Сущность (лат. Haecceitas — этовость и quidditas — чтойность) и явление — философские катего­рии

СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas — этовость и quidditas — чтойность) и ЯВЛЕНИЕ — философские катего­рии, обозначающие: С. — совокупность существенных свойств и качеств вещи, субстанциональное ядро само­стоятельного сущего; Я. — чувственно воспринимае­мую характеристику вещи, выражение наличия сенсор­но не заданной С. В ряде философских систем С. ("сущее-в-себе") и Я. жестко противопоставляются (напри­мер, в учении Шанкары). В христианстве противоположенность посю- ("Я.") и потустороннего ("С.") начал — несущая конструкция модели мировосприятия. По Кан­ту, Я. — понятие-коррелят "вещи-в-себе", посредством Я. последняя предстает познающему субъекту (Я. как представление, порожденное С. в трансцендентальном субъекте). С. у Канта объективна (как "вещь-сама-по-себе") и неисчерпаема в собственном самобытном суще­ствовании. Кант был убежден в том, что то, чем вещь яв­ляется для нас ("феномен") и то, что она представляет собой на самом деле ("ноумен"), — это принципиально различные характеристики мира. Н.Гартман трактовал взаимосвязь С. и Я. следующим образом: сущее в себе есть являющееся в Я. В противном случае Я. было бы правомерно сводимо к простой "видимости". Я. же ве­щей — атрибут процесса познания человеком окружаю­щего мира. В современных философских системах "С." и "Я." как понятийные средства отображения мира по­степенно вытесняются такими категориями, как "Смысл" и "Текст" (герменевтика и феноменология) ли­бо "Структура" (структуралистские учения).

A.A. Грицанов

СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) — интеллектуаль­ный феномен средневековой и постсредневековой евро­пейской культуры в рамках теолого-философской тра­диции,

СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) — интеллектуаль­ный феномен средневековой и постсредневековой евро­пейской культуры в рамках теолого-философской тра­диции, ставивший своей целью рациональное обоснова­ние и систематическую концептуализацию западно-хри­стианского вероучения. С. проходит в своем развитии следующие периоды: I. Классическая (средневековая) С., в свою очередь распадающаяся на этапы: 1) ранняя С. (11—12 вв.). Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский (ок. 1000—1088), Иоанн Росцелин (ок. 1050—1122), Гийом из Шампо (ок. 1068—1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 — ок. 1154), Жильбер Порретанский (1080—1154), Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский (ок. 1115—1180) и др.; 2) зрелая или поздняя С. (13—14 вв.). Представите­ли: Альберт фон Больштедт (ок. 1200—1280), Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Бонавентура, Сигер Брабантский (ок. 1240 — ок. 1281), Николай Орем (ок. 1320—1382), Уилльям Оккам, Жан Буридан,

Раймунд Луллий (1235—1315) и др. II. Неосхоластика или "вторая С." — ряд течений католической философ­ской мысли, ориентированных на возрождение С., осу­ществляемое в рамках: 1) контрреформации (15—16 вв.). Представители: Томмазо де Вио Гаэтанский (1469—1534), Франческо де Сильвестри Феррарский (1474—1528), Франческо де Виттория (1483—1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550—1604) и др.; 2) отчасти "католической реставрации" (18—19 вв.) и 3) неотомиз­ма. Теоретическими источниками формирования С. вы­ступают: византийская теология и патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была воспринята С. основная проблематика; античная философия, прежде всего, неоплатонизм в христиан­ской переработке ("Ареопагитики" и августиновская ре­дакция Прокла), от которых С. унаследовала мировоз­зренческую ориентацию на соединение иррационально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов, и методологическую установку на герменевтическую ра­боту с текстом как типовую познавательную процедуру: "вычитывание" ответов на все вопросы из соответству­ющих базовых текстов (Платон — для Прокла, Священ­ное писание — для С.), воспринятых как замкнутый ка­нон; а также в равной мере — аристотелизм (сначала в изложении: "Введение" Порфирия к "Категориям", ла­тинский перевод с комментарием Боэция Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем — позднее — на ба­зе знакомства с греческими оригиналами аристотелев­ских работ логико-метафизического цикла, во многом определивших системность и логицизм схоластическо­го стиля мышления); христианская теологическая тра­диция раннего средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода нулевого цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках которого были сделаны первые шаги по направлению к систематизации и философскому обос­нованию теологии: систематизация патристики Иоан­ном Дамаскиным (ок. 675 — до 753), энциклопедичес­кая системность произведений Иоанна Скота Эриугены, глобальные работы "Источники, или Этимология" Иси­дора Севильского (ок. 560—636) и "О природе вещей" Беды Достопочтенного (672—735), аналог "О мире, или о природе вещей" Рабана Мавра (ок. 780—856) и "Диа­лектика" его учителя Алкуина (ок. 735—804), главы сы­гравшей значительную роль в истории средневековой образованности школы при дворе Карла Великого. От этой традиции С. наследует основной жанр масштаб­ных компилятивно-энциклопедических компендиумов-систематизаций, впоследствии развившийся в характер­ные для С. "Суммы" (глобальная "Сумма теологии" Фо­мы Аквинского, грандиозный логический трактат Н.Ни-

колетты Венецианского "Великая логика" объемом — по современным меркам — более 90 авторских листов и др.). Эволюция С. органично связана с эволюцией в средневековой культуре образования и образованности (равно как античная философия в своем возникновении сопряжена с формированием в европейской культуре института обучения как такового в рамках универсаль­но-логического типа социализации, ориентировавшего­ся на возникновение рефлексии над культурными осно­ваниями и формирования метакультуры). Если оформ­ление ранней С. связано с возникновениями городских школ как центров образованности, то зрелая С. связана с университетским образованием (прежде всего, Па­рижским и Оксфордским университетами). Понятая од­новременно и как принадлежность к интеллектуальной элите ("ученость"), и как принадлежность к определен­ной интеллектуальной традиции ("выучка"), С. предпо­лагает специальную подготовку (школу), необходимо предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно — изучение "семи свободных искусств", состо­ящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium — троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только овладение латинским пра­вописанием, но и чтение античных авторов), диалекти­кой (основами формальной логики), и риторикой (крас­норечием и стилистикой), и второй степени, квадриума (лат. quadrivium — четверопутье), охватывающего такие дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии), арифметика, астрономия и музыка (главные образом — пение церковных гимнов). Развитие С. осуществлялось на основе и в рамках кон­цепции "двойственной истины", предполагающей не­противоречивое и независимое сосуществование исти­ны знания и истины веры при неоспоримом примате ве­ры. В этой связи с точки зрения содержания С. пред­ставляет собой интеллектуальное движение в сфере, ко­торую можно обозначить как классический теизм, есте­ственно подразумевающий креационизм и провиденци­ализм. Эта основополагающая принадлежность С. обус­ловливает и характерную для нее проблематику, которая неизменно связана с христианским вероучением: пред­метом постоянного внимания в С. выступают догматы о троичности Бога, о предопределении, о сотворении ми­ра из ничего, о первородном грехе и воздаянии, о вос­кресении, о преосуществлении и т.д. Однако, несмотря на внешнюю заданность неизменно канонической про­блематики, внутри С. оформляются вариативные и зача­стую глубоко оригинальные и яркие модели видения по­следней, порождая достаточно острые противостояния различных схоластических учений. Примером может служить обсуждение проблемы, совершаются ли деяния

божьи на основе его свободной воли или на основе бо­жественного разума, подчиняющего себе божественную волю. Последняя точка зрения при кажущейся ортодок­сальности содержит неочевидную интенцию на толко­вание божественных деяний как сугубо рациональных, а потому вполне доступных человеческому разумению. Дискуссия, таким образом, не только приходит в проти­воречие с каноническим тезисом о "неисповедимости путей Господних", но и инспирирует оформление в кон­тексте С. глубоко оригинального выражения идей во­люнтаризма в концепции Иоанна Дунса Скота, постро­енной в форме традиционно схоластической системы. При проявлении подобных противоречий в глобальном для С. масштабе они задают своего рода базовые пара­дигматические оппозиции, детерминирующие основ­ные тенденции развития С. на том или ином этапе ее ис­тории. Так, центральной для ранней С. была оппозиция "реализм — номинализм", оформившаяся в ходе схола­стического обсуждения проблемы природы универса­лий. Наряду с реализмом (Ансельм Кентерберийский, Гийом из Шампо и др.) и номинализмом (Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Уилльям Оккам, Николай Орем, Жан Буридан и др.) как экстремальными позициями в споре об универсалиях может быть выделен концептуа­лизм как более умеренная промежуточная интерпрета­ция данного вопроса (Петр Абеляр). Иоанн Дунс Скот продвигается до интерпретации общего как имеющего основу в единичных вещах. Основным камнем преткно­вения в споре реализма, номинализма и концептуализма выступала проблема индивидуации, т.е. проявления бы­тия как множества сходных в основе, но не тождествен­ных индивидов (равно как индивидуальных предметов, так и человеческих индивидуальностей). Генетически идея индивидуации восходит еще к стоикам, но в рам­ках С. приобретает критериальную остроту: реализм ви­дел основу качественной индивидуации в форме как ис­точнике "определенности" и "отделенности" вещи (предвосхищение кантовских "определенности" и "гра­ницы" как проявлений качества); концептуализм осно­вывался на тезисе, что типологические различия вещей создает форма, а индивидуальные — материя; номина­лизм же все сущее (имеющее онтологический статус су­ществования) полагает единичным и индивидуальным. Применительно к зрелой С., можно выделить две пары парадигмальных оппозиций, соотносящихся между со­бою по гегелевскому принципу "разломанной середи­ны": исходно — оппозиция "августинизм — аристотелизм", затем, после установления доминанты последне­го, оппозиция аверроистского и томистского его истол­кований. Формирование оппозиции ''августинизм — аристотелизм" связано с деятельностью соборной шко-

лы в Шартре (зрелый период), мыслители которой, ори­ентируясь (с позиций реализма) на онтологически дан­ное общее, стремились возродить платоновскую кон­цепцию в ее исходном, нехристианизированном виде (с опорой на "Тимея", известного в латинском переводе Халкидия). В этом контексте Шартрской школой (преж­де всего, Тьерри и Гийомом из Конша) была актуализи­рована платоновская идея о самосущем бытии аморф­ной материи, пластическое преобразование которой Де­миургом обеспечивает космизацию и оформление мира (классическая античная формула, развитая в контексте техноморфной модели космогенеза); шартрская иденти­фикация Духа Святого с платоновской "мировой ду­шой" деформировала понимание триединства божест­венных ипостасей и пришла в противоречие с христиан­ским Символом Веры, задав пантеистическую и натура­листическую направленность С. Борьба с пантеизмом и натурализмом отстроилась в С. как борьба с платониз­мом, а, следовательно, с августинизмом. Платформой, с которой велась эта борьба, выступил аристотелизм, ко­торый сначала сам был воспринят ортодоксией в штыки (борьба с идеями Давида Динанского и Сигера Брабантского), однако после его фундаментальной христиан­ской переработки Альбертом фон Больштедтом и осо­бенно Фомой Аквинским, аристотелизм не только был ассимилирован С., но и вытеснил августино-платоновскую парадигму. Ожесточенная борьба с мыслителями Шартрской школы (требование Бернара Клервоского публичного осуждения Гийома из Конша вынудили по­следнего отречься от своих взглядов) привела к практи­чески тотальной переориентации С. с неоплатоничес­кой на аристотелевскую платформу. Однако становле­ние ее завершилось развитием двух противоположных друг другу ее интерпретаций: версий аверроизма и то­мизма. Аверроизм воспринял от арабского перевода и комментариев Ибн Рушдом Аристотеля идею вечности (и, следовательно, несотворенности) мира; понимание души не как индивидуальной, но как единой безличной интеллектуальной, "явленной в яви явлений". Сигер Брабантский, интерпретируя с позиции аверроизма ин­дивидуальную душу как функцию тела, истолковал ее в качестве смертной, а человечество — как несотворен­ное. Развитие аверроизма вызвало резкую критику со стороны ортодоксальной церкви. В 1270 парижский епископ Тамье предал анафеме 12 аверроистских тези­сов, в 1277 — по указанию папы Иоанна XXI совет тео­логов во главе с тем же Тамье осудил еще 219 тезисов, большая часть которых носила аверроистский характер. Сигер Брабантский был предан суду инквизиции; вы­званный для следствия к папскому двору, был убит сво­им секретарем. Стремясь противопоставить аверроист-

скому отдалению Бога от мира и человека реанимиро­ванный канон, Фома Аквинский разрабатывает свое учение о Боге как первопричине, действующей посред­ством вторичных причин в мире и в миру. Томизм (лат. Thomas — Фома) становится для С. абсолютно домини­рующей парадигмальной установкой, вытеснив иные (аверроизм, оккамизм и др.) за пределы легитимности и презентируя отныне единолично позицию ортодоксаль­ной церкви; Фома Аквинский не только получает титул "Ангельского Доктора", но и официально признается "князем схоластов", а в 1322 канонизируется. Если в 14—15 вв. томизму как официальной доктрине домини­канского ордена противостоит скотизм как францискан­ское направление в С., расходясь с ним в истолковании проблемы индивидуации (Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн Редингский, Иоанн Рипский, Александр Александрийский), то позднее, в 1567, Фома признается одним из "Учителей Церкви", томизм не только выступает основой неосхоластики, но и офици­ально признан (энциклика папы Льва XIII "Отцу вечно­му", 1879) "единственно истинной философией католи­цизма", выступающей как неотомизм. С точки зрения формы. С. демонстрирует выраженную интенцию к ло­гицизму: как доктринальную, так и внешнюю. В рамках реализма, например, осуществляется основополагаю­щая фундаментальная экстраполяция логической струк­туры высказывания (в частности, субъект-предикатное его членение) на онтологическую сферу, выделение в ней первичных непредикативных сущностей (универса­лий) и вторичных индивидуальных (предикативных) сущностей. Огромное внимание отводится в С. и логи­ческой форме рассуждения, изложения и выводов, зада­вая возможность рассматривать эволюцию С. в ракурсе дисциплинарного развития логики. С. в целом демонст­рирует очевидную общедедуктивную ориентацию и ис­ходит из принципа жесткой определенности понятий, что соответствует общехристианскому нормативному требованию определенности (ср. православный прин­цип акривии — решения фундаментальных вопросов, касающихся догматической системы вероучения, с по­зиции строгой определенности и точности смысла, — в отличие от принципа икономии — снисхождения и практической пользы при решении недогматических во­просов, допускающих не подрывающие вероучения от­клонения). Тонкий медиевист, Эко устами ортодоксаль­ного Хорхе дает следующую формулировку этой осо­бенности средневековой С.: "Иисусом положено гово­рить либо да, либо нет, а прочее от лукавого. И... следу­ет называть рыбку рыбкой, не затуманивая понятия блудливыми словесами". И, что особенно интересно, эта установка реализуется на основе естественного язы-

ка, ибо С. строит свою логическую систему на базе не­формализованных языковых средств (латыни), что поз­воляет ей учесть и использовать все богатство семанти­ческих и синтаксических аспектов естественного языка при неукоснительном соблюдении требования жесткой определенности объема и содержания понятий. Эволю­ция логических изысканий в рамках С. позволяет отне­стись к последней как к значимому этапу исторического развития логики. Это совпадает и с рефлексивной само­оценкой С. своих логический штудий: в зрелой С. была принята следующая периодизация развития схоластиче­ской логики: 1) "древняя логика" (vêtus logica), основан­ная на переводах и комментариях "Категорий" Аристо­теля Парфирием и Боэцием, — до середины 12 в.; 2) "новая логика" (logica nova), основанная на знакомстве с такими работами Аристотеля, как "Аналитика", "То­пика", "О софистических определениях", — конец 12 — конец 13 в.; 3) так называемая "современная логика" (logica modernorum), связанная с систематической раз­работкой логической проблематики и созданием мас­штабных логических компендиумов — "Суммул" (Раймунд Луллий, Н.Николетта Венецианский, Петр Испан­ский и др.) — главным образом 14 в. В рамках схоласти­ческой логики 2-го и 3-го периода были подняты и зача­стую разрешены многие классические логические про­блемы, фактически заложены теоретические и операци­ональные основания математической логики, внесен вклад в развитие логики высказываний. В целом в рам­ках С. осуществлен значительней сдвиг в дисциплинар­ном развитии логики: это и учение о синкатегоремах (логических категориях); и теория логического следова­ния Иоанна Дунса Скота; и основы теории импликации Раймунда Луллия; и теория субпозиции (допустимых подстановок значения терминов); и теория семантичес­ких парадоксов Альберта Саксонского; и анализ роли функторов в формальной структуре высказывания; и во­просы силлогистики и аксиоматики (в частности, фун­даментальное исследование аксиоматическо-дедуктивной процедуры); и теория беспредпосылочности ("неза­висимости") предположений как "обстоятельств" (obligatio), т.е. сознательных формулировок аксиом апологетируемой системы таким образом, чтобы из них не вы­водились противоречащие системы исследования; и ме­тодология сопоставления взаимоисключающих выска­зываний (идущая от "Да и нет" Петра Абеляра); и ана­лиз Раймундом Луллием логического характера вопро­сительных предложений и соотношений конъюнктив­ных и дизъюнктивных логических констант. Раймундом Луллием предложен метод изображения логического ха­рактера вопросительных операций посредством систе­мы кругов, каждый из которых репрезентирует опреде-

ленную группу понятий (вошел в культуру под названи­ем "кругов Эйлера"), изобретена первая "логическая ма­шина" для такого моделирования, высказан ряд идей, впоследствии легших в основу комбинаторных методов в логике. В обшекультурном плане феномен С. является уникальным продуктом равно глубинных н альтерна­тивных друг другу установок европейской культуры: христианской системы с презумпцией веры как аксиоло­гического максимума, с одной стороны, и базисного ин­струментализма, операционализма мышления — с дру­гой. И если патристика демонстрирует первую попытку систематизации христианства, то С. представляет собой попытку его рационализации и концептуализации. Во­площая своим возникновением концепцию "двойствен­ной истины", параллелизма разума и веры, реально С. культивирует спекулятивное рассуждение как доми­нантный стиль мышления, в рамках которого таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных умозаключений. В схоластиче­ских апориях (может ли Бог убить самого себя или сформулировать для себя неразрешимую задачу?) про­исходит практически тотальная десакрализация содер­жания веры. Однако еще меньше сакральной трепетно­сти в тех, казалось бы фиксированно проортодоксальных схоластических рассуждениях, которые ставят сво­ей целью именно обоснование Божьей сакральности. Например, у Иоанна Дунса Скота: знание не есть ни чи­стая активность (от субъекта к объекту), ни чистая вос­приимчивость (от объекта к субъекту), но возникает на стыке их взаимодействия и зависит как от субъекта, так и от объекта, — однако пропорция этой зависимости не всегда одинакова: так, при богопознании посредством откровения зависимость знания от познаваемого объек­та наиболее велика. В теистском контексте описание ви­дения Бога, которое в силу остро личностной его персо­нификации есть не что иное, как "взгляд в очи Божьи", встреча с его "взыскующим и огненным взором" — в ка­тегориях субъект-объектной процедуры не может не вы­глядеть кощунственно. Строго говоря, при наличии экс­плицитно презентированной установки С. на использо­вание философии в целях теологических концептуали­зации (знаменитое "философия есть служанка теоло­гии", предложенное еще в рамках патристики), в кон­тексте С., тем не менее, практически невозможно дис­танцировать между собою философию и теологию, по­скольку ни один общепризнанный критерий их диффе­ренциации применительно к С. вообще не срабатывает. Прокламируя примат богооткровенной истины над ис­тиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного Писания и Священного Предания, в своем реальном интеллектуальном усилии С. по всем параме-

трам фактически остается чисто рациональной деятель­ностью логико-спекулятивного плана, а тезис о "богодухновенности" Священного Писания и конституирование последнего в качестве канона остро прорезонировали в С. с трактовкой логики как "каноники". Кроме то­го, по отношению к феномену веры С. демонстрирует сколь не сформулированную эксплицитно, столь же и ощутимую презумпцию "понимаю, дабы уверовать" (позиция, в сущности, кощунственная для вероучения теистического типа с их идеей безусловного доверия к Богу и однозначно оцененная ортодоксией в качестве еретичной). Иначе говоря, формально выступая офици­ально признанным институтом ортодоксии, С. на деле фундируется методологическим принципом, к которому ортодоксальная церковь всегда относилась чрезвычайно осторожно. В данном аспекте С. лишь репрезентирует общую для теологии амбивалентность оснований, выра­жающуюся в установке на концептуализацию принци­пиально иррационального. В качестве типовой познава­тельной процедуры для С. выступает работа с текстом; теория "двойственной истины" задает параллелизм текстов-репрезентатов: Священных Писания и Предания (истина веры), с одной стороны, и Аристотеля с сопро­вождающим массивом комментариев (истина знания) — с другой. Феномен веры оказывается практически выве­денным за пределы процесса богопознания: вечная ис­тина уже представлена в текстах (как в тех, так и в дру­гих), нужно лишь интерпретировать, раскрыть герме­тичный текст, сделать явленным его содержание, что осуществимо на основе чисто логических процедур, ибо актуализация истины предполагает силлогистичес­кое выведение из текста всей полноты его содержания, т.е. всех возможных следствий с последующей их ин­терпретаций. В этой системе отсчета вера как принци­пиально алогичный, не рационализируемый и не могу­щий быть формализованным в тексте феномен фактиче­ски не дается С. в качестве объекта. Парадокс и траге­дия С. заключается в том, что признание этого обстоя­тельства столь же губительно для нее, как и его отрица­ние (подобно абеляровскому тезису о рациональной до­казуемости догматов). На протяжении всей своей исто­рии С. подвергалась нападкам со стороны поборников "чистой веры" (Лафранк, Бернар Клервоский), и на про­тяжении всей ее истории каждая усмотренная в ее разно­образии ересь были ни чем иным, как чуть боле сильным или — чаще! — чуть более явным креном в рациона­лизм. Так, например, Уилльям Оккам, высказывавший в духе номиналистической критики реализма четкие логи­ко-рациональные требования к теоретическому рассуж­дению (известный принцип "бритвы Оккама": не множь сущности сверх необходимого) приходит на этом основа-

нии к выводу о противоразумности догматов (при кано­нической томистской "сверхразумности"), за что и был привлечен к суду папской курии по обвинению в ереси, четыре года провел в заточении в Авиньоне; оккамизм, распространивший требования логической безупречно­сти на канонические доказательства бытия Божьего (в частности, телеологическое и космологическое), неод­нократно осуждался папством (1339, 1340, 1346, 1474). Таким образом, не одобряя "книжников", христианство породило традицию книжной учености, спохватившись лишь в 13 в. — в лице Франциска Ассизского, вновь вы­ступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божьей. Неспроста Эко задает мо­настырское пространство как пространство "людей, жи­вущих среди книг, в книгах, ради книг". Для христиан­ского Средневековья в целом характерен образ мира как книги Божьей, общая напряженная семиотизация миро­восприятия: Божественные знаки, знамения, предзнаме­нования (ср. более поздние отголоски у Симеона Полоц­кого: "Мир сей преукрашенный книга есть великая"). Описанная ситуация дает основания для сформулиро­ванной в рамках неотомизма идеи, что христианской философии как таковой никогда не существовало, что само понятие христианской философии является внут­ренне противоречивым, ибо его объем и содержание принципиально несопоставимы, — правомерно гово­рить лишь о философах-христианах (Ф. Ван Стеенберген). Относительно роли и места С. в традиции европей­ской ментальности можно сказать, что С. в полной мере заслуживает право на апологию ее как культурного фе­номена. От эпохи Возрождения, выступившего с резкой критикой медиевальных традиций, само слово "С." ста-

ло использоваться в качестве инвективы, приобретя зна­чение пустого умствования, бессодержательной словес­ной игры (между тем как именно языковые игры сдела­ли Европу Европой: см. "Игру в бисер" Гессе). Класси­ческая западная культура немыслима вне схоластичес­кого средневековья по меньшей мере, по трем причи­нам: во-первых, благодаря С. в истории европейской культуры не "прервалась связь времен": именно она явилась звеном преемственности, сохранив и трансли­ровав в медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты со­держания античного философского наследия; во-вто­рых, заданная С. традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (век­тором здорового консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригиналь­ность и безудержное ниспровергание основ; в-третьих, С. внесла серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно: вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользова­лась категориальным аппаратом, во многом разработан­ным именно в рамках и усилиями С., многие схоласти­ческие термины вошли в обиход в неклассических фор­мах современного философствования, как, например, понятие интенциональности (через Брентано). (См. также Реализм, Номинализм, Концептуализм, Тер­минизм, Томизм, Скотизм, Средневековая филосо­фия.)

М.А. Можейко

Т

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ — понятие и кон­цепция философской системы Бергсона: введены в рабо­те "Творческая эволюция"

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ — понятие и кон­цепция философской системы Бергсона: введены в рабо­те "Творческая эволюция" — см. "Творческая эволю­ция" (Бергсон). Изначально разрабатывались им в це­лях обоснования схемы соотношения интеллекта и инту­иции (инстинкта) и впоследствии заложившие фунда­мент центральной для Бергсона и большинства филосо­фов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения филосо­фии и науки как различных стратегий человеческой дея­тельности и конституирования миропонимания. Проти­вопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спен­сера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность ("... творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схе­ме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентирован­ную не в будущее, а скорее в прошлое — в исходный им­пульс жизненного порыва. Становление интеллектуаль­ных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным по­рывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в се­бя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и ин­стинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел — продуктов объективации "толчка к социальной жизни".) Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на про­дуцирование искусственных орудий труда и деятельнос­ти, а также механических приспособлений: "Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определе­нии нашего вида мы точно придерживались того, что да­ют нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические инструменты") и инстинкт ("способ-

ность использовать и даже создавать органические инст­рументы") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схе­ме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естест­венные органы и обращен конкретно к вещам, ненасле­дуемый интеллект продуцирует искусственные инстру­менты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы; разум, осознавая связи ве­щей, оперирует формами и понятиями, стремясь модели­ровать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и ра­зума (вкупе с научным познанием): "Есть вещи, находи­мые только разумом, но сам по себе он никогда их не на­ходит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет..." Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознающим са­мого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект дробит, вынуж­дает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") отыскивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что дела­ет вещи невыразимыми для разума. Интуиция — орган ме­тафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция — это зондирование самой реальности как длительности (см. Бергсон), это ее постижение вопреки частоколу ко­дов, иероглифов и символов, возведенному разумом. "Интуиция, — по мнению Бергсона, — завладевает не­кой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором рассто-

янии от земли. В первом случае — это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт ос­тавляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным яд­ром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и рас­ширенный до состояния интуиции, образует только неяс­ную туманность". Лишь последняя — в ипостаси интуи­ции "супраинтеллектуальной" — порождает истинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акценти­ровки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, — удел умо­зрения или видения; будущее философии — интеграция частных интуиции, выступающих, по Бергсону, глубин­ным обоснованием любой философской системы. Кон­статируя то обстоятельство, что европейская цивилиза­ция в ее современном облике — продукт развития пре­имущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от ав­томатизмов. Безграничность Т.Э. зиждется тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организ­мов, и лишь сознание человека, способное к саморазви­тию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда". Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контек­сте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, "...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному им­пульсу. Животное имеет точку опоры в растении, чело­век — в животном мире. А все человечество — в прост­ранстве и во времени — галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть вся­кое сопротивление, может быть даже и собственную смерть". В определенном плане концепция Т.Э. выступи­ла уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Гегеля (соглас­но Бергсону, "сущность есть изменение"; "...столь же су­щественным является движение, направленное к рефлек­сии... Если наш анализ правилен, то в начале жизни /име-

ется — А.Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соответствует той возможно­сти выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая ок­ружает реальные действия: сознание есть синоним изоб­ретательности и свободы").

A.A. Грицанов

Date: 2015-09-23; view: 340; Нарушение авторских прав