Следовательно, в нашем знании в качестве единственной его основы должно быть нечто всеобщее опосредующее

2. Мы принимаем в качестве гипотезы, что в нашем знании присутствует система, т. е. что оно являет собой самодовлеющее и внутренне согласованное целое. Скептик отвергнет эту предпосылку так же, как и первую; а доказать – то и другое можно лишь посредством самого действования. Ибо к чему бы привело, если бы даже наше знание, более того, вся наша природа оказались внутренне противоречивыми? Следовательно, если допустить, что наше знание есть изначальная целостность, то вновь возникает вопрос о его условиях. (272)

Поскольку каждая истинная система (например, система мироздания) должна иметь основу своего существования в самой себе, то и принцип системы знания, если таковая действительно существует, должен находиться внутри самого знания.

Этот принцип может быть только единым. Ибо всякая истина абсолютно тождественна самой себе. В вероятности могут быть степени, в истине степеней нет; то, что истинно, истинно равным образом. Однако истина всех положений знания не может быть абсолютно одинаковой, если они заимствуют свою истину из различных принципов (опосредствующих звеньев); следовательно, в основе всего знания должен быть единый (опосредствующий) принцип.

4. Опосредованно или косвенно этот принцип является принципом каждой науки, но непосредственно и прямо – только принципом науки о знании вообще, или трансцендентальной философии.

Следовательно задача создать науку о знании, т. е. такую науку, для которой субъективное есть первичное и наивысшее, непосредственно приводит нас к высшему принципу знания вообще.

Все выражения против такого абсолютно наивысшего принципа знания пресекаются уже самим понятием трансцендентальной философии. Эти возражения возникают лишь потому, что не принимается во внимание ограниченность первой задачи этой науки, которая с самого начала полностью абстрагируется от всего объективного и исходит только из субъективного.

Речь здесь вообще идет не об абсолютном принципе бытия – в противном случае все высказанные возражения были бы справедливы – но об абсолютном принципе знания.

Между тем, если бы не было абсолютной границы знания – чего-то такого, что, даже не будучи осознанно нами, абсолютно сковывает и связывает нас в знании и в знании даже не становится для нас объектом – именно потому, что оно есть принцип всякого знания, – то обрести какое бы то ни было знание, даже по самым частным вопросам, было бы невозможно.

Трансцендентальный философ не задается вопросом, какое последнее основание нашего знания находится вне его? Он спрашивает, что есть последнее в самом нашем знании, за пределы чего мы выйти не можем? Он ищет принцип знания внутри знания ( следовательно, сам этот принцип есть нечто такое, что может быть познано).

Утверждение “существует ли высший принцип знания” является в отличие от утверждения “существует абсолютный принцип бытия” не положительным, а отрицательным, ограничитель ным утверждением, в чем заключено лишь следующее: есть нечто последнее, с чего начинается всякое знание и за пределами чего знания нет. (273)

Поскольку трансцендентальный философ всегда делает своим объектом только субъективное, то его утверждение сводится только к тому, что субъективно, т. е. для нас, существует некое первоначальное знание; существует ли вообще что-либо абстрагированное от нас за пределами этого первоначального знания, его сначала совсем не интересует, это должно быть решено впоследствии.

Таким первоначальным знанием является для нас, без сомнения, знание о нас самих, или самосознание. Если идеалист превращает это знание в принцип философии, то это вполне соответствует ограниченности всей его задачи, единственным объектом которой является субъективная сторона знания. Что самосознание есть та опорная точка, с которой для нас связано все, не нуждается в доказательстве. Но что это самосознание может быть лишь модификацией некоего более высокого бытия (быть может, более высокого сознания, а то еще более высокого и так далее до бесконечности), одним словом, что и самосознание может быть чем-то вообще допускающим объяснение, может быть объяснено чем-то, о чем мы ничего знать не можем, именно потому, что самосознанием только и создается весь синтез нашего знания, – нас в качестве трансцендентальных философов не касается; ибо для нас самосознание есть не род бытия, а род знания, причем самый высокий и полный из всех, какие нам даны.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т.1. – С. 243, 244.

Раздражимость как бы центр, вокруг которого концентрируются все органические силы; обнаружить ее причины означало открыть тайну жизни и снять с природы ее покров.

Если природа противопоставила животному процессу раздражимость, то раздражимости, она в свою очередь, противопос тавила чувствительность. Чувствительность не есть абсолютное свойство живой природы, ее можно представить себе только как противоположность раздражимости. Поэтому, так же как раздражимость не может быть без чувствительности, и чувствительность не может быть без раздражимости.

О наличии чувствительности мы вообще заключаем только из своеобразных и произвольных движений, которые внешнее раздражение вызывает в живом существе. На живое существо внешняя среда действует иначе, чем на мертвое, свет только для глаза есть свет; но об этом своеобразии воздействия, которое внешнее раздражение оказывает на живое, можно умозаключить только из своеобразия движений, которые за ним следуют. Таким образом, для животного сферой возможных движений определена и сфера возможных ощущений. Сколько произвольных движений способно совершать животное, столько же оно способно воспринимать и чувственных впечатлений, и наоборот. Следовательно, сферой его (274) раздражимости животному определена и сфера его чувствительности и, наоборот, сферой его чувствительности – сфера его раздражимости.

Живое отличается от мертвого, определяя кратко, именно тем, что одно способно испытывать любое воздействие, другому же его собственной природой заранее определена сфера доступных его впечатлений.

В животном существует стремление к движению, но направление этого стремления изначально неопределенно. Лишь постольку, поскольку в животном изначально существует влечение к движению, оно способно к чувствительности, ибо чувствительность есть лишь отрицательное этого движения.

Поэтому вместе с исчезновением стремления к движению угасает и чувствительность (во сне) и, наоборот, вместе с возвращением чувствительности пробуждается и стремление к движению.

Грезы – предвестники пробуждения. Грезы здоровых существ – это утренние грезы. Следовательно, чувствительность существует в животном, пока в нем есть стремление к движению. Однако изначально это стремление (как и всякое другое) направлено на нечто неопределенное. Определенной его направленность становится только посредством внешнего раздражения. Следовательно, раздражимость – изначально отрицательное животного процесса – есть положительное чувствительности.

И наконец, если мы объединим раздражимость и чувствительность в одном понятии, то возникает понятие инстинкта (ибо стремление к движению, определенное чувствительностью, есть инстинкт). Таким образом, постепенно разделяя и вновь соединяя противоположные свойства в животном, мы достигли высшего синтеза, в котором произвольное и непроизвольное, случайное и необходимое в животных функциях полностью соединены.

Шеллинг Ф. О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма или Разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. – С. 175.