Источники. Беседы и суждения (Луньюй) / Перевод и комментарии А

Беседы и суждения (Луньюй) / Перевод и комментарии А. В. Кривцова. М., ЭКСМО, 2005.

Гэ Хун. Баопуцзы // Религии Китая. Хрестоматия / Перевод и комментарии Е. А. Торчинова СПб., Евразия, 2001.

Дао Дэ Цзин // Дао. Гармония мира / Перевод Ян Хиншуна. М., ЭКСМО, 2002.

Каталог гор и морей (Шань Хай Цзин) / Перевод, предисловие и комментарии Э. М. Яншиной. М., Наука, 1977.

Книга перемен (И‑цзин) / Перевод и комментарии Ю. К. Щуцкого. М., ЭКСМО; СПб., Мидгард, 2005.

Книга песен (Шицзин) / Перевод и комментарии А. А. Штукина. М., Наука, 1987.

Кукан. Значение звука, знака, истинно сущего (Се дзи дзиссо‑ги) // Буддизм в Японии / Перевод Л. Г. Фесюна. М., Наука, 1993.

Лецзы // Дао. Гармония мира / Перевод Л. Д. Позднеевой. М., ЭКСМО, 2002.

Ли Хунчжи. Чжуан Фалунь. http://www.falundafa.org/ Russian.

Ло Гуань‑Чжун. Троецарствие / Перевод В. А. Панасюка. Стихи в обработке И. Миримского. М., ГИХЛ, 1954.

Пу Сунлин. Странные истории из кабинета неудачника / Перевод и комментарии В. М. Алексеева. СПб., Петербургское востоковедение, 2000.

Сукхавативьюха / Перевод и комментарии А. Гунского. Самара, Издательство СГУ, 1997.

Сутра лотоса сокровенного закона // Религии Китая. Хрестоматия / Перевод А. Н. Игнатовича. СПб., Евразия, 2001.

У Чэнъэнь. Путешествие на Запад / Перевод А. Рогачева. Рига, Полярис, 1994.

Хуайнаньцзы (Философы из Хуайнани) / Перевод и комментарии Л. Е. Померанцевой. М., Мысль, 2004.

Чжуанцзы // Дао. Гармония мира / Перевод Л. Д. Позднеевой. М., ЭКСМО, 2002.

Литература

Абаев Н. В. Чань‑буддизм. Новосибирск, Наука, 1983.

Алексеев В. М. Китайская народная картина М., 1966.

Алексеев В. М. Лисьи чары (предисловие переводчика) // Пу Сунлин. Странные истории из кабинета неудачника / Перевод и комментарии В. М. Алексеева. СПб., Петербургское востоковедение, 2000.

Бичурин Н. Я. (Иакинф). Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение. СПб., 1840.

Ван Шуцунь. К истории китайской народной картины // Редкие китайские народные картины из советских собраний. Л., Аврора; Пекин, Народное искусство, 1991.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., Восточная литература, 2001.

Вэнь Цзянь, Горобец Л. А. Даосизм в современном Китае. Благовещенск, Издательство АГУ, 2002.

Георгиевский С. М. Мифические воззрения и мифы китайцев. СПб., 1892.

Гроот Я. М. де. Демонология Древнего Китая / Перевод Р. В. Костенко. СПб., Евразия, 2000.

Кнорозова Е. Ю. Мифы и предания Вьетнама. СПб., Петербургское востоковедение, 2000.

Конрад Н. И. Запад и Восток. М., Наука, 1966.

Королев К. М. Индийская мифология: Энциклопедия. М., ЭКСМО; СПб., Мидгард, 2004.

Королев К. М. Энциклопедия знаков, символов и эмблем. М., ЭКСМО; СПб., Мидгард, 2005.

Королев К. М. Энциклопедия сверхъестественных существ. Издание третье, с исправлениями и дополнениями. М., ЭКСМО; СПб., Мидгард, 2005.

Ли Юйшань. Коротко об эстетике китайских народных новогодних картин // Редкие китайские народные картины из советских собраний. Л., Аврора; Пекин, Народное искусство, 1991.

Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., Астрель, 2000.

Мифологический словарь / Под редакцией Е. М. Мелетинского. М., Советская энциклопедия, 1990.

Мифы народов мира / Под редакцией С. Я. Токарева. В 2 т. М., Советская энциклопедия, 1982.

Половцев Д. В. Культ бодхисаттвы Кшитигарбхи в дальневосточном буддизме Махаяны // Шестая буддологическая конференция: Тезисы / Сост. С. Э. Коротков, Е. А. Торчинов. СПб., Издательство СПбГУ, 1999.

Попов П. С. Китайский пантеон. СПб., 1907.

Рифтин Б. Л. Китайская мифология // Мифы народов мира / Под редакцией С. Я. Токарева. В 2 тт. М., Советская энциклопедия, 1982.

Рифтин Б. Л. О китайской мифологии в связи с книгой Юань Кэ // Юань Кэ. Мифы Древнего Китая / Перевод под редакцией Б. Л. Рифтина. М., Наука, 1987.

Рифтин Б. Л. О китайском лубке и его русских собирателях // Редкие китайские народные картины из советских собраний. Л., Аврора; Пекин, Народное искусство, 1991.

Солонин К. Ю. Об одном подходе к изучению китайской религиозности. http://east.philosophy.pu.ru.

Судзуки Д. Основы дзэн‑буддизма // Буддизм. Четыре благородных истины. М., ЭКСМО, 2000.

Тойнби А. Постижение истории / Перевод под редакцией А. П. Огурцова. М., Прогресс, 1991.

Торчинов Е. А. Введение в буддологию. СПб., Санкт‑Петербургское философское общество, 2000.

Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко‑религиоведческого описания. М., 1989.

Федоренко Н. Т. «Шицзин» и его место в китайской литературе. М., ГИХЛ, 1958.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Перевод А. А. Васильевой. М., Ладомир, 2000.

Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев, София, 1998.

Юань Кэ. Мифы Древнего Китая / Перевод под редакцией Б. Л. Рифтина. М., Наука, 1987.

Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., Наука, 1984.

[1]Перевод А. И. Гитовича.

[2]Он погиб, не успев основать династию, и эта честь выпала его преемнику Чжу Юаньчжану.

[3]Здесь и далее перевод А. Е. Адалис.

[4]Ср. «Вопросы небу»:

Все формы – дело «инь» и «ян»,

Без них не статься ничему!

Частицы «ян», покинув плоть,

Как жизнь уносят – не пойму…

[5]Как замечает Л. С. Васильев, «отвлеченные рассуждения философов о Дао, силах Ян и Инь, пяти первоэлементах и т. п. оставались достоянием лишь немногих образованных адептов даосизма. Массам эти абстракции были чужды и непонятны. Зато созданные народом наивно‑примитивные и художественно‑образные мифы о сотворении мира, как миф о Нюйва, были наглядны, эмоциональны и убедительны. Такого рода мифы, да еще рассказанные в форме, способствующей усвоению идей даосизма, могли содействовать успеху этого учения в борьбе за влияние. Видимо, именно такие обстоятельства сыграли свою роль в появлении некоторых мифов, имевших явно вторичный и целенаправленный характер, как, например, миф о Паньгу».

[6]«Все яо поклоняются Паньгу и называют его Пань‑ваном. Они верят, что Пань‑вану подвластны жизнь и смерть человека, его долголетие, его богатство или бедность. Во время засухи устраивают моления в честь Пань‑вана, носят по полям его изображение, чтобы он видел посевы» (Лю Сифань, «О племенах, обитающих за хребтом Улин»).

[7]Юань Кэ приводит любопытную цитату из книги Чжоу Ю «Сказание о начале мира» (XVI в.): «Паньгу вытянулся, и небо постепенно стало подниматься вверх, а земля тотчас опустилась вниз. Однако небо и земля все‑таки были связаны между собой. Тогда Паньгу взял в левую руку долото, а в правую топор. Он рубил топором, бил долотом, и поскольку он обладал божественной силой, то в конце концов земля и небо разделились».

[8]Перевод Т. Я. Елизаренковой.

[9]Стихотворное переложение В. Г. Тихомирова.

[10]«Старшая Эдда», «Речи Вафтруднира». Перевод В. Г. Тихомирова.

[11]Фрагменты ранних греческих философов. Перевод А. М. Лебедева.

[12]В настоящее время считается, что Гунгун не являлся виновником потопа, что введение этого бога в данный миф – результат позднейших влияний. В трактате «Хуайнаньцзы» говорится, что «в древние времена четыре предела обрушились и девять материков раскололись». Эта катастрофа гораздо масштабнее той, которую учинил Гунгун, когда отвалилась часть небосвода. Вдобавок Нюйва, исправляя урон, ставит четыре подпорки небу, то есть укрепляет его целиком, а не только в одном месте, как было бы логично предположить в связи с действиями Гунгуна.

[13]«Речи царств» толкуют это отделение метафорически – как восстановление старого порядка, «когда люди умели служить богам», а боги «не мешались» с людьми.

[14]В трактате «Хуайнаньцзы» путь на небо описан весьма подробно: «Кто с горы Куньлунь поднимется на вдвое большую высоту, достигнет горы Лянфэн – Прохладного ветра и обретет бессмертие; кто поднимется еще вдвое выше, достигнет Сяньпу – Висячих садов и обретет чудесные способности, научившись управлять ветром и дождем; кто поднимется еще вдвое выше, достигнет неба, обиталища Тайди – Верховного владыки и станет духом».

[15]Перевод В. Г. Тихомирова.

[16]Ср. типичное завершение главы в «Каталоге гор и морей»: «Всего… девятнадцать гор… Их духам приносят в жертву белую курицу, читая при этом молитву».

[17]В ряде текстов сообщается, что сам Гунь вызвал потоп, а «Книга Преданий» говорит, что своими действиями по усмирению вод Гунь нарушил установленный порядок чередования первоэлементов и именно за это, а не за похищение сижан, был наказан Небесным владыкой – или Яо.

[18]По другой версии мифа, Гунь перед смертью обернулся медведем (или черепахой, или желтым драконом) и бросился в пучину. Исследователи видят в этом превращении отзвук тотемического культа.

[19]Впрочем, из одного сказания в трактате «Мэнцзы» следует, что потоп, с которым боролись Гунь и Юй, случился во времена, когда мир еще вовсе «не был устроен», а по другому сказанию – потоп происходил в «запланированную» эпоху хаоса: «Рождение Поднебесной было давно. С тех пор времена Порядка чередовались с временами Хаоса. Во времена Яо реки потекли вспять, затопили Срединные царства… Юй прокопал землю и спустил течение рек в моря, выгнал змей и драконов и поместил их в болота. Тогда реки потекли по середине земли. Это были Янцзы, Хуай, Хуанхэ и Хань. И тогда люди получили земли равнины и поселились там».

[20]Ср.: «Долгое время проблема существования тотемизма в древнем Китае, несмотря на наличие зооморфных изображений, вообще не ставилась либо решалась в негативном плане. Позднее в трудах синологов, специально занимавшихся этой проблемой, существование тотемизма в древнейшем Китае было показано достаточно убедительно. Более того, подчас значение и роль тотемистических верований в древнем Китае сильно преувеличиваются» (Л. С. Васильев).

[21]«Культ Неба в древнем, да и в более позднем Китае никогда не был культом бога Неба. Небо воспринималось в качестве великой абстрактной силы и не имело персонифицированного облика, как это нередко случалось в религиях других древних народов» (Л. С. Васильев).

[22]Юань Кэ видит в маске таоте изображение мятежника Чию (см. ниже).

[23]В «Каталоге гор и морей» приводится любопытная «родословная» богов‑первопредков и их деяний, направленных на благо человеческого рода: «Желтый предок родил Знаменитого черногривого коня (Ломина). Ломин родил Белого коня, Белый конь – это и есть Гунь. Предок Выдающийся (Цзюнь) родил Обезьяний Крик (Юйхао), Юйхао родил Иньляна, Иньлян родил Паньюя, который первым смастерил лодку. Паньюй родил Сичжуна, Сичжун родил Цзигуана, Цзигуан первым сделал из дерева колесницу (телегу). Шаохао родил Баня, Бань первым изготовил лук и стрелы. Предок Выдающийся (Цзюнь) даровал Охотнику красный лук и стрелы с белым оперением, чтобы [он] помог царствам на земле. Охотник первым отдал свои силы, чтобы избавить землю от всех бедствий. Предок Выдающийся (Цзюнь) родил Веселящегося дракона (Яньлуна). Веселящийся дракон изобрел лютню и гусли. Предок Выдающийся (Цзюнь) имел восемь сыновей. Они первыми создали песни и танцы. Предок Выдающийся (Цзюнь) родил Трехтуловищного, Трехтуловищный родил Учредителя Нравов (Ицзюня). Искусный Мастер первым изобрел все ремесла для людей, [живущих] внизу [на земле]. Владычествующий над Просом – это тот, кто посеял все злаки. Внука [Владычествующего над] Просом звали Младший Дядя Уравнивающий (Шуцзюнь), он первым стал пахать на волах. Большой Бичиинь (Не имеющий тени) первым создал царство. Юй и Гунь первыми устроили землю и учредили Девять областей. Жена Предка Огня, Дочь Красной Реки Слушающая Искусные Речи (Тинъяо) родила Живущего в Огне (Яньцзюя). Живущий в Огне родил Цзебина, Цзебин родил Сици, Сици родил Заклинающего Огонь. Заклинающий Огонь спустился [на землю], поселился на реке Цзян и родил Бога Разливов (Гунгуна). Бог Разливов родил Искусного [в делании] утвари (Шуци). У Шуци квадратная голова и плоская макушка. Он (снова сделал землю плодородной) и поселился на реке Цзян. Бог Разливов родил Владычествующую над Землей (Хоуту). Владычествующая над Землей родила Емина, Емин родил Десять и Два года».

[24]Существуют и другие версии этой пятерки, например, Шаохао, Чжуаньсюй, Ди‑Ку, Яо и Шунь или Фуси, Шэньнун, Хуанди, Яо и Шунь.

[25]Историографическая традиция определяет этих «императоров» и самого Хуанди как исторических лиц, но мы принимаем мифологическое толкование Юань Кэ, который ссылается на сочинение автора III в. Цзян Цзи, где сказано: «Вначале Хуанди, заботясь о жизни народа, не любил войн, но боги, титуловавшиеся цветами стран цвета, совместно строили против него козни… Хуанди вздохнул и сказал: „Когда государь в опасности, народ неспокоен; когда властитель теряет государство и у подданных новый хозяин, причина бед заключается не в чем ином, как в попустительстве разбойникам. Ныне я поставлен править народом, но четыре разбойника противятся, то и дело собирают войска“. Тогда он поднял свое войско, чтобы уничтожить четырех владык». Титулование цветами стран света означает соотнесение каждой из сторон света с конкретным цветом: Центру соответствует желтый, Востоку – зеленый, Югу – красный, Западу – белый и Северу – черный.

[26]Также считается, что Хуанди похоронен на горе Цяошань в провинции Шэньси. Но по представлениям даосов там похоронено только его платье, а сам Хуанди вознесся на небо.

[27]Т. е. простолюдинов.

[28]Имеются в виду пять принципов поведения по древнекитайскому канону – справедливость отца, любовь матери, дружественное отношение старших братьев к младшим, уважительное отношение младших братьев к старшим и почтительность сыновей к родителям (в другом варианте – любовь между родителями и детьми, справедливость в отношениях правителей и подданных, различия между супругами, порядок в отношениях между старшими и младшими и доверие между друзьями).

[29]Комментарий Р. В. Вяткина и С. В. Таскина к «Историческим запискам» Сыма Цяня: «Четверо ворот обращены на четыре стороны света, через них въезжали являвшиеся ко двору местные правители. Изучение развалин древних городов II–I тысячелетий до н. э. и археологические раскопки подтверждают, что в высоких стенах, окружавших эти города, были четыре главных входа по странам света».

[30]Три правила – это отношения между государем и подданными, отцом и сыном, мужем и женой. Шесть установлений – уважение к старшим братьям отца, чувство долга по отношению к братьям матери, почтение к членам рода, любовь между старшими и младшими, уважение к наставнику, верность дружбе.

[31]Как писал автор перевода «Книги перемен» на русский язык Ю. К. Щуцкий, «По теории „Книги перемен“ весь мировой процесс представляет собой чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия и борьбы сил света и тьмы, напряжения и податливости, и каждая из таких ситуаций символически выражается одним из этих знаков… Уже в древнейших комментариях указывается, что первоначально было создано восемь символов из трех черт, так называемые триграммы. Они получили определенные названия и были прикреплены к определенным кругам понятий. Каждая гексаграмма может рассматриваться как сочетание двух триграмм. Их взаимное отношение характеризует данную гексаграмму. При этом в теории „Книги перемен“ принято считать, что нижняя триграмма относится к внутренней жизни, к наступающему, к созидаемому, а верхняя – к внешнему миру, к отступающему, к разрушающемуся…

Из этих понятий можно заключить, как в теории „Книги Перемен“ рассматривался процесс возникновения, бытия и исчезновения. Творческий импульс, погружаясь в среду исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в исполнение, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию. Но так как мир есть движение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс отступает, происходит уточнение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению».

[32]Подобное оттеснение в исторический период носило глобальный характер, что привело некоторых исследователей к мысли об отсутствии в древнекитайской мифологии женских божеств.

[33]Поэтому первая часть имени Куафу обычно переводится как «бахвал», «хвастун».

[34]О связи драконов с дождями в частности и водной стихией в целом см. ниже.

[35]По буддийской легенде, заяц получил бессмертие и был помещен на луну за то, что оказал некую услугу Будде.

[36]Согласно китайским источникам, «просо главенствует над всеми хлебами. Всех хлебов/злаков слишком много, нельзя каждому приносить жертвы. Поэтому выбрали Просо и приносят ему жертвы».

[37]Здесь и далее цитаты из «Шицзин», за исключением оговоренных случаев, в переводе А. Штукина.

[38]По Ван Чуну, «во времена Хоуцзи его мать наступила на след великана (божества. – Ред.)… и понесла. Испугалась и бросила его в загон. Быки и лошади не посмели его растоптать. Тогда кинула его на лед. Птицы, прикрыв его крыльями, оберегали его. Тогда мать поняла, что в нем есть божественное начало, взяла его и вырастила».

[39]Перевод Л. Е. Померанцевой.

[40]Перевод Э. М. Яншиной. В переводе А. А. Штукина, в котором точность принесена в жертву «лиричности» и ритмике, этот гимн называется «Ода о Государе‑Зерно».

[41]Древние китайцы различали души по (она появлялась в человеке в момент зачатия) и хунь (входила в человека с его первым вдохом). Душа по после смерти человека уходила вместе с ним в могилу и превращалась в душу гуй, для которой в могилу и клались все предметы, необходимые для «адекватного» посмертного существования. Если предметов было достаточно, а родственники покойного регулярно совершали жертвоприношения, душа гуй оставалась спокойной. В противном случае, как считалось, она могла озлобиться и причинить вред как родственникам, так и посторонним людям. Душа хунь после смерти человека возносилась на небо и превращалась в духа шэнь. Впоследствии из этого «разделения» душ сформировалось деление духов на злых (гуй) и добрых (шэнь). По замечанию Л. С. Васильева, «особое внимание к духу шэнь было уже в древности, причем считалось, что именно эта душа, попадая на небо, становится там чем‑то вроде посредника между людьми и сверхъестественными силами. Соответственно с приписанными этой душе важными функциями сфера ее распространения оказалась достаточно ограниченной. Простые люди вообще не имели души шэнь. Знатные после своей смерти имели душу шэнь, действовавшую на небе в зависимости от ранга ее обладателя на протяжении жизни одного или нескольких поколений. И только сам великий правитель, прямой потомок Шанди, имел право едва ли не на вечное пребывание на небе в качестве духа шэнь. Впоследствии эти правила несколько видоизменились, и духами шэнь подчас оказывались обычные люди, но далеко не все, а, как правило, незаурядные, проявившие себя в чем‑либо и обожествленные после смерти».

[42]От многих сохранились только имена.

[43]Ср., например, высказывание китайского исследователя Го Можо: «Что касается мифов и преданий, то, к сожалению, в полном виде их сохранилось очень мало, причем они были фальсифицированы историками доциньского времени и двух ханьских династий». По замечанию Э. М. Яншиной, «плохую сохранность мифов ученые относили за счет рационалистической обработки и историзации мифологической традиции одной из философских школ древности – школой Конфуция. В этом вопросе как китайские, так и западные ученые преувеличивали элемент сознательной, намеренной обработки мифологической традиции и недооценивали значение спонтанных процессов развития самой мифологии, неизбежность ее трансформации и переработки».

[44]Отражением мифологемы «вечного возвращения» выглядит следующий диалог из трактата «Луньюй»: «Цзы‑чжан спросил: „Можно ли знать, что будет десять поколений спустя?“ Учитель ответил: „[Династия] Инь унаследовала ритуал [династии] Ся; то, что она отбросила, и то, что она добавила, – известно. [Династия] Чжоу унаследовала ритуал [династии] Инь; то, что она отбросила, и то, что она добавила, – известно. Поэтому можно знать, что будет при преемниках династии Чжоу, хотя и сменят друг друга сто поколений“».

[45]М. И. Стеблин‑Каменский в послесловии к русскому изданию исландского «Круга Земного» удачно назвал эту хронику «праисторией»: «В сознании средневекового исландца не было деления на рассказ о прошлом, отвечающий требованиям, которые предъявляются к истории как науке, и рассказ о прошлом, отвечающий требованиям, которые предъявляются к художественной литературе. Рассказ о прошлом был, поэтому, так сказать, „праисторией“. Пытаться ответить на вопрос, что такое „Круг Земной“, в терминах таких понятий, как „история“ и „исторический роман“, например – толковать его как нечто среднее между ними или нечто, совмещающее в себе то и другое, – это значит приписывать средневековому исландцу то, что было совершенно чуждо его сознанию. Праистория – это нечто резко отличное как от истории, так и от исторического романа, а в известном смысле даже противоположное им.

Праистория отличается от истории прежде всего тем, что задача, которую она себе ставила, была несравненно больше той, которую может ставить себе история.

Праистория претендовала на то, что она правда, а не вымысел, но вместе с тем стремилась к тому, чтобы воссоздать прошлое как живую и полнокровную действительность. Так, хотя автор „Круга Земного“ несомненно осознавал свой рассказ о прошлом как вполне правдивый, он изображал события прошлого как действия и слова конкретных людей, т. е. как живую действительность, которую можно наблюдать совершенно так же, как человек может наблюдать то, что находится перед его глазами и в пределах его слуха. Иллюзии присутствия при событиях, которые описываются в „Круге Земном“, способствует еще и то, что, поскольку события не комментируются, читателю приходится самому догадываться, что скрывается за теми или иными действиями или словами, подобно тому как это обычно приходится делать непосредственному наблюдателю событий».

[46]Это было не «повседневное», а «загробное» имя, которое для умершего выбирал обычно его старший сын. Этим «загробным», или храмовым, именем покойный назывался во время совершения обрядов в храме предков. По замечанию Л. С. Васильева, «подавляющее большинство китайских правителей древности и императоров известны нам именно под их храмовыми именами».

[47]В современном китайском языке этим термином обозначается понятие «революция».

[48]Любопытна заочная полемика двух трактатов – во всяком случае, со стороны «Дао Дэ Цзин», в котором, в частности, говорится: «Когда устранили великое Дао, появились „человеколюбие“ и „справедливость“. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются „сыновняя почтительность“ и „отцовская любовь“. Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются „верные слуги“».

[49]Классические китайские ноты – гун, шан, цзяо, чжи и юи; они приблизительно соответствуют европейским до, ре, ми, соль и ля. Каждая из этих нот была связана со стороной света, временем года, цветом, элементом социальной структуры. Так, нота гун олицетворяла правителя, нота шан – чиновников, нота цзяо – простолюдинов, нота чжи – дела правления, а нота юи – животных, растения и камни. При первом чжоуском государе, по преданию, к пентатонному ряду были добавлены две дополнительные ноты.

[50]В противовес конфуцианцам, утверждавшим, что править должно человечно, мудро и благородно, легисты требовали неукоснительного соблюдения суровых государственных законов.

[51]Правление династии Хань представляло собой период «мифологического Ренессанса» на территории Китая, когда был фактически восстановлен древний пантеон – правда, «переосмысленный» на конфуцианский лад: так, женские божества стали мужскими и т. п.

[52]Например, умением писать иероглифами. «В условиях развитой иероглифической письменности Китая письменный язык… крайне усложненный и непонятный простому человеку, не имел ничего общего с устной речью. Вычурный и необычайно трудный для усвоения, он был фактически обожествлен в касте его знатоков‑ученых, ревниво оберегавших свои привилегии и не помышлявших об его упрощении» (Л. С. Васильев).

[53]При этом при жизни Конфуция практического осуществления его идеи не получили. «Следует помнить, что Конфуций вошел в историю ярчайшим примером того, что нет пророка в своем отечестве. Мудрец, слава которого пережила не только века, но и тысячелетия, оказался неспособным привлечь к себе внимание хотя бы одного из современных ему правителей. И если потомки оценили по достоинству мудрость рекомендаций Конфуция и попытались применить их для лечения китайских бед, не следует удивляться, что поколение, которое отказалось принять эти целебные средства, ввергло себя в катастрофу» (А. Тойнби).

[54]Имеется в виду запрет конфуцианства как государственной идеологии, провозглашенный в 1912 г. вождем китайской революции Сунь Ятсеном.

[55]Г. Гессе употребил это выражение применительно к индуистскому пантеону, однако и в контексте даосской мифологии оно более чем уместно.

[56]Эти «поздние» владыки отождествлялись соответственно с Фуси, Нюйва и Шэньнуном. У двух первых змеиные тела и человеческие головы, а у третьего тело человека и голова быка.

[57]По замечанию Б. Л. Рифтина, образ Юйди, вероятно, сложился под определенным влиянием образа индийского громовника Индры (кит. Шиди), культ которого проник в Китай с буддизмом.

[58]В отличие от Конфуция, историческая реальность которого не подлежит сомнению.

[59]В царствование монгольского хана Хубилая (XIII в.) китайские буддисты добились указа о запрещении и сожжении книги «Лаоцзы обращает варваров», в которой излагалась эта легенда.

[60]Французский синолог А. Форке отождествлял Сиванму с библейской царицей Савской – на том основании, что царица Савская правила «к западу» от Китая. А по замечанию отечественного синолога А. А. Маслова, «предположительно ранний „дикий“ облик Сиванму соотносится с каким‑то древним некитайским племенем, обитавшим на западе от основного очага китайской культуры. Речь может идти не о „западе“, что встречается в имени Сиванму (иероглиф „си“), а о народе си – скифах, которые жили в северном Причерноморье. Точно так же в словаре „Эръя“ образ Сиванму ассоциируется с некими отдаленными пространствами на Западе, где жили народности, говорящие на иранских языках, в том числе и некие сэ, предположительно сака на персидском. Считается, что сэ происходили из окрестностей гор Цилянь, что в нынешней провинции Ганьсу, а затем постепенно переместились западнее, окончательно утратив всякую связь собственно с легендой о Сиванму. Существует еще один указатель на возможное родство сэ с Сиванму. Как считалось, именно сэ были как‑то связаны с Древним Вавилоном и впервые принесли архитектуру знаменитых висячих садов Вавилона. А по китайским преданиям, на высших отрогах Куньлуня, где обитала Сиванму, существовали именно висячие сады. По другим предположениям, вполне возможно, что китайская богиня Сиванму была не кем иной, как одной из правительниц царства Куши из Мероэ, где найдены захоронения по крайней мере пяти правительниц, царствовавших в период от III в. до н. э. до I в. н. э.».

[61]Вопрос и ответ в горах. Перевод Э. В. Балашова.

[62]«Фольклорными божествами условно названы персонажи народного пантеона, которые не имели своих организованных культов, зато оказали заметное воздействие на искусство и литературу Китая».

[63]О влиянии буддизма на китайскую мифологию см. следующую главу.

[64]Перевод под ред. А. Е. Адалис и И. Голубева.

[65]В другой главе «Чжуанцзы» уточняется: «Понимающий сущность жизни не занимается бесполезным; понимающий сущность судьбы не занимается тем, к чему незачем прилагать знаний. Для поддержания тела прежде всего необходимы вещи, но бывает, что тело не поддерживают, [хотя] вещей в избытке. Чтобы жить, следует прежде всего не расставаться с телом, но бывает, что теряют жизнь и не расставаясь с телом. От прихода жизни нельзя отказаться, ее ухода не остановить. Увы! Ведь в мире считают, что пропитания тела достаточно для поддержания жизни, хотя пропитания тела, разумеется, недостаточно для поддержания жизни. Почему же в мире считают это достаточным? И [почему] неизбежно все так поступают, хотя этого и недостаточно? Ведь тому, кто хочет избежать забот о теле, лучше всего уйти от мира. Уйдя от мира, избавляешься от бремени. Избавившись от бремени, становишься прямым и ровным. Став прямым и ровным, вместе с другими обновишься. Обновившись же, станешь близок Дао».

[66]Первоначально практиковалась алхимия вай‑дань («внешних средств»), которую сменила сложившаяся под влиянием буддизма алхимия нэй‑дань («внутренних средств», или «даосская йога»). Как писал Е. А. Торчинов, «истоки внешней лабораторной алхимии восходят к эпохе Чжань‑го и к поискам долголетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходится на период Шести династий (Лю‑чао, III–VI вв.) и первую половину танской эпохи, после чего она постепенно приходит в упадок и исчезает, уступив место своему психопрактическому двойнику – „даосской йоге“, внутренней алхимии, имевшей более древние корни, но обретшей систематичность и терминологичность именно благодаря лабораторной практике искателей эликсира бессмертия. Мода на лабораторную алхимию вернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление „даосского императора“ Цзяцзина / Ши‑цзуна, 1521–1566), но это была уже именно мода, имевшая поверхностный и достаточно дилетантский характер, да и оказавшаяся к тому же весьма эфемерной. Многие алхимики и в период расцвета своей традиции практиковали „внутренние“ методы „хранения Одного“, по существу готовя окончательный переход от лабораторного делания к духовной трансмутации».

[67]«Разжалован и сослан, доехав до заставы Ланьгуань, даю наказ внучатому племяннику Сяну». (Перевод В. В. Мещерякова). О причине своего изгнания Хань Юй говорит так:

С утра, мой доклад, обличавший изъян, на Небе Девятом прочли.

Под вечер, приказано ехать в Чаоян, в изгнанье за тысячи ли.

Чтоб вычистил ересь Верховный Мудрец, я с тайной надеждой просил,

А вышло встречать этой жизни конец, исчахнув от хворей, без сил.

[68]Перевод А. Е. Адалис.

[69]Небесных дев сяньнюй часто отождествляли с оборотнями цзин (прежде всего с лисами‑оборотнями). Характеристика, которую дает фее реки Ло поэт Цюй Юань, вполне приложима и к оборотням:

Фу‑фэй красу лелеет горделиво,

Усладам и забавам предана.

Она хоть и красива, но порочна.

(«Скорбь отрешенного». Перевод А. А. Ахматовой.)

[70]По замечанию В. В. Малявина, «в действительности облик и даже имя Чжункуя наследовали образу заклинателя демонов, который в древности рисовали на деревянных дощечках в качестве оберега».

[71]Согласно трактату «Гуань‑инь‑цзы», демоны и бесы отличаются от людей и тем более божеств своей неспособностью познать Дао: «Без Дао‑Пути нельзя было бы говорить, но то, о чем нельзя сказать, и есть Дао‑Путь. Без Дао‑Пути нельзя было бы мыслить, но то, о чем нельзя мыслить, и есть Дао‑Путь. Небо и сущее крутятся в бурлящем водовороте, люди и их дела спутаны и переплетены, во множестве кружатся в коловращенье, со звоном сталкиваются, борясь друг с другом. Молниеносно сменяются – как будто есть и вот уже исчезли. Однако они ратоборствуют с ним, они латами защищаются от него, поносят его, кричат на него, уходят от него и нуждаются в нем. Говорить о нем – как дуть на тень, думать о нем – как разрезать пылинки. Совершенная мудрость и ум порождают заблуждение, демоны и духи не обладают сознанием. Только то, что нельзя соединять, чего нельзя достичь, нельзя измерить, нельзя разделить, называют Небом, называют судьбой, называют духом, называют изначальным, а все это вместе называют Дао‑Путем».

[72]Тот же источник приводит любопытные сведения о нынешнем отношении к «кумирам»: «„Культурная революция“ принесла огромные бедствия стране и ее народу. Идеологический фанатизм, жажда наживы и бесчинства экзальтированной толпы привели к безвозвратным потерям произведений искусства, культовых предметов, построек, значительная часть которых имела многовековую историю. Огромное количество монастырей и кумирен было разрушено и разграблено, даосские скульптуры уничтожались бесчисленно. Часть культурного достояния даосов удалось спасти только благодаря мужеству, преданности и находчивости служителей культа и отдельных мирян. Так, известная во всем мире мраморная статуя Лаоцзы династии Тан была спасена монахами, которые на время скрыли ее в земле. Ныне она находится в столичном монастыре Байюнь‑гуань. А на горах Цинчэншань толпы хунвэйбинов были остановлены плакатами с цитатами Мао Цзэдуна, которыми даосы закрыли большие статуи кумиров.

В современном Китае повсеместно набирает силу обратный процесс – восстановления утраченных культурных ценностей. Многое приходится создавать заново. Так, 9 сентября 1999 г. в горах Тайшань с большой торжественностью был проведен обряд „открытия и просветления глаз“ вновь сотворенным даосским кумирам. На церемонии были представлены 990 замечательных позолоченных статуй ручной работы. В июле 2000 г. в горах Цинчэншань автор наблюдал работу группы скульпторов из пригорода Чэнду, изготавливающих храмовые статуи Трех чистейших для одноименного зала в монастыре Шанцингун. Мастера работают артелью. Подобные заказы, по их словам, поступают из разных мест провинции постоянно».

[73]Как писал китайский натурфилософ Го Пу в трактате «Цзаншу»: «Ци (жизненная энергия. – Ред.) передвигается, оседлав ветер, и рассеивается, но сохраняется при встрече с водой. Древние собирали ее, чтобы предотвратить рассеивание, направляли его, чтобы обеспечить сохранение. Таким образом, это стали называть фэн‑шуй».

[74]Любопытно, что в современном Китае практика фэн‑шуй, наряду с некоторыми другими, официально запрещена, свидетельством чему служит, например, следующий пункт из цитируемого Вэнь Цзянем устава даосов школы Чжэньи, живущих в миру: «Законной религиозной деятельностью, гарантируемой государством и проводимой даосами школы Правильного единства, проживающими в миру, согласно традициям этой школы являются: чтение ритуальных текстов, проведение утренних и вечерних молебнов, толкование канонов и изложение сущности ритуалов, принесение жертвоприношений, совершение даосских служб и других ритуалов.

Подлежат строгому запрету: гадание – вопрошение духа (фу цзи), ритуал выплясывания духа (тяо шэнь), предсказания судьбы (суань мин), физиогномика, изгнание бесов (гань гуй), геомантия (фэн‑шуй) и другие виды деятельности, связанные с феодальными суевериями, нарушающие общественный порядок, наносящие вред телесному и духовному здоровью населения».

[75]«Ревизией» учения Чжана стала реформа Коу Цзяньчжи, советника правителя царства Северное Вэй. Коу утверждал, что в 415 г. ему явился сам Лаоцзы и повелел искоренить практику взимания подати, а обещание прихода «мессии» назвал ересью. В столице царства был воздвигнут храм с фигурами Почтенных Неба (этих бессмертных можно до определенной степени сопоставить с буддийскими бодхисаттвами). Этот реформированный даосизм, испытавший явное влияние буддизма, некоторое время являлся государственной религией Вэй.

[76]«Ученый‑мусульманин XVIII в. в своем апологетическом сочинении утверждал, что Бог в исламе есть не что иное, как высшее божество китайской традиции – Шанди, поскольку все религии провозглашают почитание одного бога и одной истины. Другой исламский автор утверждал, что мифический первый правитель Китая Фуси был потомком Адама и что в глубокой древности все ученые были мусульманами. Примечательно, что апологеты ислама всячески подчеркивали сходство их религии с учением Конфуция, но третировали даосизм как вздорные суеверия» (В. В. Малявин).

[77]«Китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам), неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма „за пределы четырех морей“ оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и в конечном итоге на формирование дальневосточного историко‑культурного региона» (Е. А. Торчинов).

[78]Переосмыслению подвергались не только термины, но и целые фразы. Японский исследователь Х. Накамура приводит ряд примеров такого переосмысления: например, в оригинальном тексте «Жена заботится об удобствах для мужа» – в китайском переводе «Жена почитает мужа».

[79]«Буддийская нирвана была сродни представлению даосов о бессмертии и в какой‑то мере соприкасалась с известным даосским принципом увэй. Даосские поиски бессмертия и идеи о превращении людей в бессмертных и о возможном воплощении их снова в телесную оболочку были близки буддийскому тезису о непрестанных перерождениях всех живых существ. Наконец, даже многие практические рекомендации буддизма – медитации, ограничения в питании, аскетизм, элементы гимнастики, особенно упражнения дыхания – во многом перекликались с тем, что было характерно для даосских поисков бессмертия» (Л. С. Васильев).

[80]Роман «Путешествие на Запад», безусловно, является литературным произведением, как и другие китайские классические романы, однако в изложении мифов и преданий его автор почти скрупулезно точен.

[81]Стихотворный пересказ В. Гордеева.

[82]Если человек при жизни был хоть сколько‑нибудь добродетелен, он перерождается в человеческом облике, пусть и в низшем статусе, поскольку только человеку, согласно буддийскому учению, возможно достигнуть просветления.

[83]В результате в китайском языке имя будды Амитабхи (кит. Амитофо) даже приобрело «эмоциональное» значение, превратилось в эмотикон (ср. русское «Господи!»). Ср. замечание К. Ю. Солонина: «В народном измерении Чистая Земля Амитофо лишается той минимальной степени метафизичности, которая была ей присуща изначально, и становится улучшенным земным миром. Имя будды Амитофо из философизированного и мистического символа превращается в инструмент практической магии, призванной доставить не столько метафизическое спасение, сколько практическое долголетие, успех в делах и избавление от страданий. Иллюстрацией этого может быть и то обстоятельство, что имя „Амитофо“ на Тайване во многих случаях заменяет приветствие и становится заменителем традиционного „здравствуйте“. Скорее всего, именно в приниженном по отношению к изначальному состоянию буддизм и смог в полной мере стать народной китайской религией».

[84]В трактате средневекового ученого У Линьчуаня говорится: «По прошествии 5400 лет (после мировой катастрофы. – Ред.) твердое вещество, в которое обратилась Земля, утончается и рассеивается, соединяясь с тончайшим эфиром, из которого состояло Небо, и образуется единое вещество. Таков первозданный хаос… После этого понемногу усиливается свет. По прошествии 5400 лет самые легкие частицы хаоса отделяются и образуют солнце, луну, планеты и звезды. В середине второго периода из твердого вещества появляются почва и камни, а из жидкого – вода; теплые же части жидкости образуют огонь. Вода, огонь, почва и камни имеют присущие им свойства и образуют землю. По прошествии еще 5400 лет между Небом и Землей появляются люди.»

[85]Боги могут достичь нирваны, только переродившись как люди.

[86]Имеется в виду будда Дипанкара, первый из будд, при котором, по легенде, Шакьямуни принял решение стать буддой.

[87]Имеется в виду знаменитая легенда о том, как бог зла и смерти Мара искушал будду Шакьямуни, ожидавшего просветления под деревом Бодхи.

[88]Японский вариант Милэ – «смеющийся монах» Хотэй, один из семи богов счастья.

[89]Перевод В. В. Малявина.

[90]Перевод А. Н. Игнатовича.

[91]Буддийские монахи практиковали язык мудр и, согласно легенде, часами могли спорить на теологические темы, не произнося ни слова и обходясь только мудрами.

[92]На этом соборе, состоявшемся на рубеже I–II вв. н. э., Махаяна оформилась как самостоятельное направление буддизма, причем сами термины «Махаяна» и «Хинаяна» появились полтора столетия спустя.

[93]Ср., например, у Пу Сунлина: «Ван Лань из Лицзиня скоропостижно умер. Яньван, пересмотрев дело о его смерти, нашел, что это произошло по ошибке одного из бесов, и велел взять Вана из ада и вернуть к жизни».

[94]В чань‑буддизме различают две школы – Северную и Южную. Северная школа утверждала, что для достижения просветления необходимы длительные медитации под руководством опытного наставника. Южная школа, постепенно занявшая главенствующее положение и фактически уничтожившая Северную, отрицала необходимость длительного медитативного пребывания в неподвижности («сидячего созерцания»): просветление происходит как внезапное озарение, приходит к тому, кто его ищет, в любое время и в любом месте. Медитировать обязательно, но обрекать себя на молитвы и размышления в неподвижности ни к чему. Стимулировать приход озарения призваны, в частности, коаны (гунань) – краткие изречения парадоксального характера, одно только постижение смысла которых способно привести к озарению.

[95]По другой легенде, выращивать чай и устраивать чайные церемонии людей научил Лаоцзы.

[96]Ср. замечание Н. В. Абаева: «Если рассмотреть основные положения чань‑буддизма в контексте философии и психологии буддизма махаяны (особенно в традиции школ мадхьямиков и йогачаров, заложивших основы школы чань), то мы обнаружим, что это учение развивалось в главном русле общемахаянской мысли, хотя, как и во всех буддийских школах, в нем наблюдается определенное смещение акцентов, когда те или иные проблемы выходят на первый план, а другие, наоборот, отходят на второй или вовсе не рассматриваются. В частности, чаньский принцип „не опираться на слова и писания“, несмотря на столь явные даосские аналогии, отнюдь не является нововведением китайских чань‑буддистов, привнесенным в эту школу китайского буддизма исключительно под влиянием даосских текстов, а имеет самостоятельные буддийские истоки и восходит к некоторым фундаментальным положениям самого раннего, домахаянского буддизма. Согласно раннебуддийской традиции, сам Будда на многие вопросы, „касающиеся начала и будущего вещей“ (такие, как вечен или не вечен мир, бесконечен ли он или имеет пределы, бессмертен ли сам Будда и т. д.), отвечал молчанием, полагая, что их решение ничего не дает для освобождения конкретного индивида от эмоциональной (психической) и нравственной „омраченности“, которая является причиной страдания человека и препятствием к достижению „просветления“ (бодхи), освобождающего его от всех заблуждений и страданий. Более того, такого рода метафизические спекуляции, как утверждали раннебуддийские тексты, сами по себе могут стать серьезным препятствием к просветлению, так как рождают привязанность к „имени и форме“, которая также является причиной страдания и преодоление которой является необходимым условием освобождения».

[97]Присущие чань‑буддизму радикализм и «нигилизм» у многих вызывали и продолжают вызывать сомнения в том, является ли это учение буддийским по сути. Однако, как отмечал Н. В. Абаев, «чань‑буддизм, несмотря на существенные заимствования из других учений и культов, все же сохранил конечную сотерологическую цель буддизма – достижение состояния „просветления“, идентифицируемого чань‑буддистами с так называемым „состоянием Будды“. Интересно отметить, что сами чань‑буддисты на вопрос: „Если в школе чань нет места для священных писаний, статуй и даже самого Будды, можно ли ее считать составной частью буддизма?“ – отвечают безусловно утвердительно. Они заявляют, что главное в буддизме – пережить „просветление“, которое является непосредственным и сугубо личным психологическим опытом, а все внешние атрибуты религии (такие, как священные тексты, статуи и обряды) есть не что иное как средства его достижения и сами по себе не являются „просветлением“. Более того, они утверждают, что именно они являются истинными буддистами, так как подобно Будде стремятся прежде всего постичь конечную реальность, не прибегая к таким внешним средствам, как религиозная литература и статуи».

[98]Цитируется в работе В. В. Малявина. См. Библиографию.

[99]Как сказано в романе У Чэнъэня «Путешествие на Запад», Юйди подвластны «императоры трех небес, четыре цензора, пять старейшин, шесть начальников департаментов, семь старейшин, восемь духов всех сторон света, духи девяти светил и десять начальников подземных судилищ».

[100]Обработка И. Миримского.

[101]Имя божества Гуаньди буквально означает «Государь Гуань».

[102]Перевод под редакцией А. Е. Адалис.

[103]Многие божества, в особенности локальные, оставались за пределами этой божественной бюрократической системы.

[104]Л. С. Васильев со ссылкой на современных китайских историков описывает обряд моления о прекращении засухи: «В ход пускались все выработанные веками ритуалы и мольбы о прекращении дождя. Служили молебен в кумирне туди‑шэнь или в храме чэнхуана, обращались непосредственно в храм Лунвана. Если это не помогало, устраивались специальные процессии с целью напомнить Лун‑вану или чэнхуану о его долге: изображение божества водружали на высокий бамбуковый шест и несли под грохот барабанов. Если и это не помогало – применяли репрессивные меры. Табличку с именем или изображение Лун‑вана или чэнхуана выносили из храма и помещали под палящие лучи солнца – авось прочувствует и одумается. Если и после этого дождя нет – значит, божество пренебрегает интересами народа и должно быть сурово наказано, вплоть до изгнания с должности. Иногда глиняное изображение божества (но уже не при засухе, а в случае наводнения топили в реке. А в годы правления Цзяцина (1796–1821) при очень сильной и длительной засухе сам император распорядился сослать Лун‑вана (т. е. его изображение в столичном храме) в засушливые места в районе реки Или – только слезные мольбы перепугавшихся сановников остановили императора».)

[105]Предметы были следующие: веер, меч, трещотка, корзина для цветов, флейта, кастаньеты пайбань, лотос и тыква‑горлянка.

[106]Перевод Ф. Л. Петровского.

[107]Известен сюжет, согласно которому Нефритовый император Юйди назначил Цзаованом святого Чжан Чжаня с горы Куньлунь. Получив императорское повеление, Чжан превратился в пять цзаованов (четыре стороны света и центр), а те, в свою очередь, «умножились» до 10 000 богов очага, которые стали наблюдать за людскими делами во всех домах.

[108]«Пример культа демонического божества являют распространенные на Тайване кумирни в честь божеств, именуемых юингун (буквально „Откликающийся господин“). Такие кумирни воздвигались на месте найденных человеческих останков или захоронений убитых в драках молодых людей. Юин‑гуны слыли главным образом патронами воров, игроков, безработных, прелюбодеев – словом, всех, кто был не в ладах с законом» (В. В. Малявин).

[109]«В каждом китайском доме имелся семейный алтарь, на котором стояли таблички с именами умерших предков. Предкам регулярно (обычно 1‑го и 15‑го числа каждого месяца, но иногда и ежедневно) совершали подношения, в дни праздников их приглашали побыть вместе с живыми, им докладывали о всех произошедших в семье переменах. В частности, главным свадебным обрядом в Китае до сих пор остается представление новой жены предкам ее мужа» (В. В. Малявин).

[110]Исключения делались для тех, кто покончил с собой ради верности долгу, из сыновней почтительности или чтобы сохранить целомудрие.

[111]Стихотворный пересказ В. Гордеева.

[112]Ср. сопоставление даоса и буддиста, сделанное академиком В. М. Алексеевым: «Даос, „крылатый гость“ небес, приходит, чтобы покарать злых и восстановить справедливость. Он может зачаровать всех общим миражем, властно смешав действительность с химерой и в конце концов наказав порок или глупость. Он уничтожает разницу между сном и действительностью, приводя человека в полное недоумение. Он может поменять свой лик на чужой, воздвигнуть здания на пустыре, пройти сквозь стену и провести новичка, сиять луной в комнате и вызвать из луны фею. Он поможет хорошему, стойкому в своей добротности человеку. Он превратит его в то существо, которое наилучшим образом достигает своих целей; он устроит пир на весь мир из простого чайника вина; он даст приют влюбленным в складках своего рукава или же в разрушенных чудесным образом стенах. Но он покарает за алчность, повесив человека в воздухе или раздав то, над чем он трясся, всем, кому не лень брать, и т. д. Он морочит и мучит человека за его несовершенство, но вечным спасителем ему не будет, предоставляя этим заниматься милосердному бодхисаттве в лице бритого хэшана – буддийского монаха».

[113]Перевод А. Е. Адалис.

[114]Сами даосы обвиняли в ереси как буддистов, так и конфуцианцев, особенно тех, кто «загрязнил» учение Конфуция. В трактате Гэ Хуна «Баопуцзы» говорится: «Когда в Поднебесной смута, тогда появляются „гуманность и справедливость“, когда шесть родственников не пребывают в согласии, тогда появляются „сыновняя почтительность и материнская любовь“. Прежде, в древние времена, не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и пили из них, возделывали поля и тем питались; солнце вставало – и они шли работать, солнце садилось – и они отдыхали. Ничто их не сковывало, все доставали они сами, не приходилось им трепетать и не знали они оружия. Не ведали ни славы, ни позора. В горах не было троп, в реках не было лодок. Потоки и долины были неизведанны, и люди не объединялись, войска не собирались, и военных походов не было. Гнезда на деревьях не разорялись, глубокие водоемы не иссякали. Фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ. Драконы и цилини стаями бродили в садах и обитали в водоемах. На голодного тигра можно было наступить, ядовитых змей можно было держать в руках. Когда люди переходили вброд реки, то чайки даже не взлетали, а когда они входили в леса, то лисы и зайцы даже не пугались. Сила и выгода не зарождались, беды и смуты были неведомы, копья и секиры не применялись, а городские рвы не строились. Мириады вещей – все сущее, покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао‑Пути. Моры и поветрия не распространялись, народ добывал все необходимое, и люди доживали до преклонных лет. Они были чисты, и хитрость не рождалась в их сердцах. Они находили себе пропитание и жили в мире, насыщались и путешествовали. Их речи не были цветисты, их поступки не были порочны. Разве мог кто‑нибудь тогда отнять у народа его богатства? Разве можно было тогда бесчинствовать, расставляя капканы и ловушки? Когда эта эпоха пришла в упадок, появились знания и мудрость, использующие искусные уловки. Дао‑Путь и Дэ‑Благо оказались отброшены прочь. Почтение и презрение обрели свой порядок. Живущие в изобилии и роскоши возвышаются еще более, а неимущие теряют и последнюю выгоду свою – таков смысл „ритуала“».

[115]Перевод А. А. Эфрон.