Русские религиозные философы XX в. о смысле русской истории (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, И.А.Ильин, С.Л.Франк, Г.В.Федотов)

Существует ли смысл истории, разумная целесообразность, направленность к благой цель? Этот вопрос неизбежен для философии, которая ищет постоянное, неизменное бытие в потоке преходящих событий, абсолютное в относительном, вечное в ограниченной рамке пространства и времени. Грядущие судьбы человечества обсуждаются и взвешиваются с таким жаром потому, что с этим связан вопрос о смысле нашей собственной жизни.

В русской религиозной философии смысл, направленность истории соотносится не с достижениями прогресса, а с судьбой Церкви - не столько как учреждения, но как состояния святости того или иного народа как соборной личности, по-разному откликающегося на призыв божественной любви и правды. С этой точки зрения даже самые великие исторические события меняют свой масштаб, и если имеют значение, то лишь в связи с тем, что совершается при этом с человеческой душой. Если люди ещё стремятся к высшему смыслу жизни, то история не кончается, хотя религиозные философы отмечают ускорение её темпа и сгущение времени. Русская философия истории отстаивает идею промыслительности, «чудесности» истории, поскольку в ней осуществляется божественный замысел о спасении человечества, торжестве правды и добра. В целом смысл истории представляется нашим философам трагичным, поскольку в ней перемешано добро и зло, а победы и достижения во всех областях культуры относительны и противоречивы. Преодоление роковой трагедии человеческого существования возможно в подвижничестве, добровольном крестоношении, аскетизме. Напротив, мещанское самодовольство, упоение радостями жизни - временный самообман.

Отрицая неисторичный прогрессизм, история понимается как конкретное время, содержанием которого является цепь человеческих рождений, последовательность поколений в целях осуществления первоначального божественного замысла о человеческом роде. Центр истории – Боговоплощение. История христоцентрична, в этом ее логика. Русские религиозные философы, отвергая «исторический материализм», претендующий объяснить историю действием объективно-безличной закономерности, утверждали духовные основы истории, её иррациональность, зависимость всех исторических событий от человеческой свободы, смысложизненного самоопределения, нравственного выбора по отношению к божественной правде, закону совести. История человечества рассматривалась ими как история племён и народов, составляющих соборную индивидуальность, которую нельзя унифицировать, подвести под абстрактные схемы. Каждый народ имеет свои традиции, религиозные святыни, понимание своей исторической судьбы, особого предназначения. Только осознав историю своего народа, определив в связи с этим свой религиозно-нравственный долг и обязанности, можно существовать осмысленно и полноценно.

В контексте всемирной истории представлен глубинный смысл русской истории. Осмысление исторической судьбы русского народа особенно актуально на фоне трагедии уничтожения в ХХ веке великой некогда державы. События отечественной истории вообще происходили вопреки всем объективным расчётам, что давало некоторым мыслителям повод писать о «чуде русской истории», в которой проявляется особое Божие попечение о России.

Пытаясь проникнуть в смысл исторической судьбы России, её роли, места и предназначения в мировом историческом процессе, в русском православном сознании возникло понятие русская идея, согласно которой русскому народу определено Богом особое служение, составляющее смысл жизни русского человека во всех его проявлениях. Это служение заключается в обязанности народа хранить в чистоте и не повреждённости нравственное и догматическое вероучение Православия. Этим русский народ призван послужить и всем другим народам, давая им возможность вплоть до конца истории обратиться к спасительному неискажённому христианскому вероучению. На богатом историческом, литературном, философском материале русские философы свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа, специфична для русской культуры. Сформулированная В.Соловьёвым, русская идея получала различную интерпретацию. Чаще всего национальная идея отождествлялась с мессианской задачей, с религиозно-общественным идеалом Святой Руси. Именно так понимал её Н.Бердяев, прослеживая в книге «Русская идея» истоки и, соответственно, зарождение национального самосознания в принятии христианства, её «пик» в Московской Руси, осознавшей себя Третьим Римом, возрождение мессианской идеи у славянофилов, Достоевского, Соловьева, её искажение в марксизме. Через призму религиозного мессианизма Бердяев рассматривает все переломные события истории России, проникает в смысл революции 1917 г. как урока и надеется на религиозное возрождение после неизбежного краха тоталитарной государственности.

Начиная с В.Соловьёва, многие отечественные философы отмечали прерывность и противоречивости русской истории по причине борьбы двух начал в душе русского народа – христианских нравственных устоев и анархической стихии (С.Булгаков). Н.Бердяев отнес её к противоборству двух начал в судьбе человека: свободы и необходимости, духовности и вещественности, которое приняло историческую форму противостояния восточной и западной цивилизаций. Отражение этой борьбы - в антиномии русского сознания, проявляющейся в отношении к власти и государству (раболепие и анархизм), к своему национальному достоинству (самоуничижение и кичливость), образу жизни (странничество и мещанство). Религиозное призвание русского народа Н.Бердяев противопоставлял культурному и государственному творчеству: Святая Русь не должна быть империей. Но в то же время связывал размеры территории величайшего в мире государства с мессианским призванием России в распространении Православия: «огромность России есть её метафизическое свойство». Таким образом, особенности национального самосознания, духовного склада русских, их понимание смысла личной и коллективной жизни обусловлены православными корнями.

Н.Бердяев отмечает следующие составляющие русской идеи: соборность (братство людей и свобода); эсхатологизм (устремлённость к Граду Грядущему, к Новому Иерусалиму); социальная мораль, утверждавшая принцип «человек выше собственности»; искание социальной правды; аскетизм; странничество; отрицание буржуазных добродетелей, мещанства и вообще самоценности культуры.

Остановимся подробнее на особенностях характера русского народа, связанных с реализацией русской идеи, данных Н.Лосским. Главной и объединяющей чертой русского народа он считает религиозность, искание абсолютного добра - Царства Божия как смысла человеческой жизни. Блага земные рассматриваются с этой точки зрения как относительные, содержащие в себе и добро, и зло. «Погоня за ними, - разъясняет он, - составляет главное содержание лиц с эгоистическим характером». Именно религиозность, убеждён Лосский,определяет все добродетели и пороки национального характера, особенности русской культуры, а порой, и её бескультурье - отсутствие чувства меры и неспособность к частичным реформам; страстность, силу воли – и леность, равнодушие; свободу духа, искание высших ценностей жизни, стремление к идеалу – и тут же склонность к разрушению, анархии, нигилизму и преступности; доброту, жертвенный мессианизм, желание счастья для всех народов - и жестокость. Особенность русской религиозности в идеале «Святой Руси» определяется принятием евангельского образа Христа: принцип умаления, бедность, смирение, простота жизни, самоотвержение, кротость. С этой точки зрения, человек восстанавливает гармонию с миром, которую он создаёт сначала в себе, уходя от мира к Богу. В отличие от святого, прометеевский, героический человек западной цивилизации борется с внешним хаосом, отдаваясь миру вещей и отдаляясь от Бога. Сопоставляя систему категорий русской культуры с категориями, в которых выражается германо-протестантский тип духовности и смысл жизни западного человека, к примеру, героизм и святость Ф.Степун пишет, что «сущность святого в самопреодолении, сущность героя – в самоутверждении. Самоутверждение же источник всех воспалительных, иллюзионистических и утопических процессов в жизни. Культуры, основанные на метафизической идее и самоутверждающейся героической личности, могут быть культурами творчески весьма глубокими и богатыми, исполненными подлинного прометеевского пафоса, но не могут быть культурами религиозно трезвыми и духовно-предметными».

И.Ильин русскую идею связывает с православно-христианской духовностью, что составляет ее общечеловеческую ценность. Она обретается не на пути интернационализма, космополитизма, а через углубление в национальную духовность. Общечеловеческое - значит христианское, утверждает он. «Русская идея есть идея сердца. Она утверждает, что главное в жизни есть любовь и что именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа». Из принципа любви, сердца, он выводит присущиерусским людям добротолюбие, братское сочувствие, добродушие, гостеприимство, ласковость, совестливость, воплотившиеся в русской святости, искусстве, медицине. Обострённое чувство свободы, присущее русскому человеку от природы, выражается «в органической естественности и простоте, в импровизаторской лёгкости и непринуждённости», в искренности, терпимости к иноплеменникам и иноверцам.

Изучение русской идеи, воплотившейся в характер русского народа, необходимо для Ильина, чтобы подчеркнуть свою главную мысль: Россия есть живая духовная система со своими историческими дарами и заданиями. Мало того, за нею стоит некий божественный исторический замысел, отказ от которого равносилен самоуничтожению. Поэтому Россию нельзя механически, произвольно реформировать по западному образцу, пытаться привить ей чуждую духовную культуру и ментальность.

Способны ли русские к культурному творчеству и здоровой социальной жизни? Возможно ли соединение русской святости и гениальности? Если для К.Леонтьева и Н.Бердяева характерны сомнения, то Г.Федотов и И.Ильин признавали пригодность традиции православия для созидательной культурной работы. Показателем встречи православия и культуры являлся для них творчество Пушкина, соединившего «национальную мощь и страсть» с «совершенным порядком и гармонией». Их позиции отражают давнюю полемику, окончательный итог которой не подведён. Нельзя не признать правоту русских мыслителей, возводивших необходимость воспитания характера народа, дисциплины на основе православия в ранг национальной проблемы. Г.Флоровский замечал, что причина исторических падений, противлений, нерешительности и безответственности - в богоотступничестве, «неверности народной любви к Богу». Далее следует его вывод: «Путь исхода лежит не через культуру или общественность, но через аскезу», другими словами – религиозное возрождение.

Размышляя о смысле русской истории, судьбе русского народа, религиозные философы обращались к теме революции, называя её «малым» апокалипсисом, «судом смысла над бессмыслицей». Н.Бердяев отождествляет смысл революции (как и войны) с двойственным смыслом смерти в индивидуальной жизни человека. Все эти исторические катастрофы – как прохождение через смерть. В ней осуществляется правый суд над грехом (причём, силами зла), и это становится условием воскресения к новой жизни, осуществлением добра. Итак, исторические катастрофы, в данном случае - русская революция - объясняются религиозным философом из духовного состояния народа как первоосновы, «первофеномена» русского общества и его культуры. Они - внешнее выражение смысложизненной пустоты, духовного распада и одновременно действия Промысла в истории, кладут конец исторической эпохе, основанной на идеологии, оправдывающей ложное отношение к земным благам. Потеряв веру, народ увлекается «галлюцинациями», утопическими моделями всеобщего счастья (в наше время - быстрого обогащения, глобальной власти и т.п.), а политическая борьба вне духовного перерождения только усиливает разложение.

Актуальна мысль Н.Бердяева: коммунистическая идея не может быть побеждена в России идеей либеральной с её культом «прав», а не обязанностей. Наша идеология, утверждает он, Православие, которое воспитывает в человеке ответственность, чувство долга, терпение, отношение к миру как к послушанию. Возрождение России они понимали не как возврат к дореволюционному состоянию (что было бы бессмысленно), но как единственно верный возврат – обновление - к Христу, «вечной новизне и творчеству». «Новая, лучшая жизнь есть, прежде всего, жизнь духовная», - лаконичен Бердяев. Таким образом, утверждалось существование метафизических основ истории, её иррациональность, зависимость всех исторических событий от человеческой свободы, смысложизненного самоопределения, нравственного выбора по отношению к божественной правде, закону совести.

Русские религиозные философы XX в. о нравственном смысле жизни человека (Н.А.Бердяев, В.В.Розанов, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский, И.А.Ильин, С.Л.Франк, Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев, В.В.Зеньковский).

Основополагающими принципами философии морали русских религиозных философов являются аксилогизм – обоснование морали смыслом жизни, христианским идеалом и иерархией ценностей и онтологизм, поскольку высшим благом, добром утверждалась божественная воля и «сверх-жизнь». С этих позиций ими отвергались социологические и натуралистические концепции морали как по сути бессмысленные и безнравственные, а также преодолевался абстрактный и автономный подход к морали, ибо нравственный закон без божественной благодати не может восстановить нравственное здоровье человека. Ключевые понятия философии морали: добро и зло, долг, свобода и ответственность, счастье и страдание, насилие и ненасилие, любовь и эрос определяются ими в соответствии с православно-христианским решением проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия. Таким образом, наши философы единодушно отвергали как неисполнимые и потому утопичные секулярные варианты морали с её упрощёнными принципами, схематичным нравственным идеалом, отвлечённым и деспотическим императивом долга, с тенденцией к релятивизму и нигилизму.

Из анализа противоречивости секулярно-гуманистической этики С.Франк обосновывает неизбежность её разрушения, что и произошло, по его мнению, в марксизме и ницшеанстве с их предельно аморальным противопоставлением целей и средств, с соответствующей социальной практикой построения тоталитарных государств. Эту новую извращённую веру в творческую силу зла Франк называет «демоническим утопизмом», сменившим гуманистический утопизм. Анализ динамики гуманистической этики привёл Франка к необходимости религиозного обоснования морали, исходя из того факта, что любая этическая система в своём основании имеет абсолютную ценность, которая рассматривается как высший смысл жизни человека и человечества. В религиозных этических системах таким началом является Бог, в атеистических – любая относительная ценность, которая обосновывается как абсолютная.

Онтологическое обоснование морали предполагает, что добро не возникает в человеческих отношениях (вопреки социологическим обоснованиям морали) и не сводится к поступкам («законничество»), но рассматривается как качество личности, достигшей внутреннего состояния гармонии, мира в приобщённости к Богу и жизни вечной, что определяется как смысл земной жизни, абсолютное благо, смысл нравственности. Эту общую мысль прекрасно выразил С.Франк, сводя смысл жизни человека к «добротности» его «внутреннего человека» и в этом усматривая высшее благо: «Оно есть единственное настоящее, а не мнимое иллюзорное благо и потому не может быть оплачено «слишком дорогой ценой». С присущим всей русской религиозной философии онтологизмом С.Франк усматривает строгую закономерность, иерархию, порядок бытия – духовно-нравственные основы, базис жизни, соответствующий природе человека, «порядку сердца», который «не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия». Замечательны слова Франка о «порядке сердца», открытом в евангельских заповедях смирения, кротости, любви, духовной радости, постоянной молитвы, трезвой покаянной самооценки и т.д. С. Франк предложил свою конкретизацию христианской этики: 1) установка «богосыновства», 2) понимание спасения через несение своего креста, 3) выбор приоритета духовного над материальным, мира души над внешними обстоятельствами.

Достижение блаженства как подлинной цели жизни человека возможно в любых условиях. С.Франк полагает, что самыми «благоприятными» для обретения настоящей радости и полноты осмысленной жизни являются именно страдания. Поясняя эту парадоксальную мысль, он сравнивает страдания с жертвой Богу за неправду своей жизни.Для него необходимость страдания подобна медицинской истине: человек, как больное существо, нуждается в горьких лекарствах и болезненных операциях.

Русские религиозные философы развивают этику Абсолюта: добро, высшее благо связывается в ней с Абсолютным бытием - волей Бога по отношению к человеку, проводится иерархия ценностей абсолютных и относительных. Данная позиция обстоятельно обосновывалась Н.Лосским в работе «Условия абсолютного добра». Как наиболее яркий выразитель классической этики, он утверждает в качестве абсолютной безусловной положительной ценности и цели, объединяющей во всей полноте добро и благо, Бога в Его Троичной жизни как первичную самоценность и абсолютную полноту бытия; Царствие Божие - соборность и конкретное единосущие – подобие Божие, что образует совершенную область бытия; человека, предназначение которого – жизнь с Богом. В соответствии с этим выстраивается вся иерархия жизненных ценностей и система нравственного совершенствования человека. Из любви к Богу (что есть суть веры) и верности его заповедям, неизбежно следует доброделание - любовь к ближним, что составляет содержание этих заповедей.

Если же нет Бога, то нет смысла (и силы) подчиняться нравственным требованиям. Секуляризованный и «автономный» разум на практике оказывается бессильным перед злом. Христианская этика, таким образом, имеет онтологическую и антропологическую обоснованность, в ней преодолевается морализм (законничество), т.е. представление о добре как естественном качестве человеческого поведения и отношений между людьми, как долге совершать добрые поступки.

С наибольшей силой эту идею, берущую своё начало от «Слова о законе и благодати» митрополита Иллариона, выразил Б.Вышеславцев в работе «Этика преображённого эроса», противопоставив законническую мораль, в которой следование естественному нравственному закону рассматривается как высшая цель жизни (это относится и этике Канта) и «сверхмораль» Христа. «Трагедия закона, - пишет он, - заключается в том, что он достигает прямо противоположного тому, к чему он стремится», из чего им делается вывод о невозможности правового государства, основанного на детально разработанном «правовом механизме», которому все захотят подчиняться, связав «своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов».

Если моральный закон, правовые нормы, обращаясь к разумной воле, неисполнимы в полной мере по причине греховной воли человека, то евангельская мораль, обращаясь к иррациональной глубине человека, его «сердцу» - центру любви и свободы, предлагает спасение (в его терминологии – сублимацию) от хаоса страстей благодатью «образа живого Христа». Достижимость сублимации (в пределе – обожения, святости) - главной цели жизни человека, как обоснованно считает Вышеславцев, делает христианскую этику единственно истинной. Кроме того, Б.Вышеславцев подчёркивает и истинность метода христианской этики – не в приказном порядке через запреты и повеления, которым противятся подсознание и сознание человека, но через «любовный зов», обращённый к свободе человека: «Божественный зов… есть не закон, а благодать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. И оно всегда может быть отвергнуто. Только божественный зов любви, только благодать Духа Святого может преобразить, сублимировать свободу произвола в свободу творчества». Положительная, т.е. творческая, нравственная свобода, таким образом, достигается через самоопределение, принятие религиозного смысла жизни и всей системы ценностей, становится «соработничеством» с Богом.

Своеобразие христианской морали, как уже говорилось, в том, что она не сводится к нормированию поступков, но направлена на устройство «внутреннего» человека, что и составляет, в конечном счёте, цель и смысл жизни. В связи с этим духовная жизнь понимается русскими религиозными философами динамически, как постоянное творчество, самопреодоление эгоизма, проявляющегося, прежде всего, в гордости и похотливости, отвергающих истину единосущия людей и цельности человеческой природы.

Содержание и цель этого совершенствования есть любовь - внутреннее состояние и нравственная активность по совершенствованию мира через помощь ближнему. Любовь, в понимании С.Франка есть «непосредственное восприятие абсолютной ценности любимого; в качестве такового она есть благоговейное отношение к нему, радостное приятие его существа, вопреки всем его недостаткам, перемещение на любимое существо центра тяжести личного бытия любящего, сознание потребности и обязанности служить любимому, чего бы это ни стоило нам самим. Любовь есть счастие служения другому, осмысляющее для нас все страдания и волнения, которые нам причиняет это служение… Всякая истинная любовь … по самому её существу, есть религиозное чувство». Любовь, являясь средоточением христианской веры. рассматривается им онтологически, а не психологически, ибо она соответствует самому существу человека, соборному началу его личности и поэтому переживается как драгоценное благо, счастье. Так, С.Франк, не отрицая возможность христианской социальной политики, главной установкой её считает нравственную активность человека по самосовершенствованию и помощь ближним, противопоставляя реформу как возврат к норме и естественному порядку жизни реформе-прожектёрству в замысле сделать жизнь вообще «лучше». Логичен вывод, что для Франка, выражающего общую позицию религиозной философии, характерен традиционный консерватизм, который противопоставляется всякому социально-политическому фанатизму, прежде всего, либеральному прогрессизму.

Приверженность религиозно-антиномической логике обнаруживает и П.Флоренский, который представляет нравственное самотворчество личности в соответствии с полярностью «ориентировки» на достижении тех или иных ценностей и идеалов, смысла жизни: онтологизм - эмпиризм; быть - иметь; «само Я» - «для себя»; идеал - идол. На что же конкретно должно быть направлено самотворчество человека? Согласно Флоренскому, на «удваивание» своего образа Божия, своей личности в любви. Принимая в себя образы Божии других людей, обогащая, впитывая в себя другого через отдачу себя, человек, «получает себя же, но обоснованным, утверждённым, углублённым в другом, т.е. удваивает своё бытие».

Основным нравственно-психологическим препятствием положительного решения проблемы смысла жизни для религиозной философии всегда был факт активности зла, греха, который явно нарушает всеединство смысла, подвергает сомнению существование благого Бога. Как философы объясняют это отпадение от мирового смысла? Логически – обращением к свободе человека, его самостоятельности и способности самоопределения, иначе говоря, выбирать жизнь или смерть (мы не углубляемся в вопрос, насколько свободен человек в выборе смерти).Примечательно в этой связи следующее рассуждение С.Булгакова: «И если нравственная свобода есть высшее благо и вместе условие для высшего, т.е. сознательного, соединения с Божеством, то мировое зло этим самым оправдано и понятно в своей высшей целесообразности, как бы ни было мучительно состояние лежащего во зле мира». В связи с темой грехопадения прародителей С.Булгаков выделяет важный момент самопознания и самоопределения человека по отношению к миру - сознание своей тварности, неабсолютности свободы в соотношении с необходимостью данного Богом закона – заповедей, регулирующих отношение человека ко всему живому и к Богу. Нарушение этих заповедей Булгаков видит в стремлении к самоутверждению, в нецеломудренном (плотском, вожделеющем) отношении к творению.

Е.Трубецкой не утверждает, что добро нуждается во зле как средстве, отрицает он и «эстетическую теодицею» блаженного Августина, уподобившему зло необходимому диссонансу в мировой гармонии. Выходит он, как и Франк, из этой антиномии в признании не субстанциальности, паразитарности зла, отнесением его к сфере временного существования, предполагающего сложный процесс труда и усилий человека по его преодолению.

Обусловленность нравственности духовностью демонстрирует И.Ильин в точном психологическом описании состояния нерелигиозного сознания, предрасполагающего к безнравственности и безответственности самим фактом отсутствия объективно «священно-главного» смыслового центра. (Об этом подробно было сказано ранее). Укажем лишь на найденную им причину нигилистического настроения человека: «В нём всё условно и относительно, всё меряется низшими, пошлыми мерилами - приятности, пользы, выгоды, расчёта, страха, опасности, пристрастия, жалости, честолюбия, тщеславия, властолюбия, гордыни, обиды, мести, злобы, зависти». В конечном счёте, заключает он, «всё измеряется ценой денег», расчётом и тщеславием, вызывая такие аморальные действия и состояния, как трусость, предательство, ложь, насилие, озлобленность, безответственность, что в конечном итоге приводит к утрате личности.

Кроме того, заполняя религиозный центр «пошлостью и бессмысленным, утомляющим хаосом», человек откровенно скучает. Таким образом, всевозможные нравственные недостатки человека можно вывести как следствие из отсутствия духовного смысла жизни. Верно и обратное: отрицание Бога есть нежелание строить жизнь на нравственных основах. Удивительно актуально звучат сегодня высказывания И.Ильина и о феномене «толпы», появлении «массового человека» и «аутиста» как результате атеизации современного общества и распространения феномена психологического отчуждения, отпадения человека от себя самого. Духовно опустошённые люди в толпе деструктивны. В этой связи нельзя не коснуться важного замечания И.Ильина о том, что к религии нельзя относиться, так сказать, с установкой «иметь» - как путь к счастью, вознаграждению «религиозными» наслаждениями за утрату земных удовольствий. От этого, писал он, «религия превращается в какое-то убежище для жадных до счастья неудачников». Целью религиозного делания, как и всякой иной активности человека должно быть не собственное переживание (счастья, блаженства), а достижение духовного совершенства в любви, путь к которому труден и мучителен, выработка духовного характера, что невозможно для человека, живущего по бездуховным стандартам «общества потребления».

Русский философ связывает бессмысленность существования человека с его греховной жизнью, с фиктивными, пошлыми ценностями, к которым стремится человек, перенесший смысл своей жизни во вне-Божественную реальность (в богословской мысли именно в этом суть первородного греха и всего греховного образа жизни). Перечисляя греховные страсти из «Добротолюбия»: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (Иоанн Кассиан Римлянин); тщеславие и желание удовольствия (Марк Подвижник); сластолюбие, сребролюбие и славолюбие (Ефрем Сириянин), он приходит к выводу, что «все эти страсти вытекают из духовно религиозной слепоты», чужды естеству человека, лишают его свободы, тогда как чистота души возвращает человека к самому себе. Отсюда понятно то внимание, которое И.Ильин уделяет очищению (катарсису) и духовному воспитанию детей в раннем возрасте, направленному на то, чтобы «сердце человека разлюбило ничтожное, пошлое, грех и зло». Это негативный катарсис отождествляется с христианским покаянием, которое понимается им как «свободное совестное внутреннее делание самого человека», «внутреннее горение о своей нравственной нечистоте». В согласии с богословской трактовкой, Ильин называет религиозный катарсис переменой ума, точнее, сердца как центра личности, буквально новым рождением человека. Именно так понимает он перестройку («переустроение») – как религиозное очищение и духовное обновление, заполнение души новым духовным содержанием. Прослеживая далее этот процесс, Ильин отмечает следующий шаг совершенствования человека – обращение души к духовным, священным содержаниям жизни, когда объективно-значительное становится для человека главным, субъективно-важнейшим, интересным, и преодолевается тем самым противодуховная интенция, самодовольство, привычка считать себя мерой вех вещей, критерием, образцом совершенства.

Важнейшей нравственной проблемой для человека является смерть – квинтэссенция всего зла, источник бессмыслицы жизни.В полном согласии с другими русскими религиозными философами, Н.Бердяев подчёркивает своеобразие христианского понимания бессмертия человека, отличного от идеалистического (точнее, теософского) подхода, языческих и монотеистических религий, а тем более от материализма и позитивизма, - все они относятся им к категории «душевных» учений, не знающих динамизма духовности и человека как целостной личности. По его убеждению, они, так или иначе, покоряются смерти как неизбежности, отказываются от смысла временной жизни как борьбы со смертью за жизнь вечную, тогда как христианство принимает трагедию смерти и побеждает её. Его трактовка бессмертия антиномична, как парадоксально всё христианское учение о бессмертии: духовный элемент в личности бессмертен, но эта духовность не естественна, но является результатом свободного поворота человека в сторону духовности, господства духа над природными элементам. Получается, что человек изначально смертен и бессмертен, временен и вечен, духовен и природен. Выход из этой антиномии для нас уже привычен: в утверждении синергии личности человека и спасительной смерти-воскресения Христа, т.е. не человеческой, но божественной силы, к которой может свободно приобщиться человек: «Бессмертие завоёвывается личностью и есть борьба за личность», по лаконичному определению Бердяева. В дополнение к этому он указывает на космический смысл христианского учения о Воскресении, поскольку в нём судьба человека связывается с мировым целым, а значит, выполняются все условия смысла как всеединства.

В религиозно-этических учениях тема смерти и её смысла в посмертном воздаянии за добро и зло получает своё завершение в учении об аде и рае - эсхатологическом завершении нравственного самотворчества человека. Не повторяя ранее сказанное, отметим лишь нравственное содержание этой темы. П.Флоренский тайный смысл Суда видит в огненном испытании по отделению «образа» от «подобия» и вскрытию того, насколько сам человек осуществил этот смысло-образ в конкретном подобии. В зависимости от этого или следует вечная агония «смерти второй», когда «от необоженной самости его отнимается образ Божий», т.е. дух от души, или же человек получает награду – полноту бытия, «внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия». Переживание потерянности, утраты объективной реальности и свободы присуще человеку, считает Флоренский, и в земной жизни, если он живёт греховно. Е.Трубецкой также понимает ад как оставленность: все его существа за-быты Богом, в нём «только тени – мнимое, кажущееся, не существенное». Этим, как ему кажется, получен ответ на вопрос теодицеи: злая воля не может нарушить полноту божественной жизни, потому что она не производит ничего субстанциального, существенного. Реально только добро, любовь. Таким образом, эгоизм, себялюбие, гордыня рассматриваются в религиозной этике как основное зло, поскольку нарушают соборность, единство, несут страдание, взаимное отчуждение, мешают достижению цели и смысла жизни человека – полноты бытия, в философско-богословской терминологии – «осуществить конкретное единосущие Царства Божия, предельное расширение личности» (Н.Лосский).

Говоря об аде, русские философы часто наталкиваются на антиномию, указывающую на границы рационально-философского познания: отрицание ада умаляет серьёзность личной свободы и ответственности человека, утверждение ада лишает духовно-нравственную жизнь смысла, ибо опять же унижает свободу человека, поскольку заставляет его поступать нравственно не из любви к Богу, а от страха перед мучениями или в эвдемоническом стремлении к райскому блаженству. Ещё одна проблема: существование ада как реальности заставляет усомниться в полноте блаженства праведников, знающих о судьбе грешников и о благости Бога. Не углубляясь в существо богословских решений этих проблем, укажем на особенность философского подхода, характеристику ада как эгоцентрического состояния сознания, не достигшего цельности и потому разорванного и фантастического. Так, Н.Бердяев выступает против объективирования ада, поскольку объективная истина и смысл принадлежат только Царству Божьему: ад призрачен, небытиен и вместе с тем есть «величайшая психологическая, субъективная реальность человека». Адские мучения Бердяеву представляются как мучение совести и сознание бессмысленно прожитой жизни в свете божественной идеи о предназначенности человека к единению в любви. Он предполагает, что в аду душа совершенно одинока и несвободна. Если утрата смысла жизни приводит человека, по логике религиозного философа, в ад, то реализация смысла жизни, достижение «первоценностей» уже во временной жизни переживается человеком как минуты райского блаженства - в познании истины, в переживании красоты, в экстазе любви, творчества.

Основные этические добродетели христианства, которые выражают отношение к жизни и понимание её смысла, трактуются в русской религиозной философии не только сугубо этически, но онтологически, ибо в них выражена воля Бога относительно человека. Механизм установления истинного ранга ценностей определяется Н.Лосским в христианском смирении, которое избавляет человека как от утопических мечтаний о себе, так и от «комплексов малоценности», поскольку устраняет первопричину искажённого смысла жизни – эгоизм, гордость, тщеславие и т.п. В созвучии с ним Н.Бердяев подходит к этой главной христианской добродетели онтологически, видя в ней преодоление первородного греха – эгоцентризма, искажающего смысл жизни. Смиренный человек видит «центр бытия не в себе, а в Боге, т.е. в подлинном центре, и тогда всё становится на своё место». Отвергая самоуничижительную трактовку смирения, он понимает его, напротив, как обретение свободы личности от привязанности к внешнему миру (и, добавим, производных от этого различных форм зависимости и достижение независимости).

В религиозной системе философии смысл жизни человека раскрывается в дуализме двух миров, явленных в природе человека. На нравственном уровне об этом свидетельствует совесть. К проблеме совести обращались практически все русские религиозные философы. Н.Бердяев определяет её как «воспоминание о Боге и о Божьей жизни в нашей грешной жизни, о том, что такое человек, к какому миру он принадлежит по своей идее, Кем он сотворён, как он сотворён и для чего сотворён». При таком подходе совесть определяется им как «орган восприятия религиозного откровения, правды, добра, целостной истины», как «сердце в онтологическом, а не психологическом смысле слова». Трактуя совесть как свидетельство-воспоминание об истинном смысле жизни человека, он видит в ней силу, приводящую к переживанию утраты этого смысла, к раскаянию, к перемене образа жизни. Но человек, всегда оставаясь свободным, может заглушать совесть, погрязая в суете.

Если в этической концепции Н.Бердяева совесть рассматривалась как «свидетельство-воспоминание о должном смысле жизни», то И.Ильин придал ей более динамичный характер, определяя совесть как «волю к совершенству, к активному осуществлению Воли Божией в земной жизни», как синоним свободы, выражение духовности, основу характера - целостности личности. Однако и он не обходит сущностной дуализм - основное противоречие морали, что в аспекте совести свидетельствует о выборе жизненных приоритетов: человек руководствуется, в конечном счёте, или соображениями личной корысти, или совестью, которая побуждает к служению интересам дела. В совести человек останавливает эгоистические интересы, по словам Ильина, «инстинктивные похоти, всевозможные душевные и телесные «необходимости», обычно считающиеся непреложными наподобие законов природы, и ищет свободы в духовной мотивации: «Он внемлет «голосу» закона Божия, в котором узнаёт свою собственную, главную сущность, мечту и волю. Он приобщается таинственной гармонии между Творцом и тварью; и осуществляет «единение» с Богом». Итак, поступая по совести, человек преодолевает земную необходимость – всякие страхи и расчёты - и становится действительно свободным.

С точки зрения нравственных принципов осмысленного отношения к жизни, совесть в концепции И.Ильина становится не только свободой от житейской необходимости, но и основой ответственности, в частности, за результаты своего труда. Там, где ослабевает совесть, воля к совершенству, замечает он, появляется безответственность и безразличие, исчезает качественность, всё обесценивается, процветает недобросовестность («халтура»). Так совесть, становясь синонимом нравственности вообще, рассматривается Ильиным как источник социальной справедливости, долга,дисциплины,верности. Он рисует знакомую картину несправедливого общества, в котором «судьи подконтрольны и пристрастны, чиновничество продажно, военнослужащие дезертируют и предают, торговля взвинчивает цены, всё превращается в бесстыдное торжище и жизнь становится невозможной». Отдавая все свои силы борьбе за существование и жизненное благополучие, рассматривая «зов совести» как «химеру», «просвещённому» человечеству «предстоит вступить на путь больших страданий и потрясений», - пишет он в 1935 году. В конце ХХ века по-прежнему актуальны предупреждения Ильина, когда многие заметили утрату совести в масштабах целого общества, и «постигли её роковое значение, пережив крушение всего современного строя». Не принимая эту перспективу как неизбежную, русский философ призывал сделать всё, чтобы предотвратить крушение нашей духовной культуры и, прежде всего – понять религиозную природу переживаемого нами нравственного кризиса, принять «священные цели» и необходимость «духовной брани» со злом как смысл своей жизни.

Обусловливая совесть и свободу религиозным сознанием, действием благодати, И.Ильин, таким образом, предполагает наличие состояний совести и степеней свободы. Истинно свободный в совести человек реализует единство субъективного и объективного, обретает целостность (характер), сознаёт своё призвание и смысл жизни. Только жизнь нравственная, «по совести», уверен Ильин, делает человека духовной личностью и тем самым «вводит в Царствие Божие». В аспекте совести цельность личности как идеал и смысл жизни человека соответствует этике христианства, в которой совпадает смысл нравственности и нравственный смысл жизни, достигается целостность. Уходя от абстрактного морализма и понимая нравственную (совестную) деятельность не как самостоятельную, но как «вросшую в человеческую жизнь» духовность, питающуюся «чувством ответственности и волей к совершенству», Ильин обосновывает мораль как конечную цель и смысл всякой деятельности человека, единственный путь, ведущий к выполнению божественной задачи – обожению и одухотворению материи. Так в религиозной трактовке русского философа забота о нравственном смысле жизни становится первостепенной обязанностью человека, оттесняя на периферию беспокойство об удобном, выгодном, полезном для здоровья, приятном и т.д.

Строя свою концепцию на основе христианской духовности, Ильин утверждает, что в акте совести, в страдании и, наконец, в смерти человек достигает цели своего земного существования, т.е. смысла жизни – одухотворения. Именно потому, что в человеке есть дух, т.е. «нетелесная творческая энергия», перед ним встают особые ценности и цели, критерии, формы и законы жизни.

Проблема нравственного совершенствования, выражающая человеческую потребность в смысле жизни, конкретизируется в нравственном идеале. В лице Иисуса Христа русскими философами утверждается онтологическое основание и полнота личности человека, по словам П.Флоренского, «точка отсчёта для блуждающей совести», «образ, идея каждой личности со всем её живым содержанием. Он – не ходячее нравственное правило, но и не модель для копирования; Он – начало новой жизни, которая, раз принятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам».

Человек, реализовавший нравственный смысл жизни, ещё в древности назывался мудрецом, воплощением идеала. В христианской традиции мудрец – это праведный человек, который победил свои страсти, порождённые, по выражению Бердяева, «эгоцентрической одержимостью», смирился перед Богом и получил силу любить, осуществлять правду в мире. Христианское понимание смысла человеческой жизни соответствует идеалу святого - «целостного, преображённого и просветлённого человека, явления новой твари». Прослеживая метаморфозы христианского идеала, Бердяев отмечает идеал рыцаря в средневековье – благородного защитника веры (думается, что казаков также можно рассматривать как православных рыцарей-воинов). В Новое время с «заземлением» смысла жизни появляется идеал гражданина, профессионала, товарища, наконец, буржуа (т.е. стяжатель, потребитель), который особенно неприемлем для Бердяева, поскольку в нём он видит утрату личности, оригинальности, свободы и окончательное торжество обыденности.

Начиная с ранних славянофилов, в русской религиозной философии главной задачей нравственной жизни человека считалось достижение цельности души, целомудрия, преодоление нецельного состояния, свойственному плотскому («душевному») человеку, расщеплённого на внутреннего (который в сердце) и внешнего («я»): внешний живёт страстями (эго-влечениями), а внутренний как бы дремлет. Цельность достигается при условии восстановления полноты духовной жизни в Церкви, в ней «собирается душа» - разум, воля, чувства, совесть, управляющие телесной жизнью.

Данная точка зрения на цельность личности как цель и условие нравственной жизни во многом разделялась И.Ильиным, который во всех своих философских трудах уделял особое внимание духовно-нравственному воспитанию русского человека, выработке сильного цельного характера. Отождествляя, по существу, религиозное спасение и цельность, он полагал, что подлинное счастье - это состояние внутренней «гармонии, согласованной тотальности» влечений и способностей, согласие веры и знания, свободы человека и воли Бога, телесных потребностей и духовных. Человек, находящийся в расколотом состоянии всегда несчастлив, даже когда у него есть жизненный успех. Нецельность равнозначна здесь безнравственности, поскольку в таком состоянии человек утрачивает очевидность истины, добра и зла, - для него всё становится относительным, недостоверным, он не способен «ни узреть, ни осмыслить тайну жизни и мировой разумности». Это душевное состояние И.Ильин рассматривает как «болезнь духа», от которой нужно «исцелиться», вырабатывая зрелый духовный характер. Но для этого нужно обрести «единый, единственный, всеобъединяющий центр жизни», «священный алтарь, а не просто точку зрения».

Важнейший аспект проблемы нравственного смысла жизни – свобода, которая с антропологической точки зрения понимается русскими философами как способность человека к самоуправлению. И.Ильин понимает свободу духовно, не как индетерминизм, а как способность овладеть объективными обстоятельствами и подчинить их нравственному смыслу жизни, осмыслить их как «огни жизни» - дар, задачу, призыв к творческой активности и духовному очищению по пути к Богу. В качестве заключения приведём основные положения этической концепции Н.Бердяева – максимы, этические императивы, в которых формулируется смысл нравственного творчества человека:

- стремись к совершенной полноте жизни (против ложности этического максимализма);

- не определяйся в своих нравственных суждениях и действиях аффектом страха, побеждай духовно страх, определяйся чистым стремлением к высоте, божественному, чистой любви;

- поступай так, чтобы во всём утверждать вечную и бессмертную жизнь, побеждать смерть; люби всё живущее, излучай творческую энергию вечной жизни на всё творение;

- поступай так, будто бы слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснить злых и зло в ад, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых.

Date: 2015-11-13; view: 2563; Нарушение авторских прав