От единства к расколу

Македонское возрождение, получившее свое название от Македонской династии (867–1056), на время которой оно пришлось, представляет сложное явление, связанное с прогрессом византийского раннесредневекового общества, подъемом культуры, более четким оформлением того, что стало восприниматься как типично византийское.

Многое унаследовавшая от античности, Византия и в начальный период средневековья находилась на более высоком уровне производства и культуры, чем большинство европейских государств того времени. С середины IX века начался новый подъем в ремесленном производстве, строительстве. Империя, доведшая государственную эксплуатацию крестьян до чрезвычайно высокого, изощренного уровня, когда, по отзыву современников, неучтенными оставались «только волосы на голове», обладала и существенно возросшими возможностями и потребностями. Это проявлялось во всем – от производства до идеологии.

В обращении к античному прошлому была некая общая для этого времени основа: усложнение отношении, системы управления – все это вынуждало более внимательно присмотреться к нормам старого, юстиниановского права, государственной практики.

В византийском обществе традиции всегда играли большую роль. Но практически на каждом новом этапе это был не возврат к старому, его возрождение, а лишь опора на него.

Византийское государство, переживавшее определенный подъем, могло по‑новому взглянуть и на свое далекое прошлое, уходившее своими корнями к великой империи древности, позднеантичной империи Юстиниана. Гордость этим прошлым стала одним из важнейших элементов нового византийского патриотизма. Обращение к античному наследию стало возможным в силу той определенной цельности, устойчивости, которую приобрело христианское мировоззрение, взгляд на мир, уверенность в его силе и неуязвимости. Предшествующая эпоха решительно отвергала все языческое из боязни совращения. Новая эпоха опиралась на силу христианской убежденности, и поэтому ее идеологи могли сознательно взять из этого наследия все полезное, не рискуя впасть в заблуждения. Не случайно само понимание «эллинского» связывается не с языыеством, как это было раньше, а именно с «эллинской мудростью», которая становилась предметом гордости, обоснованием внутреннего превосходства византийской богословской мысли над западной – «варварской».

Обращение к античным традициям было связано с новым уровнем христианского мировидения. К нему восходят те самые черты, которые придали византийскому изобразительному, и прежде всего религиозному, искусству особую силу и притягательность. Античный принцип, выраженный в формуле: «В здоровом теле – здоровый дух», античное понимание совершенства и гармонии человека обусловливали ту модель, которой следовали античные скульпторы и живописцы. Нельзя сказать, что византийцам не были присущи определенные идеи аскетизма, необходимости подавления плотского начала – всего того, что было характерно для христианского взгляда вообще. Но в византийском религиозном искусстве восторжествовала собственная идея соотношения духовного и телесного, идея гармонии, исходящая из тезиса, что красота телесная есть отражение, проявление красоты духовной. Она как бы становилась дополнительным подтверждением совершенства самого духовного начала.

Истоки возможностей такой расстановки акцентов, а не полярного противопоставления духовного и человеческого начал восходят к византийской теологии ранней поры, идеям Климента Александрийского (IV век), подчеркивавшего значимость в самом человеке (творении божьем) божественного начала. Человек в религиозной живописи, если он не грешник, – известная частица самого божества, ее отражение. Соответственно, в какой‑то мере божественна и сама его плоть. Человек – венец творения. Но природа – тоже часть его и, следовательно, также несет в себе некоторую частицу божественного промысла.

Развитие этой идеи возродило икону. Но проблема сводилась не только к объяснению внутренней связи между изображением – созданием рук человеческих – и божественным прототипом. Речь шла о праве на изображение ее фактического создателя. Человека ранневизантийской эпохи это не волновало, для него икона была простым символом, знаком. Ее, как и массу литургических сосудов, утвари, делали обыкновенные ремесленники. В одном из житий святых начала VII века рассказывается, что бог отверг литургический сосуд, сделанный, как затем выяснилось, руками скрытого язычника. Лишь к концу ранневизантийской эпохи обрело действительное значение требование, чтобы иконы создавались христианами.

Признание возможности «обожения» самого человека придавало иконе больше «святости» в зависимости от личности ее исполнителя. Поэтому иконописание становится важнейшей отраслью монастырского производства. Икона должна быть написана «святыми руками», и чем более почитаем тот монастырь, в котором она создана, тем выше ее «религиозная» цена.

Сравнивая рассматриваемую эпоху с предшествующей, необходимо отметить масштабы, размах церковно‑монастырского строительства. Не случайно именно в этот период окончательно вырабатывается и начинает получать господствующее распространение сам тип византийского крестово‑купольного храма, основные пропорции которого остались неизменными на века. Окончательно вырабатываются монастырский комплекс, иконографическая программа внутреннего оформления храма, принципиальное единство монументальных форм с внутренним живописным оформлением, освещением, литургией, ее вокально‑хоровым сопровождением – словом, всей «службой».

Разительное отличие значительно более бедных и скромных храмов предшествующей поры от того, что являло собой внутреннее убранство византийской церкви X–XI веков, эмоционально воздействовало на верующих. Иконы, живопись занимали почти все внутренние поверхности здания. Это десятки и сотни изображений святых, где предусматривался определенный порядок – ряды, чины – от внутреннего пространства купола с Христом до местных святителей внизу.

«Распространен тип храма с куполом на четырех свободно стоящих колоннах, которые арками соединяются со стенами. Внутреннее пространство отличается стройностью и ясностью решения. Спокойствие и уравновешенность, четкие соединения объемов характеризуют храмы IX–X веков». На изображениях «сенсуализмом и вместе с тем одухотворенностью проникнуто лицо Богоматери… Достигнута строгая уравновешенность композиции… Прославление земной, а не только чистой духовной красоты отражено в лицах ангелов… Торжественные фронтальные позы… тонкие сочетания цветов, их плавные переходы… классические пропорции фигур, почти скульптурная передача объема… величие и монументальность образов, спокойствие композиций, благородство колорита отличают византийское искусство этого времени…» – так передает внутреннюю атмосферу храма того времени тонкий знаток византийского искусства В. Д. Лихачева[46].

Византийскую теологию специалисты часто характеризуют как теологию «примирения». Как мы видим, эти идеи нашли отражение в архитектуре, живописи. Для гармонии небесного и земного, их плавного соприкосновения и перехода в расчете не на экстаз, а на созерцание были использованы всевозможные средства воздействия.

Четко вырисовывается общий настрой, рассчитанный на психологию современного византийца, который нуждался в активном утешении, отвлечении, «религиозной обработке» значительно больше, чем раньше. Все это спокойствие, стабильность, величие, отвлеченность от земных нужд были ему необходимы, как никогда. Но его не надо было пугать, его нужно убеждать… Отсюда акцент на светлых, более радостных праздниках, сюжетах библейской истории. И «страшный суд» выглядит несколько иначе, чем в западной церкви, – не просто ожидание суда и расплаты за грехи, но надежда на возможность оправдаться, пройдя через мыта – испытания (мытарства), и доказать свое право на рай. За этими акцентами, нюансами стояла вся предшествующая история Византии.

Таким было византийское христианство в конце X века – ко времени принятия его на Руси, крещения киевлян Владимиром,(988), о чем будет подробно рассказано автором следующего раздела.

Не менее интересен и значим для уяснения истории «крещения Руси» такой момент – что предрасполагало к принятию ею именно византийского христианства. Мы не будем подробно рассматривать летописное сказание об «испытании вер» («выборе веры») перед решением о принятии христианства[47]. Скажем только, что оно отражает элементы собственно русского восприятия: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах» (Повесть временных лет, ч. 1, с. 272).

Исследователи обращали внимание на то, что слова «пышный, великолепный, красивый, удивительный», употреблявшиеся авторами того времени, весьма относительны. Великолепие юстиниановской эпохи, безусловно, отличалось от великолепия македонской. Пышность богослужения существенно менялась по содержанию, акцентам воздействия, эффекту. Для ранневизантийской поры театрализованность богослужения была, по существу, полуантичной зрелищностью, прямым конкурентом театра и привлекала внимание скорее уподоблением ему, чем внутренней переработкой. Словарь проповедей «отца церкви» Иоанна Златоуста пестрит терминологией античной спортивной борьбы, состязательности, театра. Подвижник, праведник – это «атлет Христа». Употреблявший эту формулу фактически не осознавал, что тем самым он, как заядлые язычники и любители зрелищ, признает, что быть атлетом – благородное занятие: ведь в их честь ставили статуи. В X веке этот термин в церковном словаре уже не употребляли.

Великолепие иного рода и иначе воспринимаемая красота действовали на религиозные чувства более глубоко и интимно.

Из приведенного выше отрывка «Повести временных лет» видно, что летописец на первое место ставит эффект приближенности, иллюзию близости небесного и земного. Когда он говорит о «зрелище и красоте», то соотносит их с русскими представлениями.

Историки идеологии и культуры Византии и соседних народов Руси и Болгарин ныне все больше внимания уделяют проблеме сходства социально‑экономических условий их развития как объективной предпосылке идеологических заимствований[48]. Византия имела богатое античное прошлое. Но это прошлое, как мы уже видели, не ускорило процесс формирования в ней феодальных отношений. Она задержалась на первой стадии развития, когда в стране долго и устойчиво сохранялось господство мелкого свободного крестьянского хозяйства, медленно формировался феодальный по своему характеру господствующий класс. В этом отношении Византия ненамного опережала своих соседей. Более интенсивно формирование феодального общества в Византии пошло с IX века. С этого столетия начинается и феодализация Болгарии[49]. В том же направлении начинала постепенно двигаться и Русь. Для всех трех обществ было характерно сильное влияние давних традиций: для Византии – античных, для остальных – языческих, а для всех них – народных, деревенско‑крестьянских. По мнению М. В. Бибикова, современники достаточно отчетливо осознавали черты близости, сходства направления и этапов развития Византии и Руси, «У авторов этого времени обнаруживается прямое сопоставление внутренних общественно‑политических систем Руси и Византии… сходство процессов социального развития двух государств»[50].

Византийское христианство на Руси не было принято внезапно. Ему предшествовал немалый исторический опыт опробования, проверки приживаемости вначале среди господствующего класса. В середине X века крестилась княгиня Ольга. Уже тогда при княжеском дворе было достаточно много христиан.

Исследователи не без основания подчеркивают наличие в византийском христианстве черт, которые служили «выражением известной демократичности церкви, показателем относительно меньшего проникновения в нее феодальных норм»[51]. Например, не очень резкое противопоставление духовенства и мирян, незнатность высшего духовенства, которая не позволила превратить его в своего рода духовную аристократию, зависимость церкви от прямой поддержки государства – все это действительно могло привлекать великокняжескую власть Руси. Надо полагать, что отношения духовенства и церкви с великокняжеской властью прошли известную проверку на практике еще до официального принятия христианства на Руси.

Церковь Византии X–XI веков активно защищала интересы господствующего класса. Проповедь смирения, подчинения своей участи, покорности властям и церковному авторитету достигает в Византии не виданных в предшествующую эпоху масштабов. Контроль над духовной жизнью населения, его поведением, моралью, семейно‑нравственными отношениями возрастает. Одним из показателей является приходящаяся на это время систематизация канонического, церковного права – появление специальных сборников – «Номоканонов». Только в Константинополе в X веке число церквей достигает 250, а монастырей – 120. В религиозной живописи появляются изображения императоров вместе с Христом. Простершиеся ниц, смиренные слуги, они одновременно и исполнители его воли, которым должны беспрекословно подчиняться простые подданные. Церковная пропаганда верности и преданности императорской власти достигает невиданного размаха, как и «индустрия» этой пропаганды – массовое производство образков, амулетов, икон. Византийская церковь становилась действенным институтом, целиком оправдывавшим развитие феодальных отношений. То, что крестьянство уже не поднималось на массовую борьбу, а стало уходить в монастыри, было выражением социального протеста, но уже пассивного.

Византийские императоры второй половины X века даже выражали определенную обеспокоенность той активностью, с которой церковь и монастыри занялись приобретением богатств и имуществ: они скупают огромные земельные владения, «разводят превышающее всякое число табуны лошадей, стада волов и верблюдов, обращая на это всю заботу своей души, так что монашество уже ничем не отличается от мирской жизни со всеми суетными ее заботами». Об этом мы узнаем из новеллы императора Никифора Фоки (964). А в одном из эдиктов, например, сообщалось, что многие свободные деревни «совсем перестают существовать, заедаемые монастырями». Число монахов в монастырях за столетие резко возрастает. В конце X – начале XI века в стране было около тысячи монастырей.

Императорская власть, стремившаяся исторически подкрепить свои претензии на особое влияние на народы и государства, некогда входившие в состав Византии или тесно связанные с нею, разрабатывает в эту эпоху теорию иерархии государств и народов – их «семьи» во главе с императором – «отцом». Немалую роль в развитии этой концепции играла и их религиозная близость. Византийское христианское сообщество – это единая семья народов во главе с византийским императором, объединяемая единством веры и единой церковью, возглавляемой патриархом константинопольским. Конечно, эта концепция – плод претензий императорской власти на определенное политическое верховенство, но она была на руку и константинопольской церкви, стремившейся таким образом упрочить свое религиозное главенство над церквами, принявшими византийское христианство[52].

В свою очередь, римская церковь, активно отстаивая идею примата власти папы, стремилась утвердить свое господство над всеми остальными. В этих условиях начинается практическое движение к расколу между двумя церквами. Разумеется, иконоборческая эпоха не внесла позитивного вклада в развитие отношений между ними.

Распад империи Каролингов и углубление феодальной раздробленности в Западной Европе изменили реальное положение папства, становившегося в этих условиях влиятельнейшей международной силой в Западной Европе. Обстановка подогревала реально подавленные до того теократические претензии папства. Оно развивало доктрину, согласно которой дела государств стали рассматриваться как один из аспектов деятельности церкви, чем обосновывалось ее право выступать в качестве верховного арбитра в межгосударственных отношениях. Развивалась теория о королевской власти как орудии в руках церкви, направляющей ее к «истинной цели».

Еще в VIII веке появилась подложная грамота «Константинов дар», по которой римский император Константин будто бы передал папам верховную власть над Римом, Италией, западными провинциями империи и признал превосходство папы над другими владыками. В IX веке появились Лжеисидоровы декреталии, регулировавшие вопросы внутрицерковной организации и укреплявшие дисциплинарную власть папства, утверждавшие полную независимость его от любой власти на земле и право осуществлять свои деяния, не считаясь со светскими государями. Иоанн VII (ум. 882) провозгласил право папы не только короновать, но и смещать императоров. Опираясь на эти документы, обосновывавшие «вселенский авторитет», папство пыталось более интенсивно вмешиваться в дела византийской церкви. Разворачивалась конкурентная борьба за «сферы» христианизации, в которой папство далеко не всегда одерживало победу. Крещение Болгарии «от Византии» и ее церковное подчинение константинопольской церкви еще больше обострили эту борьбу.

С IX века получает широкое хождение легенда об основании константинопольской церкви братом св. Петра – апостолом Андреем. Таким образом, константинопольская церковь также оказывалась «апостолическим престолом», а поскольку апостол Андрей был первым, кого бог призвал идти за ним, и именно он якобы привел Петра к Иисусу, константинопольский престол оказывался никак не ниже римского по своему «апостолическому» происхождению. Вскоре легенда стала официальным аргументом против претензий папства на примат над византийской церковью.

Как уже говорилось, византийская церковь была достаточно сильна благодаря поддержке государства, но внутрицерковная борьба продолжалась. Папа Николай I (858–867), воспользовавшись разногласиями по поводу избрания патриархом Фотия, объявил его избрание неканоническим, чем еще больше обострил борьбу церковных партий в Византии. Римский собор 863 года объявил Фотия низложенным. Константинополь отверг претензии папства на право низложения своих патриархов и, в свою очередь, обвинил папу в нарушении церковной дисциплины, обрядов, богослужения и богословского тезиса об исхождении святого духа. Согласно Никео‑Константинопольскому символу веры, святой дух исходил только от бога‑отца. В западной церкви утвердилось добавление, что святой дух равным образом исходит и от бога‑сына – Христа (лат. «филиокве» – «и от сына»).

В 866 году Фотием было разослано послание по восточным патриархатам, в котором он придавал этим разногласиям догматический и обрядовый характер. Константинопольский собор 867 года, в свою очередь, отлучил от церкви папу Николая I, а учение о филиокве объявил ересью. Начался раскол – схизма (так называемая фотианская), в ходе которой были впервые отчетливо сформулированы основные догматические, обрядовые и иные расхождения между западной и восточной церквами. Этот раскол с течением времени привел к их окончательному разделению.

Добавление к Никео‑Константинопольскому символу веры тезиса о филиокве было сделано на III Толедском поместном соборе в 589 году, а затем подтверждено собором 809 года. Признание западной церковью нисхождения святого духа и от сына фактически еще больше упрочивало ее монополию как посредника между богом и человеком. Следовательно, в западной церкви возобладал иерархический принцип в понимании соотношения и связей элементов Троицы. Никейское, восточное понимание Троицы в какой‑то мере уравнивало положение бога‑сына и бога – духа святого как параллельных связующих с богом‑отцом. В византийском христианстве святой дух почитался самостоятельно (отсюда – духов день). Таким образом, спор о филиокве отразил принципиальное различие во взглядах на отношения человека с божеством.

Расхождения касались и понимания структуры церковной организации. Папы претендовали на руководство всей церковью, что вступало в противоречие с поддерживавшимся константинопольским и другими восточными патриархами традиционным принципом пентархии – управления церковью пятью патриархами с разделением их по достоинству, но с правами каждого решать в пределах своего диоцеза вопросы веры, обрядности, церковной практики и дисциплины. Власть папы по отношению к другим патриархатам была властью авторитета, а не дисциплинарно обязательной. На Востоке идея и принцип пентархии еще более упрочились, в связи с тем что Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский патриархаты выпали из состава Византии, что привело к локальной самостоятельности этих церквей, закрепленной их фактическим существованием в составе других государств под властью арабов‑мусульман.

Имелись и другие расхождения. Целибат – обязательное безбрачие духовенства – на Западе стал традицией и был закреплен новыми установлениями. В Византии же брак духовных лиц глубоко вошел в традиции и нормы жизни общества. Допускался выход из духовного звания. В Византии стало традицией причащение мирян, как и духовенства, «хлебом и вином», что в какой‑то мере уравнивало их перед лицом бога. На Западе причастие под двумя видами только для духовенства подчеркивало его обособленность от мирян как «священного» сословия. Столь же устойчивыми были и расхождения во взглядах относительно поста в субботу, права на толкование мирянами «священного писания».

Однако раскол 867 года был преодолен – сыграла свою роль общность интересов Византии и папства. В середине IX века арабы захватили Сицилию, укрепились в Южной Италии. Необходимо было единство действий в обороне как папских, так и византийских владений. Официальное примирение двух церквей состоялось около 900 года. В дальнейшем смуты в Италии ослабили папство, а Византия в X веке переживала подъем. Но во второй половине X столетия ситуация начинает меняться. Усиление феодальной раздробленности в Западной Европе создавало условия для упрочения авторитета и влияния папства, развития им универсалистских идей. Клюнийское движение и реформа укрепили международную организацию западной церкви, привели в устойчивое положение ее материальную базу – землевладение и источники доходов, строго регламентировали отношения со светской властью.

Византийская церковь в первой половине XI века была достаточно сильна, но государство слабело от внутренних противоречий. Сельджукские завоевания отняли у нее большую часть Малой Азии. В 1071 году сельджуки захватили Иерусалим – «святые места», что стало поводом для начала крестовых походов (1096–1270). Но противоречия между двумя церквами начали нарастать уже с начала XI века, когда византийцы прекратили упоминать пап при богослужении. Не вызывала удовлетворения столичного патриархата и активная деятельность латинского (западного) духовенства в Константинополе. Попытки в 1024 году договориться о разделе сфер религиозного влияния не привели к успеху. Конфликт достиг значительной остроты в правление патриарха Михаила Кирулария (1043–1058). Как мы уже писали выше, церковь и патриархи в эпоху обострения внутренних противоречий в господствующем классе Византии стали третьей и влиятельнейшей политической силой, посредником, игравшим на противоречиях между борющимися группировками. Кнруларию приписывают утверждение о «минимальном», по его мнению, различии в авторитете светской власти и «священства». Практически же он претендовал на особую власть при слабых императорах, да и реально ощущал себя главой восточных церквей. Человек властный и решительный, Кируларий столкнулся со столь же амбициозными устремлениями папы Льва IX, энергично стремившегося на практике осуществить идею верховенства папского престола. Кируларий решительно отверг претензии Льва диктовать свою волю в догматических и иных вопросах, закрыл подчиненные Риму церкви и монастыри в Византии, объявил ересью традиционное причащение у латинян опресноками (пресным хлебом, а не на закваске, как в Византии). Вопрос этот опять‑таки в какой‑то мере сводился к пониманию Троицы и проблемы филиокве. По византийским представлениям, именно в закваске – дрожжах – заключался дух святой и, соответственно, причащение пресным хлебом являлось обманом.

Папа, в свою очередь, отлучил Кирулария от церкви, и 16 июля 1054 года посол (легат) папы кардинал Гумберт возложил на алтарь церкви св. Софии грамоту с отлучением и анафемой ему и его сторонникам «со всеми еретиками, вместе с дьяволом и ангелами его». Византийцы, в свою очередь, созвали 20 июля собор, который отлучил легата и объявил всех сторонников западной церкви и всех общающихся с ними еретиками и анафематствовал послов папы. Были уточнены и расхождения, сформулированные уже как обвинения. Помимо спора о филиокве, это вопрос об опресноках, соблюдении субботнего поста, целибате, обычае католических священников брить бороду, крещении не в купели, а обрызгиванием, пренебрежении культом икон, о месте, которое заняло в западной церкви и богослужении скульптурное распятие.

Так началась «великая схизма» – раскол, формальное разделение прежде единой ортодоксальной вселенской церкви на римско‑католическую и греко‑православную. Нужно сказать, что для отношений между церквами этот раскол тогда не имел особенно принципиального значения. Он лишь четко обозначил различия, расхождения между западным католичеством и восточным православием.

События конца XI века – разгром византийской армии сельджуками под Манцикертом (1071), потеря Малой Азии – приближали Византию к эпохе начала крестовых походов. В результате 1‑го крестового похода на Ближнем Востоке образовались западные крестоносные государства, которые стали соперниками Византии и препятствовали укреплению ее власти над бывшими владениями. Папство всячески стремилось упрочить позиции крестоносцев на Востоке, видя в этом один из инструментов подчинения восточной церкви прямому верховенству папы.

По‑настоящему разделение церкви стало фактом и, как показала последующая история Византии, уже необратимым процессом с 1204 года – взятия Константинополя крестоносцами и попыток насильственного утверждения господства папства над всей христианской церковью. Но движение в этом направлении шло то смягчаясь, то обостряясь и постепенно набирало силу в XII веке. Крестовые походы и связанные с ними конфликты Византии и Запада придавали церковным отношениям характер уже массового религиозного разобщения, усиленного торговой конкуренцией итальянцев в Византии. В XII веке уже и византийцы считали папу и католиков раскольниками и еретиками, Латеранский собор 1059 года отстранил германских императоров и римских нобилей от прямого влияния на выборы пап. Теперь они избирались специальной церковной коллегией кардиналов‑выборщиков. В 1075 году Григорий VII обнародовал свой знаменитый «Диктат папы», провозглашавший форму правления, при которой государственная и духовная власть сосредоточивалась в руках главы церкви и духовенства, якобы исполняющих волю бога. На этом основании Григорий потребовал от королей вассальной присяги и так называемого «денария св. Петра», символизировавшего эту зависимость. С Григория VII начинается становление «папской монархии», настоящей феодальной теократической монархии с организованной в масштабе всей Западной Европы могучей материальной базой, финансами, разветвленным бюрократическим аппаратом, высшими апелляционными функциями римского трибунала, активнейшей дипломатией. Католическая церковь, папство становится действительно «крупным интернациональным центром феодальной системы»[53].

С Вормсского собора, состоявшегося в 1122 году, папы получают право носить императорские инсигнии – тиару как символ их вселенской власти. При Иннокентии III (1198–1216) папа выступает уже как прямой наместник самого Христа на земле. Бонифаций VIII (1294–1303) особой буллой объявил папу верховным арбитром и «вселенским государем».

Такова эволюция папства и католической церкви в XI–XIII веках. Что касается Византии, то крестовые походы в свете этих претензий папства послужили началом реализации глобального плана папского престола – плана подчинения восточной церкви и утверждения главенства пап над всей христианской церковью[54]. Крестовые походы позволили создать параллельные латинские, католические церкви и патриаршество на Востоке (в Иерусалимском королевстве – 1099 год), усилить влияние на другие христианские церкви.

Позиции византийской церкви с конца XI века были сильно потеснены. Ослабло ее влияние на другие восточные церкви. В XII веке усиливается религиозная полемика с «латинством» (критика западного христианства). Одновременно идет дальнейший процесс консолидации византийского населения на религиозной основе. Православие становится единственной «истинной» верой византийцев. Деятельность крестоносцев, экономическое засилье итальянского купечества в Константинополе лишь усиливали недовольство населения и неприязнь к католичеству. Католическая церковь смотрела на «схизматиков»‑греков как на препятствие на пути подчинения всей христианской церкви папству, которое нужно было устранить, а западные феодалы – как на предателей общих интересов, пытавшихся использовать крестоносцев в своих целях и готовых ради этого на компромисс с врагом, следовательно, так же как на препятствие по закреплению завоеванных позиций христианства и христианских государств на Ближнем Востоке. К началу 4‑го крестового похода на Западе достаточно укрепился взгляд на византийцев‑греков как на «схизматиков более мерзких, чем еретики и иудеи». В свою очередь, сам этот поход (1202–1204), страшный разгром Константинополя, его церквей и «христианских святынь» превратили католиков‑латинян в прямых завоевателей и поработителей. Однако попытка папы в 1204 году провозгласить папскую супрематию на Востоке натолкнулась на решительное сопротивление как греческого духовенства, так и широких масс населения. Уже тогда, по существу, были заложены основы неудач всех последующих попыток заключить унию между западной и восточной церквами. В Латинской империи (1204–1261)[55], созданной на территории Византии, было сразу же организовано латинское патриаршество. Греческое духовенство интенсивно изгонялось со своих постов, лишалось приходов, епископских кафедр в пользу латинского духовенства.

Православие в определенной степени стало знаменем борьбы за освобождение от иноземного гнета, защиты собственной культуры и традиций, консолидации так и не сложившейся византийской, но начинавшей подниматься греческой народности. В области веры, понимании учения к старым противоречиям добавились новые. Так, византийское христианство резко отвергало западное понимание «благодати» в таком виде, в каком оно все более эволюционировало, до идеи торговли ею в виде продажи индульгенций. Это был старый спор о свободе воли. Схизма XI века в ее развитии не только затронула Византию и Запад, она в определенной мере усиливала антилатинские настроения в странах, принявших православие, – на Руси, в Сербии, Болгарии, способствовала осознанию понятия православного единоверия.

Теократические претензии папства на прямое верховенство над всей христианской церковью в сочетании с догматом о непогрешимости в вопросах веры, возросшей ролью папской курии – все это проводило раздел между церквами, одну из которых возглавлял «непогрешимый» папа с его единоличным авторитетом, другую – восточные патриархи, опиравшиеся на решения вселенских соборов.

Развитие византийской церкви и эволюцию религиозной идеологии в XI–XII веках нельзя рассматривать в отрыве от общих процессов генезиса феодализма в Византии. Формировался и консолидировался господствующий феодальный класс, шел процесс аристократизации верхушки общества.

Епископами все чаще становились представители знатных местных фамилий. Если игуменами частных монастырей были их знатные основатели, то и в обычных монастырях размеры вклада сразу же определяли более высокое и привилегированное положение вступившего. Знатные монахи могли иметь и частную собственность, имущество вне монастыря, личных слуг внутри него и т. д. Не внесший при вступлении ничего или внесший ничтожный вклад все реже мог рассчитывать на продвижение в монастырской иерархии.

По мере завершения феодализации и аристократизации верхушки духовенства, естественно, происходило более тесное смыкание ее интересов с интересами светской феодальной знати. Это нашло свое отражение в правление Комнинов (1081–1180), когда заметно падает самостоятельность церкви. В XII веке происходит более тесное смыкание местной знати, верхушки местного духовенства и монашества. Усиливавшийся со второй половины этого столетия застой экономики провинциальных городов, привилегии церкви способствовали новому притоку торгово‑ремесленной бедноты в монастыри. Местная знать, духовенство стали ведущей силой в экономической и политической жизни византийского города. Они фактически возглавляли и его политическую жизнь.

Патриарх и верхушка духовенства шире привлекаются к участию в решении государственных дел, а император, представители гражданской администрации принимают более активное участие в обсуждении религиозных проблем, работе соборов. Упрочивается связь администрации патриархата с государственной. Одно из ведущих мест в иерархии патриархата занимает великий хартуларий – глава канцелярии и фактический вице‑патриарх, наиболее тесно и непосредственно связанный с государственной властью, нередко ее прямой ставленник.

Состав духовенства и монашества в Византии в X, а отчасти и в XI веке был если не достаточно демократичным, то, безусловно, социально более рыхлым. Сельский священник нередко оказывался таким же крестьянином, только более грамотным, чем остальные, монах – очень часто монахом‑крестьянином. С развитием феодальных отношений появляется своеобразная категория клириков‑париков, то есть деревенских священников, ставших такими же зависимыми, как и их односельчане. Появляется категория и монахов‑париков.

Неудивительно, что развитие феодальных отношений вызывало соответствующие настроения в среде низшего духовенства и монашества. Крайним проявлением религиозно оформленной оппозиции закабаляемого свободного и зависимого крестьянства, низшего духовенства и монашества стали возрожденные болгарским богомильством родственные павликианам идеи[56]. Богомильство (манихейство с точки зрения византийской церкви) распространяется в Византии в XI веке. Богомилы также отрицали церковную организацию, необходимость существования духовёнства, монашества, ее догматы, обряды и т. д. Можно отметить особо яростные их нападки на церковную иерархию, поведение высшего духовенства и монашества, отрицание ими идеи «богоустановленности» власти. Жестокая расправа, которую учинило в конце XI – начале XII века над богомилами и их духовными вождями правительство Алексея Комнина (1081–1118), показывает размеры той угрозы, которую представляли не только сами богомилы, но и их влияние. Как писал известный канонист Федор Вальсамон, «мы обычно допускаем целым городам и селениям богомильским, по вине еретиков, заблуждаться и умирать в своей ереси; находя же одного такого еретика в царствующем городе, если он даже случайно здесь оказался, мы жестоко его наказываем».

Именно в борьбе с богомилами в полной мере реализовался союз церкви и государства, клеймивший и взгляды еретиков и осуществлявший расправу над ними. Вожди богомилов были судимы церковно‑императорским судом и преданы сожжению. Дочь императора Алексея Комнина Анна не случайно назвала своего отца «тринадцатым апостолом», так оценив его роль в принудительном возврате населения к «истинной вере». Несмотря на жестокие преследования, богомильство практически не утратило своего влияния до конца XII века.

В то же время правительство вынуждено было принимать известные меры, чтобы не утратить до опасных размеров влияние на низшее духовенство. Был принят закон, защищавший определенные права клириков‑париков. В Византии, в отличие от Запада, не осуществилась жестокая иерархизация монашества по разрядам.

Во второй половине XI – начале XII века происходят определенные сдвиги в религиозной идеологии византийцев. Появляются первые ростки византийского рационализма, начавшего зарождаться приблизительно тогда же, когда и западная схоластика. Особенно отчетливо это видно по произведениям знаменитого византийского философа Михаила Пселла (1018–1092) и его ученика Иоанна Итала (1050–?). Первый склонялся к отрицанию слепой веры. Он хотел сочетать ее с разумом, отстаивал самостоятельность философии, логики как средства и источника познания, способности человека использовать их. Философия представлялась ему самостоятельной наукой, которая может быть использована и для познания бога. Пытаясь примирить разум с верой, он убедился в их несовместимости и в конечном счете, обвиненный в «эллинской мудрости», склонился к признанию подчиненного положения философии по отношению к вере, богословию. Уже у него обнаруживается тенденция к превращению рационалистических традиций античной философии в инструмент христианской апологетики.

Дальше него пошел Иоанн Итал, который прямо пытался приложить логику к богословию и пропагандировал философию и логику как средство познания божества. Взгляды Итала подверглись осуждению в 1076–1077 годах. В XII веке Евстратий Никейский также пытался отстаивать примат разума в вопросах веры.

Хотя элементы рационалистического мышления и продолжали проявляться в общественной и богословской мысли, они в конечном счете оказались подавленными. Их проявления углубили негативную реакцию на «эллинскую мудрость», неприятие наследия античной греческой философии в той мере, в какой оно прямо не служило упрочению авторитета веры. Это был тупик. Рационалистические традиции античной философии не получили развития. В новом обращении к античному наследию, которое характеризует XI–XII столетия, для них не нашлось заметного места.

Главным знатоком и интерпретатором античного наследия в Византии стала образованная верхушка духовенства, составлявшая большую часть интеллектуальной элиты Византии. Что же касается монашеской реакции, то мы прямо можем говорить об углублении отвращения к «эллинизму» вообще, о растущей массовой необразованности монашества, вызывавшей насмешки горожан. Византийскую религиозную мысль начинает захлестывать волна более глубокого, чем ранее, мистицизма, толчок которой дали идеи Симеона Нового Богослова (949–1022). Согласно его теории, только дух является последним критерием правды и конечного авторитета. Он разработал «путь спасения» через слепую веру и «подвиг» как основные предпосылки достижения божьей милости, индивидуальный путь спасения и психофизический метод молитвы с определенными элементами ритуала, сочетавшего подготовку внутреннего состояния со строго формальными физическими действиями. Они должны были позволить отрешиться от мира и «в этой жизни увидеть Его», Идеал монашеской жизни по Симеону – отказ от всякой деятельности и погружение в созерцательность.

Созерцательный мистицизм Симеона легко вписался в византийскую действительность. Он был реакцией на новые тенденции, ростки религиозного безразличия, скепсиса, которые наметились в XI–XII веках. Это отвращало от знания, так как оно не требовалось для получения божьей милости. Для достижения духовного совершенства нужны были только воля и вера. С другой стороны, созерцательный мистицизм отражал реакцию на изменившиеся условия, порядки византийского феодального общества, в котором спасения можно было искать только на пути отрешения от всего земного.

Для разных слоев общества тяга к мистицизму определялась разными причинами. Для византийской аристократии он был средством ее духовного самовыделения, с помощью которого можно доказать свою духовную возвышенность, духовный аристократизм и одновременно отмежеваться от нараставших реальных трудностей и противоречий в обществе.

В Византии существовала целая группа привилегированных монастырей – убежища и школы византийской аристократии. Таким стал уже упоминавшийся Студийский монастырь, превратившийся в императорский. В нем воспитывались юные члены императорской фамилии. Он был главным центром развития аристократических тенденций в византийской живописи. Из его стен вышел и Симеон Новый Богослов, также представитель знати, с его идеями крайнего мистицизма. Характерно, что идеологи господствующего класса, например упоминавшийся Федор Вальсамон, использовали идеи Симеона для теоретического оправдания усиления феодальной эксплуатации крестьянства монастырями, роста монастырского землевладения и доходов как необходимых средств для обеспечения «созерцательной» жизни монашества.

Для бедноты, даже для монашества, распространение мистицизма было связано с растущим пониманием безысходности, невозможности и в рамках монашеской общины обеспечить себе элементарное «земное» существование[57]. Обращение к нему стало своего рода протестом против растущих трудовых, физических обязанностей монахов, накладывавшихся монастырской верхушкой.

Поэтому мистицизм Симеона пустил глубокие корни. От него тянется прямая ниточка связи к будущему византийскому исихазму с его требованием полного отрешения от всего земного. Распространение мистицизма усугублялось теми неудачами, которые переживало византийское общество: упадок державы ромеев, усиливавшиеся в результате крестовых походов противоречия с Западом, католической церковью, внутренние противоречия. Все это обусловило крах старой концепции «богоизбранности» Византии. В XII веке ее постепенно сменяет новая, сыгравшая свою роль в эпоху 4‑го крестового похода, концепция возможной гибели византийской империи как заслуженного наказания.

Date: 2015-09-22; view: 263; Нарушение авторских прав