. Так, доказательство смертности всех людей эпикурейцы основывали на аналогии следующим образом. Они говорили, что это доказательство исходит из того факта, что смертны все люди, которые, согласно историческим данным, жили в прошлом, и люди, которых мы в нашем опыте наблюдали, ч притом не было ни одного случая, который бы противоречил утверждению о смертности людей. Из этих фактов мы и делаем по аналогии свой вывод о смертности всех людей.

По учению эпикурейцев, вывод по аналогии надо делать в отношении предметов, которые находятся в наиболее тесном родстве между собой и которые наиболее сходны друг с другом. Наиболее достоверны выводы по аналогии между наиболее сходными предметами, принадлежащими к наиболее родственным классам. Так, надежнее выводы от одушевленных тел к одушевленным, нежели от неодушевленных к одушевленным.

Эпикур разработал учение о гипотезе. Он говорил, что в тех случаях, когда еще нельзя с достоверностью установить причины явлений, допустимы любые гипотезы, если только они удовлетворяют двум условиям: во-первых, если они не прибегают к сверхъестественным силам и объясняют явления как возникающие естественным способом, и, во-вторых, если нет фактов, противоречащих данной гипотезе. Эпикур говорит и о множественности причин – одни и те же явления в разное время и в разных местах могут возникать по различным причинам.

Подобно Демокриту, Эпикур главной задачей наук о природе считает выяснение причин явлений. Что касается общих принципов объяснения природы последних причин всего происходящего (движений атомов в пустом пространстве), то Эпикур считает, что эти вопросы имеют единственное правильное решение, даваемое его философской системой. Что же касается научного объяснения частных явлений природы (движения светил, затмений, молнии, грома и т. п.), то тут он допускает возможность многих различных взглядов на причины этих явлений. Он учит, что в природе все происходит по неизменным законам, но одинаковые явления могут возникать многими различными способами.

Не исключена возможность и одновременного совместного действия нескольких причин. В особенности он подчеркивает, что небесные явления надо объяснять естественнонаучными гипотезами и никак нельзя привлекать для их объяснения божественные существа.

Эпикур говорит, что все происходящее на небе нужно объяснять по аналогии с происходящим на земле. Итак, по его мнению, существует единственный путь проникнуть в скрытые от нас причины явлений – путь индукции и аналогии. Эпикур и его школа не останавливаются на том понимании индукции и аналогии, какое было у Аристотеля. Они ищут способы сделать индуктивные выводы и умозаключения по аналогии более надежными, учат различать среди этих выводов достоверные, вероятные и ошибочные. Таким образом, в эпикурейской логике уже имеются зачатки учения о научной индукции.

Эпикурейцы учили, что не всегда возможно достигнуть достоверной истины – иногда приходится довольствоваться гипотезой. Истинность же гипотезы устанавливается проверкой следствий, которые вытекают из нее. Таким образом, у эпикурейцев предвосхищается современное учение о роли гипотезы в экспериментальном методе.

Отражая взгляды враждебных эпикуреизму философских школ, Цицерон писал, будто Эпикур пренебрежительно относился к логике и под влиянием его точки зрения среди историков философии господствующим стало ошибочное мнение, что эпикурейцы не занимались логикой, а их логические взгляды были наивными и поверхностными На самом же деле Эпикур и его школа большое внимание уделяли вопросам теории познания и логики. Пренебрежительно эпикурейцы относились не к логике вообще, а к логике Аристотеля и стоиков, с которыми они вели борьбу. Эпикур и его школа продолжали в логике традицию Демокрита.

Незаслуженно низкая оценка эпикурейской теории познания и логики у историков философии объясняется их враждебным отношением к материализму эпикурейской школы.

Весьма показательно и типично для буржуазной науки отношение к Эпикуру Гегеля, которое метко характеризует В. И. Ленин. В своем конспекте книги Гегеля «Лекции по истории философии» В. И. Ленин пишет: «Говоря об Эпикуре (342–271 до Р. X.), Гегель сразу (до изложения взглядов) становится в боевую позицию против материализма»[41].

Кроме враждебного отношения идеалистов к философии Эпикура вообще, была еще и другая причина недооценки историками философии эпикурейской логики, а именно – отсутствие сохранившихся произведений эпикурейцев по логике, и только когда во время раскопок в Геркулануме был обнаружен логический трактат Филодема, историки философии узнали о богатом содержании эпикурейских логических учений, а также из ссылок Филодема на эпикурейских авторов стало известно, что в древности существовала значительная эпикурейская литература, посвященная разработке вопросов логики.

Логический трактат Филодема дошел до нас в отрывках, причем некоторые части настолько фрагментарны, что не поддаются переводу. Греческий текст его был опубликован в 1865 г. Т. Гомперцем, затем Р. Филипсон в двух статьях, напечатанных в журнале «Рейнский музей» в 1909 и 1910 гг., внес поправки в текст. Последнее издание греческого текста с английским переводом принадлежит супругам де Лэси[42].

В I в. до н. э. в Неаполе существовала эпикурейская школа, во главе которой стоял Филодем из Гадары (город в Сирии). О времени жизни Филодема известно лишь из упоминания в одном из его сочинений о тирании Антония в Риме. Отсюда можно заключить, что Филодем жил в Неаполе в 40-х годах I в. до н. э. Он изучал эпикурейскую философию в Афинах у Зенона Си-донского и Димитрия Лакедемонянина и затем переселился в Италию, где в то время эпикурейская философия пользовалась большим успехом.

Из трактата Филодема мы узнаем о наличии значительного подъема в разработке проблем логики и научной методологии в эпикурейской школе в период от конца II до середины I в. до н. э. Стимулом к этому служили споры по вопросам логики и научной методологии, которые развернулись между эпикурейцами, стоиками (представителями средней Стой), перипатетиками, платониками (представителями Новой академии), скептиками и представителями специальных наук (в особенности медицины). В этой борьбе школ по вопросам логики и методологии со стороны эпикурейцев выступали Зенон Сидонский, Димитрий Лакедемонянин, Бромий и Филодем.

Указанным обстоятельством объясняется то, что логический трактат Филодема носил полемический характер. В нем заключалась критика логических учений стоической и перипатетической школ. Эта критика имела своей целью не только опровергнуть учения других школ и доказать, что единственным истинным учением является только эпикурейская философия, но преследовала также цель дальнейшей разработки эпикурейского учения, уяснения и уточнения его.

Подлинное греческое заглавие логического трактата Филодема точно не установлено.

Т. Гомперц дал ему заглавие «О знаках и обозначениях», и это заглавие действительно соответствует содержанию дошедшей до нас части логического трактата Филодема, которое в основном посвящено спору между эпикурейцами и стоиками о теории знаков, лежащей в основе их учений об индукции. Но поскольку то, что дошло до нас, представляет собой часть сочинения по теории индукции в целом, Фр. и Э. де Лэси дают логическому трактату Филодема заглавие «О методах индукции». По нашему мнению, было бы точнее этот трактат озаглавить «Об индукции через посредство знаков». Именно этот вопрос является специальной темой логического трактата Филодема, но в его начале давался общий очерк эпикурейской каноники, т. е. излагались основные положения эпикурейской теории познания, являющиеся необходимыми предпосылками для исследования специального вопроса об индукции.

Отметим некоторые черты логического трактата Филодема. Подобно Навсифану и Эпикуру, Филодем высказывается против употребления в философии поэтических образов и метафор. Все это он называет софистической риторикой. Он говорит, что они употребляются для того, чтобы очаровать слушателя или читателя и тем самым затемнить слабость приводимых аргументов. Софисты и ораторы подобными средствами прикрывают логическую несостоятельность своих высказываний. Философ и ученый должны избегать этих внешних прикрас. Следуя Эпикуру, Филодем требует, чтобы язык философских и научных произведений был сухим и точным.

Логический трактат Филодема в значительной своей части представляет собой простое изложение логических учений современных ему эпикурейцев – его учителей Зенона Сидонского и Димитрия Лакедемонянина и его современника Бромия, причем, излагая их учения, Филодем часто не высказывает своего личного мнения. В своей книге он часто вновь возвращается к ранее обсуждавшимся в ней вопросам, так что его книга страдает отсутствием систематичности изложения и повторениями.

Вопросы логики у древнегреческих скептиков

Возникновение школы скептиков относится к концу IV в. до н. э. Основатель этой школы Пиррон был современником Эпикура и Зенона из Китиона. Но скепсис не как система взглядов, а как сомнение в возможности познания истины и как отрицание этой возможности появился очень рано и предшествовал появлению первых исследований по логике. Можно сказать, что он послужил стимулом для возникновения логических учений Демокрита, Сократа, Платона и Аристотеля. Из учения Гераклита о текучести и изменчивости всех вещей Кратил делает скептический вывод об отсутствии устойчивой определенности у вещей, вследствие чего невозможно их познание. Из учения Парменида софист Горгий делает скептический вывод о невозможности познания бытия. К скептицизму ведут и утверждения Протагора об относительности всех суждений («человек есть мера всех вещей»), об отсутствии определенности у вещей («каждая вещь не более такая, чем иная»), о равносильности противоположных суждений (принцип, согласно которому любое положение с одинаковым основанием можно и утверждать, и отрицать).

Софистический скепсис был разгромлен Демокритом, Сократом и Платоном. Но в конце IV в. до н. э. скептицизм возрождается в разнообразных формах. Теперь он оформляется как философская школа. Свой скептицизм эта школа противопоставляла догматизму всех прочих философских школ.

В течение шести столетий (с конца IV в. до н. э. до III в. н. э. включительно) скептики вели упорную борьбу со всеми остальными философскими школами. Они одинаково нападали и на рационализм стоиков, и на эмпиризм эпикурейцев, и на аристотелевскую аподейктику, и на платоновскую диалектику. Будучи проницательными критиками, скептики умели находить слабые стороны теории познания и логики различных философских школ, нащупывать уязвимые места в их учениях и давать им критику. Но из отдельных частных недостатков, обусловленных сложностью проблем теории познания, о"и делали вывод о невозможности достижения истины вообще.

Основатель школы скептиков Пиррон во главу своего учения поставил принцип исостении, впервые провозглашенный Протагором: «Каждая вещь не более такая, чем иная». Исходя из этого принципа, он учил, что ничто ни прекрасно, ни безобразно, ни справедливо, ни несправедливо. По учению Пиррона, нет блага и нет зла, которые были бы благом или злом для всех.

Пиррон развивал учение о непознаваемости вещей, их непостижимости и на этом основании требовал воздержания от суждений. По Пиррону, надо пребывать в сомнении относительно всего, не занимать никогда определенной позиции, ничего не утверждать и не отрицать, не высказывать ни о чем решительного мнения. Поэтому последователи Пиррона называли себя

«сомневающимися», «воздерживающимися от решений», «усматривающими во всем неразрешимые трудности», «пребывающими в искании».,

Сам Пиррон, подобно Сократу, ограничивался лишь устным изложением своего учения и ничего не писал. Его учение в письменной форме было изложено его учеником Тимоном, главное сочинение которого носило заглавие «Силлы» («Сатиры»).

Как показывает само заглавие, Тимон избрал своим орудием насмешку. Он осмеивает все философские учения, делая исключение только для Ксенофана и Пиррона.

«Силлы» Тимона – сатира на всех философов-догматиков. Главное содержание ее – «логомахия», происходящая в подземном царстве, словесная война всех знаменитых философов, из которых каждый защищает свое учение и нападает на инакомыслящих. Все они страдают «болтливой болезнью», «словесным поносом». При аплодисментах толпы поклонников философы поражают друг друга. Философский спор становится все более горячим. Один за другим выбывают из строя потерпевшие поражение. Вот вводится в битву отборное войско стоиков. В конце концов все сражавшиеся падают от взаимных ударов. Остается непобежденным один лишь Пиррон.

В «Силлах» Тимона Пиррон изображается как единственный мыслитель, не страдающий слепотой, свободный от иллюзий, от ярма ничтожных мнений, сбросивший с себя цепи убеждений. Спокойный и невозмутимый, он возвышается над возбужденным обществом неистовствующих в споре философов. Их Пиррон бранит, называя «брюхами, набитыми пустыми спорами» и «кишками, начиненными никчемными мнениями».

Тимон отрицал существование какого бы то ни было критерия истины. Как ощущение, так и разум являются источником одних лишь заблуждений, и совместное действие их Тимон характеризует словами «сошлись Аттагас и Нумений» (два известных обманщика). Обосновывал скепсис Тимон основоположением, что вещи не имеют твердо установленных различий, они неустойчивы и о них невозможны никакие суждения.

Нельзя доверять ни нашим восприятиям, ни нашим представлениям, так как и те и другие вследствие неустойчивости вещей не истинны и не ложны. Осознание этого приводит нас к воздержанию от решений и высказываний, что является свободой от всякой теоретической скованности, а за таким отношением к миру следует, как тень, абсолютная невозмутимость духа. Но сомнение, по Тимону, относится не к явлению, а к бытию. Тимон говорил: «Я не признаю, что существует сладкое, но я согласен, что сладкое кажется», т. е. он не отрицал знания каждым человеком своих субъективных состояний сознания, но отрицал возможность познания действительной природы самих вещей.

Признавая вещи не имеющими определенности, Тимон отрицал возможность давать чему-либо определение. Он учил, что существуют одинаково сильные основания для любого положения " для контрадикторной его противоположности (принцип исостении). Противоположные суждения являются равноценными, и всякой мысли противостоит другая, противоположная ей мысль. Эти положения, по Тимону, должны прежде всего быть направлены против догматиков, но затем они должны быть применены и к самому скептицизму, т. е. свои собственные положения скептик не должен рассматривать как твердые утверждения, ибо всякой мысли вполне законно противостоит противоположная ей мысль.

Таким образом, скептицизм, последовательно применяя свои принципы, вместе с прочими учениями отменяет и самого себя. В частности, оспаривая значимость логических форм, он сам пользуется этими логическими формами и тем самым приписывает им доказательную силу. В этом заключается самопротиворечивость, присущая скептицизму, в этом основной порок всякой попытки логически его обосновать. При последовательном проведении своих принципов скептицизм должен был бы считать всевозможные философские учения в такой же мере имеющими силу, как и свои собственные учения.

Выдающуюся роль в развитии древнегреческого скептицизма сыграл Энесидем, деятельность которого падает на I в. до н. э. Его научная деятельность протекала в Александрии. Главное его сочинение – восемь книг «Пирроновских рассуждений». Энесидем, собственно, не был скептиком, поскольку он рассматривал скепсис как путь, ведущий к гераклитовской философии. Он полагал, что необходимо сперва показать противоречия в мире явлений, чтобы проложить путь к учению Гераклита о противоречивости самой природы вещей.

По всей вероятности, Энесидему принадлежит формулировка десяти «тропов» – способов опровержения, ставших в школе скептиков традиционными доказательствами для обоснования ее основных положений. Тропы Энесидема имеют своей целью доказать невозможность познания подлинной природы вещей ни путем чувственных восприятий, ни путем мышления. Они указывают на различие: 1) ощущений и чувственных восприятий одних и тех же объектов у различных живых существ вследствие неодинакового устройства их органов чувств; 2) ощущений и чувственных восприятий одних и тех же объектов у отдельных людей; 3) ощущений и чувственных восприятий одних и тех же объектов, доставляемых разными органами чувств у одного и того же человека; 4) ощущений и чувственных восприятий у того же самого человека при различных состояниях (например, в различном возрасте), положениях, расстояниях.

Эти первые четыре тропа указывают, что ощущения и чувственные восприятия бывают различными в зависимости от особенностей познающего субъекта и его органов чувств. Следующие четыре тропа указывают на различие ощущений и восприятий одного и того же предмета при разных объективных условиях. Предметы по-разному воспринимаются в зависимости от места их нахождения, их положения и расстояния по отношению к воспринимающему субъекту.

Восприятия предметов изменяются и от «примесей», которые они получают от окружающей среды. Указывается и на то, что вещь, взятая в малом количестве, может давать иные ощущения, чем та же вещь, взятая в большом количестве. Указывается также на различие чувств (удивления и т. п.), вызываемых у нас теми же самыми предметами в различных объективных условиях.

Наибольшее значение имеет девятый троп, который суммирует все предшествующие и сводит их к принципу относительности всех ощущений и восприятий. Последующие скептики рассматривали этот троп как род, к которому предшествующие восемь тропов относятся как виды.

Десятый троп указывает на различие взглядов людей на вещи, обусловленное различием условий жизни и воспитания. Здесь указывалось на различие религиозных верований у разных народов, их моральных воззрений, нравов и законов, на различие принципов различных философских систем.

Данная в тропах Энесидема критика ощущений и чувственных восприятий не затрагивает возможности познания самих субъективных состояний субъекта и не отрицает существования вещей вне нашего сознания. Она лишь ставит под сомнение вопрос, правильно ли наши ощущения и восприятия отражают объективную действительность и вообще отражают ли они ее.

Призывая воздерживаться от каких бы то ни было утверждений, сами скептики приводили в качестве аргументов сомнительные положения Они проявляли крайнее легковерие и принимали на веру всякого рода предрассудки и вымыслы Так, например, аргументация первого тропа Энесидема была построена на утверждении, что различие ощущений у разных живых существ и различие строения их органов чувств основаны на различии их способов происхождения. Но, наряду с возникновением живых существ половым путем, Энесидем признавал, что они могут возникать из окислившегося вина (например, муравьи), из земли или ила (лягушки), из капусты (гусеницы), из ослов (жучки), из трупов животных (пчелы, слепни). И это приводится без критики, как неоспоримая истина.

Скептик Агриппа вместо десяти тропов Энесидема принимал следующие пять: 1) имеется расхождение взглядов на одни и те же предметы; 2) всякое доказательство идет в бесконечность, поскольку одно доказывается другим, а другое – третьим и т. д.; 3) предмет представляется тем или иным в зависимости от личных свойств самого судящего о нем и от отношения данного предмета к другим (принцип относительности); 4) недоказанные предпосылки не могут быть основанием для вывода (Агриппа отмечает, что догматики устанавливают произвольные основные положения и исходят из них, чтобы избежать в своих доказательствах regressus ad infmitum (продолжения до бесконечности); 5) то, на чем должно основываться доказательство, нельзя доказывать посредством доказываемого («порочный круг» в доказательстве).

Таким образом, в пяти тропах Агриппы центр тяжести перенесен на критику логических форм умозаключения и доказательства, на их дискредитацию, на показ их несостоятельности.

Наконец, в неопирронизме все скептические тропы были сведены к двум. 1) ничто не может иметь доказательной силы в самом себе, как об этом свидетельствует расхождение во взглядах на все воспринимаемое и мыслимое, и 2) равным образом ничто не может быть доказываемо через посредство другого, ибо последнее само не имеет в самом себе достоверности, и если мы станем доказывать что-либо через посредство другого, то неизбежно впадем или в regressus ad infinitum или в «порочный круг». Таким образом, в конечном итоге древнегреческий скептицизм резюмирует свое учение в двух основных положениях: 1) нет самоочевидных истин, 2) нет истин, устанавливаемых путем доказательства, поскольку всякое доказательство либо впадает в «порочный круг», либо исходит из сомнительных, недоказанных положений Следовательно, вообще нет никаких истин

Однако положение, что вообще нет истины, само себя уничтожает, поскольку из него следует, что и само это положение не может быть истинным. Поэтому более последовательные скептики говорили, что его следует понимать не в смысле отрицания истины, а в смысле сомнения в том, есть истина или ее нет.

Виднейшим представителем неопирронизма был врач Секст Эмпирик (скептицизм в древности был особенно широко распространен среди врачей-эмпириков). Время его жизни точно не установлено. Им завершается развитие древнегреческого скептицизма Уточняя позицию скептиков, Секст Эмпирик отмежевывает ее как от положительного, так и от отрицательного догматизма, который прямо отрицает возможность всякого познания В отличие от тех и других догматиков, истинный скептик ничего не утверждает, не отрицает, он «пребывает в искании».

Негативный догматизм приписывается академическим скептикам. Но эта характеристика неприменима по крайней мере к самому крупному представителю академического скепсиса Карнеаду, поскольку он учил, что безусловно достоверное суждение не может быть высказано ни о чем, даже о самом основоположении скептицизма – о невозможности достоверного знания.

Задача, которую ставит себе Секст Эмпирик, заключается в том, чтобы предостеречь от пагубных догматических учений Согласно своей позиции абсолютного скептицизма, он не выставляет свои положения как истину, но просто говорит лишь то, что ему кажется. Он не хочет оспаривать возможность познания, так как считает, что необходимо воздерживаться от всех суждений, как положительных, так и отрицательных.

Секст Эмпирик сообщает о способах, которыми скептики пользовались, чтобы сохранять свою «афазию», т. е. полный отказ от высказывания суждений. Ко всему, что говорили, они прибавляли: «мне так кажется», «может быть», «возможно», «пожалуй» Скептик постоянно подчеркивал свое сомнение в познаваемости истины, говоря, что «все неопределенно», «все необъяснимо».

В сочинении Секста Эмпирика «Против математиков» дается критика всего научного знания той эпохи. Здесь впервые приводится та классификация общеобразовательных специальных наук, которая в средние века стала господствующей, – деление науки на trivium, который состоит из грамматики, риторики и диалектики (т. е. логики), и на quadrivium, куда входят геометрия, арифметика, астрономия и теория музыки.

Особого внимания заслуживает данная древнегреческими скептиками критика формальной возможности познания истины. Секст Эмпирик приводит ряд таких скептических аргументов. Из них наиболее достопримечателен аргумент, в котором говорится, что аристотелевский категорический силлогизм представляет собой круг в доказательстве, поскольку большая посылка, посредством которой доказывается заключение, сама может быть установлена только путем полной индукции; индукция должна заключать в себе уже и положение, являющееся заключением силлогизма.

Скептики не преминули отметить наличие «порочного круга» и в стоической теории условного силлогизма. Чтобы сделать вывод, что сейчас светло, стоик опирается на большую посылку: «Если день, то светло». Но откуда он знает, что эта посылка истинна, если он не опирается на то, что является заключением?

Скептики критиковали и теорию знаков, на основе которой стоики и эпикурейцы строили свои учения об умозаключении. Они делили знаки на гипомнестические и эндейктические, или индикативные. Гипомнестические знаки относятся к содержанию сознания: одно представление ассоциируется с другим, с которым оно раньше вместе переживалось, и при появлении одного возникает в памяти и другое. Скептики признают существование таких знаков, но считают их чисто субъективными, различными у разных индивидов, зависящими от прежнего опыта каждого индивида. Индикативный же знак никогда не воспринимается вместе с тем, что им обозначается, но вследствие своей собственной природы он должен обладать способностью обозначать определенный предмет. Но такой знак, по мнению скептиков, немыслим.

Индукцию скептики отвергали на том основании, что исчерпывающее перечисление всех случаев невозможно, а частичное – недостаточно.

Определение понятий скептики считали неразрешимой задачей, поскольку требуется дать затем определение тех понятий, посредством которых определяется данное понятие, а это приводит к regressus ad infinitum. Кроме того, они считали определение приемом, бесполезным для науки. Отвергали также скептики и логическое деление родов на виды.

О софизмах скептики говорили, что для раскрытия заключающихся в них ошибок нет надобности в логическом анализе: чтобы отвергнуть их, достаточно простого осознания их бессмысленности.

В истории логики и философии в целом имеет большое значение данная скептиками критика принципа причинности. Уже Энесидем писал о противоречивости понятия причинности. В скептической школе был составлен ряд доказательств, посвященных критике понятия причинности. Скептики учили, что причина есть понятие относительное, так как она всегда причина чего-либо: относительное само не существует, но лишь «примысливается» нами.

Анализируя понятие причинности, скептики говорили, что причина должна или сосуществовать со своим действием, или предшествовать ему, или следовать за ним. Но она не может быть одновременной со своим действием, так как в этом случае и то и другое одинаково могли бы выступать как нечто производящее и производимое. Причина не может и предшествовать действию, так как пока нет действия, нет и причины. И, наконец, причина не может следовать за действием, так как такое предположение бессмысленно.

В своей критике принципа каузальности Энесидем указывал на следующие ошибки догматиков: 1) причина не может быть доказана восприятием, так как она не воспринимается; 2) догматики не знают, что одно и то же действие может происходить от разных причин; 3) неизвестное догматики представляют себе по аналогии с известным; 4) догматики объясняют явления, исходя из своих предвзятых предположений; 5) то, что не поддается объяснению на основе этих предположений, они игнорируют. Указывая на эти ошибки в исследовании причинной связи, Энесидем не отвергает самого принципа причинной связи.

В III в. до н. э. скептицизм проникает в платоновскую Академию (так называемая Средняя, или Вторая, академия). Главными представителями академического скептицизма были Аркесилай (глава Второй академии) и Карнеад (глава Новой, или Третьей, академии).

Академический скептицизм отличался от пирроновского, во-первых, тем, что он был более умеренным, поскольку признавал вероятное знание и принимал разные (Степени вероятности и, во-вторых, тем, что он сочетался с учением Платона о том, что познание чувственного мира явлений может быть только правдоподобным. Приводя высказывание Сократа: «Я знаю лишь то, что я ничего не знаю», Аркесилай говорил, что он не обладает даже этим знанием. Он вел резкую полемику со стоиками и эпикурейцами, критикуя их теорию познания. В особенности он нападал на учение стоиков о «каталептическом представлении» и доказывал, что нет представлений, которые сами в себе заключали бы признак своей достоверности.

Карнеад тоже критиковал стоиков и эпикурейцев. Он доказывал, что между различными частями философской системы стоиков существует множество неустранимых противоречий. Он высмеивал эпикурейское учение о богах, говоря, что плохо обстоит дело с блаженством этих бездельников, целую вечность они не могут думать ни о чем другом, как только «мне хорошо, я счастлив!»

Критикуя академический скепсис, пирроновцы упрекали его представителей в догматическом употреблении утверждения и отрицания, а также критиковали их учение о вероятности, которое в основном разработал Карнеад Он различает субъективную и объективную вероятности. Для объективной вероятности он устанавливает три основных ступени. Низшая ступень присуща представлениям, которые вероятны только сами по себе Вторая ступень вероятности бывает в том случае, когда представления вероятны не только сами по себе, но их вероятность подкрепляется всеми другими связанными с ними обстоятельствами, например, когда не только общий силуэт, но и рост, движения, голос, одежда и т. д говорят за то, что стоящая передо мной особа есть Сократ. Этот вид представлений Карнеад называл «вероятным и лишенным противоречивости», так как здесь имеется полная гармония всех частей впечатления. Высшая же ступень вероятности имеется у представлений, которые не только вероятны сами по себе и лишены противоречивости по отношению к другим связанным с ними представлениям, но и всесторонне проверены. Например, лежащий в темном помещении предмет тому, кто его видит, представляется как канат (первая ступень вероятности) То, что этот предмет неподвижен, говорит за то, что это действительно канат (вторая ступень вероятности), хотя возможно, что это окоченевшая от холода змея. Когда же то, что это канат, подтверждается дальнейшим исследованием предмета (например, ударом по нему палкой), тогда мы имеем третью ступень вероятности.

Карнеад считал, что его шкала вероятностей приложима и в практической области. Например, если отправляющийся в морское путешествие знает, что море спокойно и корабль прочен и хорошо оснащен, что на нем опытная команда, то он вправе полагать, что его поездка весьма вероятно будет благополучной.

Карнеад устанавливал различные степени вероятности для разных положений и выводов. Секст Эмпирик («Против математиков», VII, 175) указывал, что карнеадовская шкала вероятностей весьма сходна со школой, еще ранее разработанной эмпирической школой врачей.

Признание различных ступеней вероятности было уклонением от строго скептического образа мыслей, поскольку являлось признанием существования объективного критерия большей или меньшей истинности тех или иных суждений.

В основе скептицизма лежал универсальный релятивизм, признание относительного характера всех ощущений, восприятий, представлений, мнений, философских взглядов и научных теорий. Скептики пытались доказать несостоятельность логики, бессилие логических доказательств. Но этим они опровергали и свое учение.

* * *

Из данного нами обзора различных направлений в древнегреческой логике видно, что в ней зародились и развились в той или иной мере все основные типы последующих систем логики. Дедуктивная аристотелевская логика и индуктивная демокрито-эпикурейская логика получили широкое распространение в Европе в новое время. Логика стоиков нашла свое продолжение у Гоббса и затем в символической логике нового времени. Древнегреческий скепсис возрождается в философии Юма и в новейшем алогизме Диалектическая логика имеет своего представителя в древности в лице Гераклита Эфесского.