Aa) К предыстории соборного текста

(1) Schema propositum «De fontibus revelationis»

Схему [документа], касающегося откровения, под заголовком «De fontibus revelationis», предложенную отцам II Ватиканского собора, можно считать образцовым изложением неосхоластического учения об инспирации[503]. Хотя мы уже указывали на эту Schema propositum, дабы прояснить неосхоластическое понимание откровения[504], следует в дополнение к уже сказанному поставить вопрос о соответствующем толковании Божественного вдохновения. Как показывает уже заглавие, эта Схема ставит Традицию в один ряд с Библией в качестве еще одного источника откровения[505]. Предельная значимость Св. Писания имеет свое основание в том, что оно учит Божественным истинам спасения. {175} Эти истины – как естественные, так и сверхъестественные – составляют предмет христианской веры. Эта вера должна быть, таким образом, описана как «признание учительной власти Бога и согласие с Богооткровенными истинами, в той мере в какой они представлены Церковью в качестве объекта веры»[506]. Это положение имеет силу независимо от того факта, что истинная вера есть дар Божьей милости и как таковая не может быть добыта в результате человеческих доводов. Св. Писание, вверенное Богом Церкви, подчинено, прежде всего, церковному учительному служению, которое и устанавливает его истинный смысл.

Как следует понимать боговдохновенность Св. Писания с точки зрения события Божественного вдохновения, его объема и содержания? Указание на дар милости Божией, посланный Церкви, еще не дает достаточного ответа. В описании события инспирации Схема следует папе Льву XIII, который пишет в энциклике «Providentissimus Deus»: Сам Св. Дух «Своею сверхъестественной силой побудил и подвигнул» вдохновляемых Богом писателей «к писанию, и в процессе писания находился подле них, так чтобы они смогли правильно постичь в Духе все то и только то, что Он им сообщал, и стремились с верою все это записать и с безошибочной истинностью надлежащим образом выразить: в противном случае Бог не был бы автором всего Св. Писания»[507]. Итак, в событии инспирации следует различать троякое воздействие Св. Духа: Он просвещает дух агиографов, Он побуждает их волю и присутствует рядом во время письменной фиксации тех Богооткровенных истин, которые предназначены для Церкви и доверены ее учительному служению. – Эта формулировка, несмотря на все проведенные дистинкции, все еще остается выражением основополагающей установки неосхоластического учения об инспирации, согласующейся с вероучительными высказываниями папы[508]. В оценке этой установки следует постоянно иметь в виду, что ее интенция состояла в том, чтобы утвердить положение об абсолютной безошибочности Св. Писание, а к тому же закрепить его абсолютное превосходство над вероучительными высказываниями Церкви, независимо от того, исходят ли они от папы или церковных соборов.

Богатое наследие учения о Божественном откровении[509], которое было уготовано историей догматики и богословия, подталкивало к тому, чтобы преодолеть слишком узкую его трактовку в неосхоластике, которую очень точно {176} охарактеризовал Анри де Любак, сказав: «Разве не случилось так, что учение о Божественном вдохновении постоянно сводили к некоей гарантии безошибочности, а ее, в свою очередь, превращали в единственно важное, “главное следствие” Божественного вдохновения?»[510]Интенсивные дискуссии на II Ватиканском Соборе, в которых рождалась Конституция, посвященная откровению, иногда сопровождавшиеся горячими спорами, подтвердили, что епископы, по сути отклонившие Schema propositum, имели при этом в виду, в связи с учением об инспирации, именно эту узкую неосхоластическую трактовку и вытекающие отсюда нерешенные вопросы. Предложенный отцам Собора (в качестве формы С)[511]для первого периода заседаний проект текста Догматической Конституции «De fontibus revelationis» выводил из «боговдохновенности Священного Писания прежде всего его абсолютную безошибочность»[512]. В Статье 7 о Писании говорится как о выдающемся источнике веры. «Будучи боговдохновенным, оно передано нам апостолами и в форме священного канона правильно воспринято и усвоено Церковью для постоянного применения» (ср. 2 Тим. 3, 16). Статья 8 дает вслед за этим весьма подробное изложение положений, относящихся к природе Божественного вдохновения и его определению». Вслед за этим в Статье 9 собраны высказывания «о Боге как единственном auctor primarium и о множестве человеческих авторов, идет ли речь о Священном Писании в целом, или же для отдельных книгах […]. Все эти человеческие авторы, однако, играют роль избранных Святым Духом служителей для письменной фиксации слова Божия (ministri divini verbi scribendi, a Spiritu Sancto assumpti) – формулировка, которая хорошо соответствовала все яснее и яснее проявлявшимся интенциям Собора, но в дальнейшем не была поддержана»[513].

Всюду, где в отношении Св. Писания говорят о его боговдохновенности, высказываются о соработничестве (синергии) Бога и человека. Решающее действие при этом принадлежит Божественной стороне, в силу чего Бог и обозначается как auctor (Статья 9) в противоположность агиографам, которых именуют auctores humani или иначе scriptores (Статья 11). Неосхоластическая теология полагает сверх того еще одно различие: Бог понимается как auctor primarius/principalis, а агиографы как auctores secundarii; Бог выступает как causa principalis, которой человек противостоит как causa instrumentalis.

Когда Schema propositum называет Бога auctor, это следует понимать в смысле Божественного авторства, которое, тем не менее, {177} никоим образом не исключает собственного вклада того или иного священнописателя. Он – вовсе не «секретарь, которому Бог диктует текст». Тем самым заодно отвергается представление о том, что влияние Бога на мысли [агиографа] должно распространяться также и на словесные формулировки. Согласно неосхоластическому богословию Божественное авторство не может означать ни механический диктант, ни психологическую словесную (вербальную) инспирацию. Правда, следует признать Божественную деятельность по отношению к композиции содержания. Здесь не приходится сомневаться, что неосхоластические богословы исходили из намерения, согласовать при помощи такого объяснения Божественное авторство и традицию. «Несомненно, разговор о Боге как авторе Писания […] опирается на богословскую традицию. Но в ней Божественное авторство понимается не всегда единообразно. Явное подчеркивание того обстоятельства, что Бог – литературный автор Писания, представляет собой характерную черту неосхоластического учения о Божественном вдохновении»[514]. – Если далее говорится, что вдохновленный Богом человек есть instrumentum Духа Божия, то этот образ, издревле ценимый традицией, не следует оспаривать. Святоотеческое богословие знает о притязании пророков на то, чтобы стать орудием (инструментом) [в руках Божиих], и не интерпретирует это притязание в зауженном или негативном смысле. Без использования орудия нельзя достичь никакого задуманного результата. Таким образом, снимается оттенок пассивности [в определении роли агиографов], и схоластическому богословию удалось углубить эту основополагающую мысль с точки зрения христологии. Если человечество Христа понимается как инструментальная причина нашего спасения, то одновременно наш взгляд обращается к взаимодействию в деле спасения Божественного и человеческого. Фома Аквинский устанавливает существенную роль, которую играет человечество Христа в деле спасения[515]. Хотя высказывания Собора о боговдохновенности Библии, не подхватывают схоластическое учение о причинах, оно было широко распространено в неосхоластическом богословии, поскольку вошло в учебники. К этому учению обращаются также папские энциклики «Providentissimus Deus» и «Divino afflante Spiritu», уточняя его в том отношении, что агиографы «так использовали свои силы и способности, что можно распознать особенности каждого, читая их писания»[516]. Также и Schema propositum согласуется с этими воззрениями; здесь уже предусмотрительно указывается на определенное число тех (редких) авторов, которым была дана харизма Божественного вдохновения. – Что касается области охвата Божественного вдохновения, то признание положения о Божественном авторстве заставляет нас рассматривать каждую отдельную часть {178} Св. Писания как боговдохновенную. Ни одна из них не может быть исключена, и точно также нельзя допустить выпячивания какого‑нибудь особого аспекта Библии. Здесь обнаруживается тесная связь между инспирацией и безошибочностью. Установление боговдохновенного характера Писания, понимается всякий раз как отстаивание его абсолютной безошибочности. Schema propositum (в пункте 12) недвусмысленно утверждает: «Из этой всеобъемлющей Божественной инспирации вытекает directe et necessario (прямо и необходимо) абсолютная безошибочность всего Св. Писания»[517].

Статья 12 излагает положение о безошибочности Св. Писания следующим образом:

«Из того факта, что Божественное вдохновение распространяется на все [части Св. Писания] непосредственно и с необходимостью следует совершенная безошибочность Св. Писания в целом. Опираясь на древнюю и непреложную веру Церкви, мы научились тому, что ни в коем случае нельзя сказать, что тот или иной агиограф совершил ошибку, поскольку Божественное вдохновение само по себе исключает и отвергает возможность какой бы то ни было ошибки во всех предметах религиозного и профанного характера с такой же необходимостью, с какой Бог Сам есть высшая истина, и никогда не может стать источником заблуждения»[518].

Всеохватная безошибочность Св. Писания вытекает, таким образом, из Божественного авторства. Бог как высшая истина исключает любую ошибку. Поэтому уже в связи с Евангелиями Схема «De fontibus revelationis» подчеркивает следующее: «Четыре Евангелия передают без искажений то, что Иисус, Сын Божий, действительно совершил и то, чему Он действительно учил, во время своей жизни среди людей. И хотя Евангелия не всегда согласуются с принципами современной исторической науки (в подобной согласованности нет нужды), все то, что они запечатлели о словах и делах [Христа] по внушению Св. Духа, для того закреплено письменно, чтобы мы познали истину слов, которым поучаемся, из передающегося от поколения к поколению свидетельства тех, кто с самого начала были очевидцами и служителями Слова»[519]. То, что Иисус совершал и проповедовал передано здесь с исторической достоверностью. В этих словах Схемы «De fontibus revelationis» как в зеркале отражаются основополагающие убеждения неосхоластики[520].

«Абсолютная безошибочность» Св. Писания артикулируется в весьма сильных выражениях со ссылкой на убеждение Церкви, остававшееся неизменным в течение столетий. {179} Однако такое подчеркивание безошибочности Писания в отношении религиозных и профанных предметов коренится не в святоотеческом богословии, но вырастает впервые из полемики с (новоевропейскими) естественными и гуманитарными науками. Именно из этой полемики вытекает необходимость находить более точные аргументы там, где в свете историко‑критической экзегезы следует ставить вопросы о естественнонаучном и историческом содержании Писания и о [содержащихся в нем] мифах и легендах. В связи с энцикликой о Библии папы Пия XII «Divino afflante Spiritu», Схема «De fontibus revelationis» устанавливает следующее фундаментальное положение: трудные места Писания делают необходимым разъяснение характерных особенностей тех или иных книг, а также исследование того, «идет ли речь об исторической, профетической, поэтической, аллегорической книге или книге притч». Кроме того, нужно обращать внимание на смысл, «который агиограф стремился выразить в определенном контексте обстоятельств своего времени»[521]. Правда, в определении «характерных особенностей» той или иной книги литературному жанру уделяется недостаточное внимание.

Сосредоточенность статьи 13 на теме безошибочности Писания подчеркнута уже в ее заголовке: Quomodo inerrantia diiudicanta. При этом здесь «устанавливаются правила истолкования Писания […], которые служат защите положения о его абсолютной безошибочности»[522]. Положению о безошибочности подчинен вопрос об истинности Писания (в профанном понимании истины); ведь этот вопрос, согласно точке зрения, представленной в Schema propositum, как показывает Статья 14, может быть решен только с оглядкой на безошибочность Писания. Это обстоятельство, разъясняемое при помощи ссылки на воплощение Слова, выражено в следующей формулировке: «Как в Слове, принявшем плоть, при всем уничижении Божественного невозможно присутствие греха и невежества, так и при вхождении Божественного откровения в писаное человеческое слово исключено всякое заблуждение»[523]. (Имеется в виду прежде всего заблуждения в профанных предметах.)

Тем самым устанавливается параллель между инспирацией и инкарнацией. «Божье слово облачается в человеческие знаки и предлагает себя человеку, как некогда единородное Слово Отца приняло плоть человеческой немощи и во всем стало подобно нам, кроме греха и невежества»[524]. Иисусу, таким образом, наряду с безгрешностью присуща также свобода {180} от невежества, и «положение о безошибочности Писания должно получить, таким образом, христологическое обоснование»[525].

Кроме того, здесь признана необходимость в вопросе о Св. Писании взвешенной богословской оценки факта присутствия в нем живого человеческого слова.

(2) Прочие проекты документов, предшествовавшие «Dei Verbum»

Уже новый вариант текста, разработанный по указанию папы и представленный отцам Собора весной 1963 г. в качестве формы D, существенно заостряет проблему, разрывая слишком тесную связь между inspiratio и innerantia. Отныне под новым заголовком «О Боговдохновенности Писания и его толковании» инспирация описана в позитивных терминах: «Дабы стало ясно, какую же истину Бог пожелал нам сообщить (ut pateat quamnam veritatem nobis communicare voluerit) (Ст. 12, 1)»[526]. Отныне определяющим становится исследование этой истины, а не безошибочность Писания. Но решен ли тем самым вопрос о том, заключает ли в себе Писание слово Божие во всем его объеме? Ответ на вопрос о «материальной достаточности Писания» мог быть разрешен только путем разъяснения взаимоотношения Писания и традиции[527]. И то, что в указанном тексте этого сделать не удалось, вызвало оправданное неудовольствие многих отцов Собора. Фактически Ст. 11, 2 довольствовалась неким сформулированным в традиционном духе описанием безошибочности Писания. «Итак, поскольку Бог есть principalis auctor и признан в качестве такового, отсюда следует, что все Священное Писание боговдохновенно и, следовательно, неуязвимо для каких бы то ни было заблуждений»[528]. – В июле 1964 был представлен следующий вариант текста (форма E), в котором заголовок статьи 11 звучит так: «Устанавливается факт боговдохновенности и безошибочности Священного Писания». Тем самым, этот текст прокладывает пути дальнейшего углубления в предмет. В отношении деятельности Бога это означает, что Ему, как первичному автору, присуще «действительное свойство быть причиной, включающей в себя и священнописателя», но при этом не так, что деятельность последнего в отношении содержательного формирования текста вытесняется и превращается в полную пассивность. Бог идет к цели вместе с человеком, так что в отношении агиографов нельзя отвергать все то, что может быть присуще auctor litteraris. И когда в Статье 11 Бог назван «инициатором» (Urheber), а священнописатели «авторами» (Verfasser) Писания, мы имеем дело {181} с похожим словоупотреблением. Независимо от действительного влияния, которое оказывает Бог при составлении Писания, Он все же избирает людей, «которые должны вложить в этот процесс свои собственные силы и способности – и тем самым стать «подлинными авторами» Священных книг. Вот почему немецкое выражение “Verfasser”, имеющее сильный смысл, неприменимо к Богу»[529]. Что касается инспирации, то теперь на передний план выступает ее богословское истолкование. «Бог избрал людей, дабы осуществить создание Священных книг, и Он – Тот, Кто действует в них и через них – возложил на человека обязанность приложить все свои силы к тому, чтобы передать письменно то и только то, что Он пожелал [нам сообщить]»[530]. И хотя вопрос о том, что же в точности означает «приложить все человеческие силы» остается открытым, тем не менее с б о льшей отчетливостью устанавливается следующее положение: «Божественное вдохновение не означает исключение, вытеснение или подмену человеческой деятельности священнописателей. Всякое упоминание о старых теориях вербальной инспирации должно быть исключено и вместе с тем исключено всякое безличное, механистическое толкование возникновения Писания»[531]. В отношении безошибочности Писания в тексте (Ст. 11, Заключение) признано, что аутентичные книги (libri integri) Писания учат истине во всех своих частях без каких бы то ни было ошибок. – О какой истине идет здесь речь? Этот вопрос оставался поначалу без ответа. Ответ был дан впервые в новом тексте (Форма F), выработанном в третий период соборных заседаний. Здесь заголовок Статьи 11 звучит так: «Устанавливается факт боговдохновенности и истинности Священного Писания».[532]Истина Писания определяется точнее как «истина спасения» (veritas salutaris).

Каким образом профанные истины (veritates profanae) должны быть подчинены этой истине спасения? Их оценка поставлена в центр полемики именно в силу апологетической тенденции текста, направленной на то, чтобы отстоять притязание Библии и христианства вообще на Богооткровенный характер против всевозможных нападок[533]. Но если отказаться от этого апологетического импульса ради содержательного взгляда на проблему, то приходится признать то, что в свою очередь попытался довести до сознания отцов Собора кардинал Кёниг в своей знаменитой речи. Здесь он настоятельно указывает в числе прочих вещей на тот факт, что авторы библейских текстов несомненно допускали ошибки в исторических и естественнонаучных вопросах. Но это обстоятельство, {182} как разъясняет кардинал далее, вовсе не ограничивает духовный авторитет Писания, поскольку Сам Бог призвал священнописателей Себе на службу. При этом признание со стороны Бога достоинства человека как (со)автора и его личности состоит именно в том, что Он не устранил имеющиеся [в тексте] слабые места и ошибки. Провозглашение спасительной вести и всех связанных с ней истин спасения могло нести на себе отпечаток человеческой природы и земной ограниченности: Божье слово произносится в человеческой истории.

Эта точка зрения, окрепшая среди отцов Собора, должна была изменить учение о безошибочности Писания. Что и показывает оживленная дискуссия во время третьей Сессии Собора.

Что касается veritates profanae, то в ходе соборных обсуждений было разъяснено, что вероучительные задачи толкования Священного Писания не препятствуют тому, чтобы должное внимание было также уделено научному подходу в отношении этих «профанных истин». Более того, ошибки агиографов[534]подчеркивают то обстоятельство, что слово Божие имеет для нас силу постольку, поскольку оно облечено «в наши одежды»[535]. Тем самым, учение о безошибочности Священного Писания помещено в другой контекст. На место апологетической ограниченности приходит сотериологическая открытость. Поскольку Бог говорит нам, Он Сам собирает общину тех, кто Его слышит, – Церковь, в которой слово засвидетельствовано как живая действительность спасения. Следуя одному выражению апостола Павла, мы могли бы сказать, «что все книги Священного Писания стойко и достоверно, без изъянов и ошибок учат истине спасения»[536]. Именно этот новый взгляд, утвердившийся на Соборе после многочисленных интенсивных и противоречивых заявлений[537], богословская комиссия смогла зафиксировать в следующей формулировке: «При помощи выражения salutaris мы никоим образом не стремимся дать понять, что Священное Писание не во всех своих частях носит боговдохновенный характер и не во всех своих частях является словом Божиим; ср. то, что говорится в тексте (1964 г., Форма II) в смысле энциклики Providentissimus. Невозможно, чтобы “слово истины и благовествование вашего спасения” (Еф 1, 13; ср. 2 Кор 4, 2 и т. д) не учило “истине спасения”»[538]. Тем не менее, богословская комиссия заменяет выражение veritas salutaris, вызвавшее многочисленные возражения отцов собора; ведь эта формула, противопоставленная veritates profanae, могла, пожалуй, быть понята в смысле ограничения боговдохновенного характера Св. Писания. Подчеркивая человеческое авторство (авторство агиографов), богословская комиссия говорит об истине, «которую Бог нашего ради спасения пожелал запечатлеть в Священных Писаниях»[539]. «Истина» здесь никоим образом не должна пониматься как материальный объект, «который мог бы впоследствии столкнуться с другими истинами, так что Священное Писание могло бы в результате быть разделено на безошибочную и боговдохновенную часть, с одной стороны, и не боговдохновенную, а потому не свободную от ошибок, часть, с другой»[540]. Упомянутая здесь «истина» есть, скорее, формальный объект, «в этой форме было создано все Писание и предстоит нам до сего дня»[541]. Даже если таким образом и не разъяснено до конца, как такая «истина» соотносится с теми высказываниями в Священном Писании, которые утверждают определенные veritates profanae, тем не менее установлено в качестве позитивного результата, что «Библия потому является Священным Писанием, что Бог в ней неколебимо и достоверно, без изъянов и ошибок засвидетельствовал ту истину, в которой мы, люди, нуждаемся для нашего спасения»[542]. Этот взгляд приводит в конце концов к Догматической Конституции Второго Ватиканского Собора «Dei Verbum» (о Божественном откровении)[543].

bb) Догматическая Конституция II Ватиканского Собора «Dei Verbum»

После упорной борьбы и многообразной подготовительной работы[544]II Ватиканский Собор высказался в своей Догматической Конституции «Dei Verbum» {184} о Св. Писании и его боговдохновенности. В третьей главе этой Конституции содержится краткое изложение церковного учения о боговдохновенности Писания, его истинности (безошибочности) и принципах католического толкования Писания[545]. Как подчеркивает Статья 11, особая природа Св. Писания как «сосуда спасительного откровения Божия»[546]не допускает никакого ограничения Божественного вдохновения.

Уже вводное предложение артикулирует решающую для всей статьи расстановку акцентов. Именно указание на действие Духа Божия служит ключом к пониманию значения развитого здесь учения о Божественном вдохновении. Св. Дух побуждает к «запечатлению» Св. Писания, которое записано «под Его вдохновением». Инспирация есть тем самым транслитерация Его действия. Ему обязаны своим возникновением Священные Письмена, которые, тем самым, ни в одной из своих частей не являются всего лишь результатом человеческих интенций, как если бы они только задним числом в некоей inspiratio subsequens были признаны в качестве «истинных» и – поскольку они относятся к Божьему самооткровению «в слове» – в качестве «Св. Писания». Это особое ударение на пневматологии, которое обнаруживается здесь и в других соборных высказываниях, должно быть учтено в нашем подходе к истолкованию и оценке статьи 11. Как показывает обзор динамики процесса созревания Догматической Конституции, представленное в ней учение о Божественном вдохновении следует рассматривать как результат необходимого компромисса двух интенций: с одной стороны, стремления в ретроспективном движении выйти за пределы доминировавшей в то время неосхоластической позиции [547], а с другой стороны, – желания, двигаясь вперед, – в известном взаимодействии [548] [с первой стратегией] – положить в основу этого учения основополагающую сотериологическую перспективу события откровения. Там, где на эти обстоятельства не обращают внимания, учение об инспирации с неизбежностью переиначивают или ложно толкуют. Статья 7 Догматической Конституции «Dei Verbum», вторая глава которой озаглавлена «О передаче Божественного откровения», явно подчиняет возникновение Св. Писания Божественной спасительной воле. Иисус Христос, {185} «в Котором завершилось всё Откровение Всевышнего Бога, […] заповедал Апостолам, чтобы Евангелие, прежде обещанное через Пророков, Им исполненное и Его устами провозглашенное как источник всякой спасительной истины и всякого нравственного правила, они проповедовали всем, сообщая им божественные дары». Эта заповедь была верно исполнена теми апостолами «и апостольскими мужами, которые по вдохновению Святого Духа записали спасительную весть». На этом фоне следует интерпретировать и статью 11 Конституции «Dei Verbum», иначе говоря, связующее звено, объединяющее статью 7 и статью 11, – это действие Духа. Таким образом, Собор не просто голословно защищает притязание Св. Писания на истинность. Динамика действия Св. Духа обеспечивает как возникновение Св. Писания, так и его действенную силу в жизни верующих. Божественное вдохновение, тем самым, интегрировано в целокупность Божественного действия. Об этом действии следует сказать также, что при помощи возвещенного в Священных Письменах откровения, спасительная весть Божия должна непреложно сохраняться в Церкви и в мире. «Божественное вдохновение и его результат – боговдохновенные книги – относятся к области соединения откровения и спасительного действия Бога, а не к историческому конституированию откровения и спасения»[549]. – Эта фундаментальная точка зрения не отрицает слабости высказываний, содержащихся в статье 11[550], но избегает субъективной односторонне акцентированной оценки этих соборных положений. Так, статья 11 дает понять, что в истолковании Божественного вдохновения следует по преимуществу понимать Св. Писание как местонахождение истинных суждений, ведь фактически святость и каноничность «односторонне связываются с боговдохновенностью [Св. Писания]»[551].

Внутренняя укорененность Божественного вдохновения в событии спасения остается здесь без всякого упоминания. Это же верно в равной мере и в отношении значения Церкви как инстанции, активно действующей в событии Божественного вдохновения и в процессе формирования канона: статья 11 едва ли упоминает то обстоятельство, что Св. Писание было «препоручено» Церкви. Однако, если мы обратим внимание на эти слабые места во всей совокупности соборных документов, то обнаружим, что они маркируют – отчасти уже отмеченные в дискуссиях, предшествовавших собору, и в богословских спорах[552] – {186} открытые окна, о которых говорил папа Иоанн XXIII в связи с Aggiornamento, «дабы через них в Церковь проникал свежий воздух». Типичным примером в этой связи может служить проблемное поле, связанное с inspiratio – Deus actor – auctores veri. Статья 11 высказывает такие формулировки, которые требуют дополнения с тринитарной точки зрения. Здесь говорится – разумеется, с опорой на предшествующие вероучительные высказывания, – исключительно о том, что Бог есть auctor Священных Писаний, поскольку они были записаны под вдохновением от воздействия Святого Духа[553]. Тем не менее, стремясь избежать психологического или механистического истолкования события Божественного вдохновения, Догматическая Конституция подчеркивает: священнописатели суть (как auctores litterarii)[554]настоящие авторы (auctores veri). Дух Божий принимает в расчет их различные силы и способности; Он достигает цели вместе с ними. Письменно было передано всё то и только то, что Он хотел; все это записано «нашего ради спасения».

Учение о Божественном вдохновении, развитое в статье 11 Догматической Конституции «Dei Verbum» помещается, тем самым, в области пересечения богословия, сотериологии и антропологии.

Это учение как ключ к пониманию Св. Писания интегрировано также в пневматологию. Ведь Писание обязано своей природой Священного Писания действию Духа Божия, в этом действии обретает оно (как откровение спасения) свою смыслообразующую сердцевину и в нем становится местом встречи с Богом, открывающим Себя «в слове», и – глубочайшим образом – с Иисусом Христом в Церкви как общине крещенных водою и Духом Святым. Именно в перспективе Божественного вдохновения становится понятным «особое отношение к Святому Духу и Церкви – образцам и медиаторам в “усвоении спасения”. Писание принадлежит «эпохе» Святого Духа и Церкви, несмотря на то, что Писания существовали и до пришествия Иисуса Христа»[555].