Нагарджуна

Смерть Будды не помешала дальнейшему развитию и распространению его вероучения.

Сам он, как уже говорилось, заложил только его основы. Многие вопросы и важнейшие положения новой религии требовали дальнейшего развития и уточнения.

Первый шаг к этому был сделан вскоре после кончины Учителя. Около 470 г. до Р.Х. немногочисленные тогда еще буддисты собрались в пещере у Раджагрихи на Первый Всебуддийский собор, где под руководством Кашьяпы, самого ученого из последователей Будды, утвердили главные пункты устава общины и приняли меры для сохранения суждений и изречений Учителя. (Речь, очевидно, могла идти только о собрании кратких устных предписаний и наставлений умершего Будды. Естественно, при этом принимались во внимание, прежде всего, часто повторяющиеся и часто слышанные сентенции общего содержания, сжатые мудрые изречения и т. п. В буддийской традиции они получили название сутр. С течением времени к сутрам были прибавлены различные пояснения и указания о том, где, когда, по какому поводу и для кого было произнесено каждое из этих изречений. В результате некоторые из сутр приобрели значительный объем.)

Вскоре после Первого собора в сангхе наметились два направления — ортодоксальное и либеральное. Представители первого течения настаивали на большей строгости в аскетических упражнениях и буквальном соблюдении всех сохранившихся заповедей Будды. Сторонники второго делали упор на нравственное совершенствование, ослабляя, однако, требования устава. Первые считали, что спасение возможно только для монахов, строго соблюдающих устав общины, установленный Буддой.

Вторые верили, что при определенных условиях достичь нирваны могут все живые существа. Каждое из этих течений буддизма предлагало свой путь религиозного спасения, или, как тогда говорили, свою «колесницу» — яна, на которой можно было бы переправиться из этого земного существования на другой берег бытия.

Размежевание между двумя школами фактически произошло уже на Втором Всебуд- дийском соборе, который состоялся через сто лет после Первого. В дальнейшем ортодоксальная школа получила наименование Хинаяна («Малая колесница», или «Колесница индивидуального освобождения»), а либеральная — Махаяна («Большая колесница», или «Колесница всеобщего спасения»).

Впрочем, внутри каждой школы буддизм тоже не был однородным. В III–II вв. до Р.Х. буддийская церковь дробится на множество сект, оспаривавших друг у друга право считаться истиной Дхаммой. (Цейлонские хроники, ранние индийские и тибетские историки говорят о 18 буддийских школах). В 253 г. до Р.Х. Ашока, один из царей династии Маурьев, созвал в Паталипутре Третий Всебуддийский собор.

Здесь были утверждены сложившиеся к этому времени основы вероучения буддизма, а также осуждены ереси. Правоверными были признаны только две из 18 школ — Тхеравада и Вибхаджавада, отстаивавшие ортодоксальную точку зрения. Неправоверные монахи должны были после этого покинуть Магадху — главное место пребывания тхеравадинов — и уйти в Кашмир. Там они обрели силу и стали называться сарвастивадинами.

В I–II вв. учение тхеравадинов-вибхаджавадинов было записано на Цейлоне на языке пали под общим названием «Трипитака». Этот канон делится на три больших раздела — питаки («корзины»). Из них «Винаяпитака» — «корзина устава» — посвящена правилам поведения в жизни буддийского монаха и вопросам организации монашеской общины; «Сут-тапитака» — «корзина изречений» — содержит изречения, проповеди и рассказы, приписываемые Будде, а «Абхидхаммапитака» — «корзина закона» — состоит из различных богословских сочинений, касающихся буддийского учения. В палийский канон входят также джатаки — 550 рассказов о различных случаях, произошедших в «предшествующих» жизнях Будды. Одновременно свой канон на санскрите создали в Кашмире еретические школы (до нас он дошел не полностью, но сохранились его переводы на тибетский и китайский языки). Первые две части его были почти идентичны палийскому, но в третьей части — «Абхидхаммапитаке» — наблюдаются уже сильные расхождения. (Позже появились объясняющие трактаты на буддийское писание — шастры).

Окончательный раскол между двумя направлениями произошел на Четвертом Всебуддиском соборе, созванным в начале II в. правителем Кушанского царства Канишкой. Сарвастивадины взяли здесь реванш, одержав победу над своими противниками-ортодоксами. Пишут, что успехом сторонники Махаяны были во многом обязаны своему идейному главе — монаху и философу Нагарджуне, одному из величайших теоретиков буддизма. Заслуги его в разработке важнейших положений этой религии таши настолько значительны, что его справедливо называют основоположником буддизма Махаяны.

Хотя Нагарджуна жил спустя 400 лет после Будды, в историях и преданиях он предстает еще более легендарной фигурой, чем сам основатель буддизма. Сообщают, что Нагарджуна родился в Южной Индии в царстве Видарбха и происходил из брахманской касты. Первоначально он носил имя Арджуна, но так как своими познаниями был обязан дракону (нагу), то присоединил к своему имени еще слово Нага. От природы он был одарен удивительными способностями и еще в детстве изучил четыре Веды. В 20 лет Нагарджуна был уже широко известен своей ученостью.

Наука, впрочем, не была его единственной страстью. Даранта пишет, что, желая вкусить удовольствий, он сдружился с тремя молодыми людьми, искусными в магии.

Сделавшись невидимыми, они пробрались в царский дворец, где принялись бесчестить царских жен. Но присутствие их открыли по следам, и три товарища Нагарджуны были изрублены стражей. Только он один остался жив, так как встал невидимый рядом с царем и его не коснулся меч. Именно в этот момент в Нагарджуне будто бы пробудилась мысль о страдании, он отверг все земное и решил оставить мир.

Отправившись в горы к ступе Будды, он принял обет и в течение 90 дней изучил все три Питтаки, постигнув их глубинный смысл. Однако учение их показалось ему неполным, и Нагарджуна отправился странствовать в поисках неизвестных сутр. Царь драконов Нагараджа взял его в свой дворец и показал хранилище с книгами Вайпулья — сутрами глубокого и сокровенного смысла, содержавшими недостающую часть учения. Считается, что драконы выслушали его от самого Будды при его жизни и хранили у себя, так как люди в то время еще не были готовы к постижению такой возвышенной мудрости. (Таким образом, смело реформируя буддизм, Нагарджуна объявил себя не антагонистом древнего Учителя, а, напротив, провозвестником его самых важных и сокровенных идей.) Возвратившись на родину, Нагарджуна проповедовал буддизм Махаяны в Южной Индии и весьма в этом преуспел. Авторитет его рос с каждым годом. Сообщают, что он изгнал из монастырей множество нарушивших правила бхикшу, среди которых были люди очень могущественные. После этого все школы Махаяны признали его своим главой. Подводя итог деятельности Нагарджуны, тибетский историк буддизма Даранта пишет, что он поддержал верховную религию всеми возможными способами: преподаванием, построением храмов, содержанием миссионеров, составлением опровержений и проповедями и таким образом способствовал широкому распространению Махаяны Но у Нагарджуны была еще одна великая заслуга перед потомками — именно благодаря ему буддизм из учения об освобождении и спасении для немногих ревностных подвижников превратился в близкую и понятную для всех людей религию.

Основные положения своей философии Нагарджуна сформулировал в 450 кариках — кратких стихах, предназначенных для заучивания наизусть и комментирования. Эти карики составили главный трактат Нагарджуны — «Мадхьямикасутру» («Сутру срединного учения») — классическое произведение, которое затем комментировалось многими известными буддистами Индии, Тибета, Китая и Японии. Главным в философии Нагарджуны стало учение о пустоте (шуньяте), оказавшее огромное влияние на всех последующих буддистов. Весь окружающий нас мир, писал Нагарджуна, относителен и потому нереален. Все, на что бы мы ни обратили внимание, зыбко и проходяще. Ни одна истина не является вечной или даже постоянной. Все наши представления, вся человеческая мудрость — не более чем набор условностей. Путем остроумных рассуждений Нагарджуна показывал противоречивость всех положений философов своего времени и делал вывод, что все они «пусты», нереальны. Он шел дальше и доказывал относительность таких глубинных понятий, как причина и следствие, движение и покой, объект и субъект, вещь и свойство, бытие и небытие. Таким образом, он утверждал несубстанциональность мира, нереальность всех вещей и относительность всех понятий. Все окружающее нас подобно эху, тени, потому что в сущности ничего этого нет. Таковы все прошедшие, настоящие и будущие формы. Ни в каком предмете нет ни существования, ни не-существования, ничего не принадлежит ни вечности, ни не-вечности, ни мучениям, ни удовольствиям, ни я, ни не-я.

Единственным существующим в мире является пустота, и помимо нее нет ничего абсолютного. Именно пустота есть то отвлеченное истинное бытие, которое существует во всем, ни в чем не заключаясь, все заключая в себе и ничего не содержа. При всем этом пустота не есть какая-либо истина или субстанция, или единое бытие (Бог). Как и все буддисты, Нагарджуна отрицал существование Бога-творца, скептически относился к Провидению и утверждал идею естественно-причинной связи, которая объединяет весь мир в единое целое. (Буддизм не признает существования Бога-творца, Бога-создателя, который порождает все в мире, в том числе человека, Бога, от которого зависит судьба людей.

«Для людей, верящих в такого Бога, — говорил, согласно традиции, Будда, — не существует ни желания, ни усилия, ни необходимости делать какое-либо дело или воздерживаться от него».

Поскольку все тленно, то таковым должен был бы быть и Первотворец, а значит, нет неизменной божественной сущности в потоке бытия и нет неизменного божества. Кроме того, поскольку все взаимосвязано и нет в мире ни начала, ни конца, то нет и перво-творения. Главная идея буддизма, как уже говорилось, состоит в том, что этот никем не сотворенный мир есть страдание, мука, неудовлетворенность, и у верующего нет никаких оснований надеяться на милость Бога, на загробную справедливость божественного правосудия — в нем самом скрыты как причина страдания, так и прекращения последнего.)

Принятие идеи пустоты как единственной реальности позволило по-новому взглянуть на все положения буддийской религии. Нагарджуна учил, что мир или сансара не потому должен быть предметом отторжения, что он мучителен, что все в нем мучительно, но потому, что он пуст и в нем нет ни одной точки, на которую ум мог бы обратить свое внимание, на чем бы он мог покоиться. Мало того, допущение в уме всякого субъективного понятия ведет к его омрачению, становится препятствием к совершенству и полной чистоте, которая также пуста. В свете этого учения по- новому представляется и природа Будды. Уже на ранней стадии буддизма сложилось представление о том, что Будда был сверхчеловеческим существом, к которому неприемлемы законы этого мира, и что его земное существование было не более чем мимолетным эпизодом в бесконечной истории буддизма. Появившись среди заблудших и нуждающихся в спасении живых существ, Будда по окончании своей земной жизни перешел границу этого мира и вступил в царство абсолютной реальности. В Махаяна-буддизме эти представления получают свое завершение. В учении Нагарджуны Будда является всеобъемлющим существом, уже в силу своей природы принадлежащим миру Абсолюта Его сущность заключена в области непостижимой тайны и лежит за пределами конкретных утверждений В конечном итоге понятия Абсолюта, ншэваны и Будды сливаются. Однако, этот потусторонний, действительный таир не противопоставлен нашему нереальному миру.

Оба они есть, по сути, один мир Будда, присутствуя в нем, одновременно пребывает в трех телах. Причем первое из них — нирманакая(буквально «магическое воплощение») — это тело, в котором Будда является среди людей. Он учит в нем короткое время в мире сансары, после чего это тело умирает. Второе тело Будды — самбхогакая (тело блаженства) находится в состоянии нирваны. Но сам Будда — действительный, самостоятельный и вечный — пребывает в теле дхармакая — отвлеченном, абсолютном и являющимся совершенной реальностью. Таким образом, в Махаяне Будда из учителя-человека, указавшего путь к спасению и первым вошедшим в нирвану превращается в божество. В честь него начинают возводить огромные храмы. Вместе с тем сторонники этого течения подчеркивали, что Шакьямуни при всей значительности его личности для современной ему эпохи не представляет из себя ничего из ряда вон выходящего. Он является одним из множества Будд, причем даже не самым главным. Вообще же число прошлых и будущих Будд бесконечно. Каждый из «неисчислимого числа миров» имеет свое «неисчислимое число Будд прошлого, настоящего и будущего». Каждый из этих Будд имеет свою буддакшетру (поле влияния), которая находится в определенном месте в пространстве и во времени. Все Будды обладают чудодейственной силой, как психической (они могут проникать в мысли других и знают обо всех былых рождениях любого человека), так и физической (они могут летать, ходить по воде, становиться невидимыми и т. п.). Несмотря на то что сансара в целом не имеет ни начала, ни конца, каждый отдельный мир возникает и гибнет во времени. Существование одного мира продолжается в течение одной махакальпы, которая, в свою очередь, делится на четыре кальпы, каждая из которых длится несколько миллионов лет. Не каждая кальпа отмечена появлением Будд — бывают и такие, когда Будды не рождаются. Однако, нынешняя кальпа буддоносная и считается очень удачной на ее протяжении в мире должно появиться 1008 Будд, то есть примерно по одному каждые 5000 лет. Однако особую силу закон (дхарма), проповедуемый каждым Буддой, имеет лишь около 500 лет, после чего эта сила постепенно ослабевает, а мир погружается в тьму авидьи — до появления следующего Будды. (В позднейших текстах Махаяны упоминаются имена многих Будд. Причем некоторые из них, такие как Амитабха, Вайрочана, Акшобья, а также Майтрея-Будда грядущего мирового порядка — играют в современном буддизме более значительную роль, чем сам основатель буддизма Шакьямуни).

Каковы же в системе этих представлений роль и цель отдельной личности?

Последователи Махаяны утверждали, что каждое живое существо в этом мире обладает природой Будды, которую невозможно познать ни через опыт, ни вне опыта — она ни от чего не возникает и ничем не разрушается, являясь вечной. (Но это не есть душа в христианском понимании этого слова, то есть какое- то духовное тело, которое остается после смерти физического тела. Природа Будды не является чем-то принципиальным, обладающим внутренней субстанцией и передающейся в процессе перерождений она выходит за пределы любых противоположностей, даже противоположностей добра и зла). Существуя извечно, с незапамятных времен, эта бессмертная частица, омраченная невежеством, кружится в мире перерождений. Возвратить ее к первобытной чистоте, приобщить к истинной дхарме — вот цель буддизма. Каждое живое существо, имея в себе изначальную сущность Будды, в принципе, через просветление может достичь состояния Будды. Но в силу своей слабости большинство людей не в состоянии подняться до такого уровня. А поскольку Будды после достижения ими полной нирваны уже не могут оказывать непосредственную помощь живым существам, эта роль в буддизме Махаяны возлагается на особых существ — Бодхисаттв (в переводе с санскрита это слово означает «существо, стремящееся к просветлению»).

Первые буддисты называли Бодхисаттвой такого человека (или какое-нибудь другое существо), который принял решения стать Буддой. Через это состояние прошли все Будды, включая Шакьямуни. В Махаяне значение Бодхисаттв стало несоизмеримо более значительным. Здесь это высшие существа, переносящиеся из мира в мир по указанию своих Будд. Некоторые Бодхисаттвы почти равны Буддам, они могли бы сами сейчас же сделаться Буддами и уйти в нирвану, если бы их не удерживало от этого чувство беспредельной любви и милосердия к живым существам. Поэтому они сознательно не уходят из мира сансары и остаются в нем с целью облегчить страдания людей и повести их за собой по пути спасения. (Именно таков, к примеру, великий и очень почитаемый махаянистами Бодхисаттва Авалокитешвара. Он принимает на себя все возможные виды перерождений является в аду и между львами, принимает форму вихря, в случае необходимости у него является тысяча рук и тысяча глаз, чтобы все видеть и всем помогать).

Вместе с образом Бодхисаттвы в Махаяну пришли идеи жертвенности и бескорыстной любви, которых совершенно не знал ранний буддизм. В результате вся этика этого вероучения оказалась перестроенной. Если в Хинаяне основным принципом был отказ от всяких связей с мирской жизнью, то в Махаяне главным является воздействие на мирян, наставление их на путь истинный. В то время как в Хинаяне человек мог считаться нравственным, если он отказывался от приобретения любых качеств, в том числе моральных и умственных совершенств, в Махаяне основным стало стремление приблизиться к такому совершенству. Прежний буддизм не имел ничего, что мог бы дать другому, он старался, по возможности, даже не принимать от других ничего, кроме необходимого подаяния. Теперь же первый раз было определено его отношение не только к обществу, но и ко всем живым существам мира ради них истинный буддист должен был жертвовать не только имуществом, но даже жизнью. Появляются легенды о том, как Будда в прежних перерождениях продавал себя для того, чтобы помочь ближним, и отдавал свое тело на съедение диких зверей, чтобы спасти их от голода. Прежде бикшу обязывались только не убивать животных, теперь они должны были видеть в них своих братьев и родителей. Учение о любви и милосердии не просто проникает в Махаяну, но делается ее яркой отличительной чертой. Так было признано, что благочестие и подаяние мирянина вполне сопоставимы с заслугами монаха и могут заметно приблизить его, невзирая на карму или оказывая соответствующее воздействие на нее, к манящему берегу спасения, к нирване.

Каждый правоверный буддист может стать Бодхисаттвой. Непременным Условием для этого является самозабвенное посвящение себя закону Будды. Особенностью пути Бодхисаттвы, по учению Нагарджуны, стала практика Шести совершенств — парамит, которые заняли место четырех святых истин Будды. Стремящийся к истинному восхождению должен быть щедрым в подаянии, а также вооружиться нравственностью, терпением, прилежанием, созерцанием и мудростью. Из этих парамит первые пять направлены на постижение шестой — мудрости (праджня), являющейся в Махаяне целью и плодом всех духовных стремлений.

Праджня (просветление, введение) дает человеку способность видеть вещи такими, каковы они есть на самом деле, а также осознавать абсолютную пустоту, лишенную всех определений и сознания. Непросветленные люди могут говорить о «пустоте» и пытаться выразить свое понимание ее в знаках, но Бодхисаттва — это тот, кто «овладел путем пустоты». Его мудрость взирает через пустотность всех форм и свойств, выходит в ничто за пределы любых слов и понятий и, таким образом, оказывается сосредоточением реальности бытия. Мудрость (праджня) и пустотность (шуньята) соотносятся здесь между собой, выражая одну и ту же реальность.

Бодхисаттва не привержен идеям, он вообще ни к чему не привязан. Его совершенное знание пусто. Благодаря этому он вступает в море всеведения и поднимается до «облаков Дхармы» (дхармамегха), где достигает «всех форм созерцания». Он становится полностью просветленным Буддой, но при этом не вступает в нирвану.

Движимые великим состраданием, он при помощи искусных средств (упайя) опускается с неба Тушита обратно на землю, чтобы спасать все живые существа.

Таково в самых общих словах учение Махаяны, окончательно оформившееся в трудах Нагарджуны. В целом Махаяна оказалась более космополитической по своему характеру религией, в большей степени способной принять в себя самые разнохарактерные племенные верования. В результате Хинаяна утвердилась только в тех странах, где была большая масса переселенцев из Индии и где сложились формы общественного устройства, сходные с индийскими. Центр буддизма Хинаяны уже на рубеже нашей эры переместился в Шри-Ланку, где еще со времен Ашоки буддизм обрел своих восторженных поклонников и где тщательно сохранялись связанные с великим Буддой реликвии. Из Цейлона буддизм Хинаяны проник в страны Индокитая и в Индонезию и получил там широкое распространение. Что же касается самой Индии, то там влияние буддизма Хинаяны быстро ослабло и через несколько веков практически перестало ощущаться. Махаяна, напротив, утвердилась в странах, которые во всех отношениях значительно отличались от Индии. В первые века нашей эры буддизм Махаяны быстро распространился в Средней Азии, проник в Китай, а через него — в Японию и Корею. Позже он укрепился также в Непале, Тибете, Монголии и Центральной Азии. Но в самой Индии буддизм Махаяны также не получил большого распространения.

Вообще, наибольший расцвет буддизма в Индии приходится на первые века нашей эры. В VI в начинается его упадок, а к XIII в он фактически исчезает в стране своего зарождения, так что в настоящее время в Индии буддистов гораздо меньше, чем мусульман и даже христиан.

Асанга

После Нагарджуны большое влияние на развитие буддизма имела философская школа йогачаров, соединившая с мифологией и философией Махаяны древнюю практику йоги.

Основателем этой системы считается великий ученый, настоятель знаменитого монастыря Наланда, Арья Асанга, живший в V столетии после Р.Х. Его судьба также овеяна многими легендами. Бутон Ринчендуб пишет, что Асанга, для того чтобы добиться в распространении учения Махаяны помощи Майтреи — Будды грядущего мирового порядка, — устроил себе жилище в горной пещере и двенадцать лет провел в медитации. Не добившись даже признака успеха, он уже хотел было уйти из пещеры, но тут увидел собаку, каждую часть тела которой ели черви. Асанга исполнился сочувствия к ней, но не знал, как ему поступить. Было ясно, что если он удалит червей, то последние погибнут, а если нет — то погибнет собака. Чтобы сохранить жизнь им всем, Асанга срезал мясо со своего тела и переложил на него червей. В тот же момент собака исчезла и он узрел Майтрею, полного света Асанга сказал: «Я делал усилья познать Тебя сотней различных способов, но не увидел результата. Почему же ты пришел только теперь, когда, мучимый свирепой болью, я больше не жажду?» Майтрея отвечал: «Я был здесь с самого начала, но ты не мог увидеть меня из-за своих собственных омрачений.

Только теперь, когда в тебе возникло великое сочувствие, ты очистился и можешь лицезреть Меня. Каково же будет твое желание?» «Я ищу наставлений, как изложить махаянское учение», — сказал Асанга «Тогда держись за мою одежду», — велел Майтрея и увлек святого за собой на небо Тушита. Там Асанга провел шесть месяцев и прослушал изложение большой «Иогачарья-бхуми», а также множества махаянских сутр. После этого, постигнув высшую мудрость, он вернулся в человеческий мир и сочинил большой трактат из пяти разделов, в котором рассмотрел главные предметы йога-чаровского учения. Оно касалось самых разных сторон буддизма.

Вслед за Нагарджуной Асанга объявлял главной целью махаянистского учения развитие в ищущем совершенной мудрости (праджня-парамита). Праджня в его понимании — это особая интуиция, способная перенести «на ту сторону» бытия.

Благодаря ей сознание избавляется от иллюзии реальности видимых вещей и явлений и раскрывает «пустотность» всего видимого мира. Классическим изложением учения о праджне стал трактат Асанги «Абхиса-маяламкара». Здесь подробно раскрывалась как сама сущность мудрости, так и способы ее достижения, то есть весь путь, по которому должен пройти ищущий в поисках просветления, а также давалось описание восьми «главных предметов» парамиты (это были особое всеведение, всезнание в отношении «пути», всезнание в отношении сансары, процесс интуитивного познания всех форм и др.). Каждый из этих предметов включал в себя особые навыки, знания и добродетели. Особенность религиозной практики йогачаров заключалась в том, что наряду с традиционными положениями буддистской этики важное место в ней заняли особые приемы йогического созерцания, а также мистика — заклинания, амулеты и сокровенные тантры Таким образом, было дано начало буддийскому тантризму. (Вообще же тантризм такой же древний, как сама йога, и истоки его скрыты в глубине истории Индии.)

Тантрами (буквально «хитросплетениями») называются сокровенные, магические тексты и заклинательные формулы, дающие власть над миром духов и освобождающие скрытые силы человека. Йогачары считали, то, овладев искусством тантрийских заклинаний и особыми приемами тантрийской медитации, можно гораздо быстрее, чем средствами, указываемыми Махаяной (даже в течение одного перерождения!), достичь состояния просветления, слиться с божеством и выйти из круга перерождений.

Однако не следует думать, что заклинания и высшие силы все сделают за человека.

Прежде чем прибегнуть к практике тантры, ищущий должен пройти долгий путь самопознания и нравственного усовершенствования — им должно руководить страстное желание полностью отбросить причины страдания, он должен освоить теорию пустоты и стремиться к достижению полного просветления на благо всех живых существ. Лишь тогда, когда заложены прочные основы в движении по пути просветления, он может прибегнуть к помощи тантр. Мир тантризма сложен и многогранен. Существует четыре класса тантр. Однако только в тантрах высшей йоги уникальные особенности тантры представлены исчерпывающим образом. Следовательно, низшие тантры рассматриваются только как предварительные ступени к уровню тантр высшей йоги. Йога выступает здесь как средство достижения быстрого просветления.

Обычный человек, занимаясь медитацией, использует только грубые, верхние слои сознания. Поэтому для сохранения сосредоточенности на объекте медитации и избежания отвлечений требуются большая внимательность и бдительность. Если бы человек мог обойтись без грубых слоев сознания — например, без процесса сознательного мышления, который очень отвлекает, — не было бы нужды в, постоянной острой внимательности и бдительности. В тантрах высшей йоги объясняется особая техника медитации для растворения и устранения грубых слоев психики: сознание приводится к глубочайшему уровню, который именуется «ясным светом», где уже нет опасности отвлечься. (Надо заметить, что сам Асанга и первые йогачары только наметили путь развития буддийского тантризма. Подробнее это учение было разработано в следующие века, причем уже не в Индии, а в Тибете, среди ламаистов. Именно тогда сложилось третье направление в буддизме: тантрийская Ваджраяна — «Алмазная колесница», — предлагавшая особый, отличный от Хинаяны и Махаяны, путь к просветлению.) Одной из основных догматических книг ламаизма в настоящее время является «Калачакра-тантра», приписываемая самому Будде, но в действительности созданная в Северной Индии около X в. В «Калачакра-тантре» подробно объясняется вся внутренняя структура тела практикующегося.

Основываясь на глубоком постижении природы собственного тела, он находит важнейшие центры тела и в медитации проникает в них. Благодаря этому он обретает способность останавливать движения грубых слоев сознания и преобразовывать тончайший уровень ясного света в сущность пути, в мудрость, постигающую пустоту. С помощью такой координации ума и тела практикующий может ускорить процесс полного просветления. Считается, что дух его обращается к сущности Будды, в то время как его тело с помощью условных знаков выражает его атрибуты. Таким образом, уподобляясь во время медитации Будде, человек как бы превращается в него и сам становится божеством.

В трудах Асанги были разработаны и некоторые другие основополагающие вопросы буддийского вероучения. Не касаясь всего остального, остановимся кратко на оригинальной йогачаровской модели психокосмоса. Как уже говорилось, взаимоотношение «материального» и «идеального» было едва ли не самой главной проблемой древнеиндийской философии. Будда много сил потратил на то, чтобы убедить своих последователей в никчемности и суетности материального мира, который весь, по его словам, есть мучение и страдание. Потом Нагарджуна, развивая это положение Учителя, утвердил основой всего сущего пустоту. Асанга довел буддийскую философию отрицания до логического конца, объявив, что окружающего объективного мира не существует вовсе, что весь он есть только иллюзия нашего сознания и по сути своей не более реален, чем сновидение. Он писал, что подлинный, реальный мир совершенно скрыт от наших чувств и представлений и только особое сосредоточение мысли (йога) позволяет живому существу познать высшую истину и ведет его к состоянию Бодхисаттвы.

На первый взгляд это положение легко опровергнуть, причем для этого даже не нужно прибегать к философии. Достаточно самых обыденных примеров. Разве может окружающий мир быть иллюзией, если мы адекватно реагируем на него? Мы срываем плоды, и в руках у нас оказываются фрукты, а не камни. Мы отправляемся в путь и приходим в то место, куда собирались попасть, а не в какое-то другое. По-видимому, этого не могло бы происходить, если бы все, существующее вне нас, было иллюзией, обманом наших чувств. Однако на самом деле все намного сложнее. Асанга не отделял в своих рассуждениях внутренний мир от внешнего. Все проявления человеческой психики: память, эмоции, чувства, представления и т. п. — все это, по его словам, как и мир внешний, тоже является иллюзией. Реально только сознание, которое по сути своей пусто и существует в пустоте. За пределами нашего сознания проносятся мельчайшие частицы некоего высшего, духовного сверхбытия, которые есть элементы истинно-реального мира. Вся сложность отношения с этим миром состоит в проблеме восприятия. Для того чтобы «отразить» его, сознание должно быть определенным образом подготовлено. Обычное же человеческое сознание не воспринимает этого мира и потому как бы и не существует в нем.

Но в чем же тогда оно существует? Асанга считал, что элементы истинно-реального мира порождают в неподготовленном сознании бесконечный поток дхарм, которые есть не что иное, как мельчайшие, неделимые частички нашего восприятия (или, говоря другими словами, представляют из себя непрерывный поток мгновенно сменяющих друг друга впечатлений, чувств, мыслей, настроений, заполняющих наше сознание). В своей совокупности, вспыхивая на кратчайшие мгновения и тут же сменяясь новыми, дхармы «творят» все, что протекает в человеческом сознании, — воспринимаемый им мир и все формы психического процесса — представления, идеи, эмоции. Так создается то, что в обыденном понимании называется личностью, то есть индивидуальное сознание со всем его психическим содержанием и переживанием внешних явлений. Внешний мир оказывается при таком подходе лишь составной частью личности, а все, что мы воспринимаем и чувствуем (будь то солнце в небе, соседний дом, наши дети, ломота в суставах, вкус пищи, воспоминания Детства и т. д. и т. п.), не существует на самом деле — все это есть лишь иллюзия, порожденная мельканием дхарм.

Но как может получиться, что люди (допустим, члены одной семьи или соседи, живущие поблизости) общаются друг с другом, понимают и вообще видят, чувствуют и помнят одно и то же? Разве не следует из этого, что внешний мир первичен, а наше сознание есть лишь его отражение? Оказывается, что не следует. Дело в том, что внешний мир (как и отношение к нему личностного сознания) ни в коей мере не является случайным. Характер личности и переживаемого ею мира всецело зависит от особой составляющей каждой личности — ее кармы. Карма данного перерождения формируется в предыдущих перерождениях и определяется всей суммой злых и добрых дел (и даже помыслов) всех прежних перерождений. Карма есть как бы характеристика способности сознания к восприятию. Люди со сходными или близкими кармами «представляют» себе окружающую действительность одинаковым образом, и потому эта «действительность» обретает иллюзию объективности. Предположим, один человек встречает другого, разговаривает с ним и пожимает ему руку. Разве это говорит о том, что наши зрительные образы, ощущение теплоты человеческого тела и звуки речи реальны? Вовсе нет — все это иллюзия, но такая иллюзия, которую два человека (в силу близости их карм) воспринимают совершенно одинаково. Этот пример позволяет легко понять остальное: весь видимый, ощущаемый и познаваемый нами мир, вся Вселенная, есть грандиозная иллюзия, переживаемая нами одновременно со всеми другими живущими. Мы как бы любим, как бы рождаемся, как бы умираем и как бы живем, хотя на самом деле ничего этого не происходит, так как все происходящее есть лишь порождение нашего коллективного восприятия. А поскольку не все кармы сходны между собой, число таких «якобы существующих» вселенных беспредельно.

В дальнейшем богатая фантазия буддистов расписала этот иллюзорный психокосмос тысячами ярких красок. Сложилось представление, что каждая вселенная имеет несколько уровней и небес. Под земными мирами располагаются ады, где испытывают неисчислимые муки человекоподобные адские существа — бириты. Их иллюзорный мир являет наиболее мрачную и неблагоприятную картину, но это закономерная расплата за грехи, совершенные в прошлых перерождениях. Пребывание в аду, как и все вообще, определяется кармой, и мучения длятся до тех пор, пока не будет истощена сила деяний, ставших причиной дурной участи. Только после этого у живого существа появляется возможность «родиться» в каком-нибудь из миров, напоминающих наш земной. Формы «появления» здесь могут быть различны. Можно «ощутить себя» животным, можно — человеком, а можно — асуром (духом). Все зависит от кармы. Те живые существа, которые стараются улучшить свою карму, в конце концов «попадают» в один из небесных, райских миров, населенный богами. Райская страна Сукавади нашей Вселенной, согласно буддийским мифам, представляет собой поверхность прекрасного озера, покрытую белыми и красными цветами лотоса. Эти цветы служат ложами для обитателей небесного царства. Понятно, что «пребывание» в раю есть награда за добрые деяния, но для правоверного буддиста оно вовсе не является венцом всех его желаний, ибо он ни на минуту не забывает о главном — о том, что и рай и ад на самом деле не существуют, что они такие же иллюзии, как и все остальное.

Улучшая свою карму, живое существо все более «проясняет» свое сознание, которое начинает правильнее воспринимать элементы истинно-реального мира. Над первыми шестью небесами (которые вместе с земными мирами образуют уровень пожеланий, или сансару) «располагается» другой уровень — отвлеченных форм и идей бытия. Здесь также «существует» бесчисленное количество миров со своими обитателями, чьи представления о мироздании более правильные, чем у нас. Впрочем, и тут живые существа продолжают пребывать в мире иллюзий. И только самый высший, третий, уровень — бесформенности, где уже нет никаких форм и никаких признаков существования — есть в подлинном смысле реальность. Это обитель Будд, которые не подчинены ни ограничениям пространства, ни ограничениям времени и в которых нет ничего — ни мысли, ни безмыслия, а одна только Великая Пустота.

Заметим, что в вероучении йогачаров Пустота играла такую же важную роль, как в философии Нагарджуны. Ибо Пустота есть не что иное, как духовная сущность Будды Будд — Адибудды, Которого можно воспринимать как своеобразный буддийский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Адибудде подвластны Будды всех миров. Он всеведущ, всемогущ и вездесущ, и Он Единственный, Кто в Своем существовании не зависит ни от кого. (Поэтому Его называют также Сваямбой, или «Существом, Имеющим бытие через Самого Себя».) В силу Своего совершенства Адибудда никак не проявляет Себя в том иллюзорном мире, который называют «материальным» и который, по-видимому, для него просто не существует.

Действительно, законы, управляющие психокосмосом живых существ, хотя и определены Адибуддой, но связаны с Ним не непосредственно. Некорректно и неправильно поэтому говорить, что Он является творцом мира и каким-либо образом выказывает здесь Свою волю. Этого нет, и обычный человек не должен ожидать от Адибудды ни помощи, ни возмездия. (Недаром поэтому буддизм называют самой атеистической религией из всех существующих.) Но поскольку Великая Пустота пронизывает собой все, то все живое несет в себе частицу Адибудды и именно поэтому обладает потенцией для самоусовершенствования. Среди бесчисленных вселенных иллюзорного мира есть немало таких, в которых живые существа постепенно улучшают свою карму. А поскольку каждая вселенная есть по сути только коллективная иллюзия — результат нравственных деяний ее обитателей, то ее бытие всецело зависит от их карм. Когда большая часть живых существ достигает высших райских уровней, их прежний, как бы мы сказали, «материальный» мир гибнет и прекращает свое существование. Затем точно так же «исчезают» и обращаются в пустоту высшие миры. Разрушения не затрагивают только бесформенный мир. Те из живых существ, которые в силу своих заслуг достигли этого уровня, переживают здесь кальпу пустоты. Однако, не будучи Буддами, они не могут оставаться там вечно. Грехи прошлых перерождений начинают тяготить их и в конечном итоге вновь погружают в низшие уровни, давая тем самым толчок к возрождению материальных миров. Постепенно опускаясь, райские жители переходят в форму земных и адских существ, так что весь круг развития повторяется.

Таким образом, извечный круговорот миров — это как бы неизбежное следствие круговорота существ. А круговорот существ вызван грузом грехов и добродетелей их предшествующих существований, их кармы, законы которой главенствуют над всем остальным. (Заметим в заключение, что с точки зрения христианского мышления эта картина выглядит несколько парадоксально, так как за грехом здесь как бы признается созидающее начало, а за Добродетелью — напротив, разрушающее. Однако с точки зрения буддизма с его учением о пустоте никакого парадокса здесь нет.

Весь этот видимый иллюзорный мир есть зло, ничтожество, мучение; его запустение и в конечном счете исчезновение — благая цель всего существования.)