Б) По поводу иудаизма

В «Декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям» II Ватиканского Собора в главе 4, посвященной отношению Церкви к иудаизму, имеется, среди прочего, следующая констатация: «Церковь не может забыть, что она приняла откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог по Своему неизреченному милосердию соизволил заключить древний Союз»[116]. Упоминание этих уз между Израилем и Церковью заставляют нас уделить особое внимание иудейскому пониманию Откровения. Вместе с тем, на фоне этого общего наследия отличительные черты именно христианского понимания Откровения становятся видны особенно отчетливо.

В первую очередь следует отметить, что иудаизм сегодня разделился на весьма различные направления веры – независимо от неоспоримого общего основания объединяющей эти направления призвания и избрания. Также и в понимании Откровения имеются явные различия между раввинским иудаизмом и реформированным иудаизмом. Либеральный или реформированный иудаизм представляет собой «религиозное направление в современном иудаизме, возникшее в XIX в.»[117]. С первоначальным толчком к литургическому обновлению связана также богословская открытость идее прогресса возникшей в Новое время. Хотя при этом «этический монотеизм библейской и раввинской традиции»[118]остается бесспорным достоянием веры, другие ее элементы подвергаются решительному перетолкованию. Это относится, например, к мессианским обетованиям. Они связываются отныне не с фигурой Мессии, но со спасением человечества. И в этом заявляет о себе, без сомнения, изменившееся понимание Откровения: откровение не есть некое событие, которое может быть единожды зафиксировано, оно находится в поступательном движении. Здесь реформированный иудаизм обращается тому пониманию откровения, {56} которое было развито в иудейской мистике[119]. Иудейская мистика отводит откровению на горе Синай, которое все направления иудаизма оценивают как центральное событие Откровения, место между творением и спасением. Тем самым, откровение есть постоянное настоящее, располагающееся между прошлым и будущим, и как таковое оно, по существу, представляет собой удостоверение в спасительном присутствии Яхве. – Библейские источники, «в которых Откровение обрело свое письменное запечатление, суть источники, написанные человеком»[120]. В противоположность этому раввинский иудаизм придерживается той точки зрения, что Тора и есть Божественное откровение нисшедшее на Моисея на горе Синай, продиктованное ему или вверенное в письменной форме[121]. При этом ссылаются на Библию, в которой Откровение представлено всегда как некое событие, в котором Бог обнаруживает себя в качестве Всемогущего. Фактически еврейская Библия не знает никакого отчетливо и недвусмысленно установленного, объективного понятия откровения. Но в тех местах, в которых Библия упоминает об откровении[122], речь идет об «эпифании присутствия Божия»[123]. Такой эпифании подчинено Писание, как дарование Божественного установления, а заодно, разумеется, и его аутентичное истолкование[124]. Таким образом, откровение описано в Библии в первую очередь как деяние Бога, нацеленное на некоего посредника, на тех или иных отдельных людей. Так, посредством теофании освящаются определенные места, слова обетования обращены к Отцам, провидец созерцает Билеам[125]«с закрытыми глазами», наконец, пророки постигают свою избранность к провозвестию вверенного им слова Божия[126].

Тем самым, взгляд [Божий], простирающийся в творении на весь мир и все народы, как бы сковывается, поскольку Бог Яхве избирает Израиль как свой собственный народ. Письменная фиксация Откровения, которое включает в себя также богоданный закон, впервые обретает завершенную форму в канонизации Пятикнижия в VI в. до н. э. «Раввинский иудаизм остается с тех пор верен библейскому образцу, поскольку он избегает двусмысленного слова “откровение” и говорит вместо этого, {57} в соответствии с контекстом, либо об […] эпифании Божественного присутствия, либо о даровании Божественных установлений. Каждое восприятие Божественного установления предполагает эпифанию Бога, но не всякая эпифания Бога с необходимостью должна выражаться в даровании закона»[127]. Откровение как опыт Богообщения в изначальном смысле есть, тем самым, созерцание Бога; в откровении Бог Сам углубляет позволение‑себя‑узреть, превращая его в дарование знания о Себе в качестве Яхве [128].

Тем самым – несмотря на универсальный в конечном итоге характер притязаний того Откровения, о котором свидетельствует Ветхий Завет, – в непрерывности заключенного с Богом союза обнаруживается все же некая межа, которая отделяет христианское понимание откровения [от ветхозаветного]. Пятикнижие свидетельствует о самооткровении Яхве в Его делах – от сотворения мира до союза с народом Израиля и его историей. Бог владеющий миром – это Яхве Бог Израиля[129]. Но это самооткровение Бога Ветхий Завет еще не понимает как выявление Божественной сущности. Именно «единому и единственному Богу» должен поклоняться Израиль. Но если следовать раввинскому толкованию, необходимо придерживаться следующего положения: в откровении Бог обнаруживает свою постоянную обращенность к миру. Тому, кто эту Божью обращенность к миру с верою принимает и следует установленному Богом закону, обещано спасение и благословение. Здесь можно различить три измерения откровения: во‑первых, личное измерение, которое – по крайней мере поначалу – задано отношением действия и сообщения [Божественной воли], далее, – сотериологическое измерение, которое имеет в виду избрание Израиля в качестве народа, с которым Яхве заключает союз, и последующее обетование спасения народу Израилеву через Мессию; наконец, эсхатологически‑«небесное» измерение, которое состоит – в надежде на пришествие Мессии – в чаянии восстановления «царства Израиля».