Макс Вебер. Макс Вебер, наряду с Э. Дюркгеймом, Б

Макс Вебер, наряду с Э. Дюркгеймом, Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном, положил начало новому этапу исследований влияния религии на поведение людей и на развитие различных со­циальных институтов. Наиболее известна его работа «Протестант­ская этика и дух капитализма» (1905), фрагмент которой приведен в следующем разделе Хрестоматии. В 1916—1919 гг. он опубликовал «Хозяйственную этику мировых религий» — один из основных своих трудов, над которым работал до конца своей жизни (1920).

Вскоре после кончины М. Вебера, в 1922 г. была опубликована его «Социология религии (Типы религиозных сообществ)», где с социологических позиций рассмотрена жизнь самих религиозных сообществ как определенного типа совместной деятельности людей. Будучи верен принципу историзма, М. Вебер начал рассмотрение предмета с возникновения религии, включая появление священ­нослужителей и пророков — обладателей личной харизмы, вокруг которых собирается особая человеческая общность — религиозная община. Ниже приведен, с небольшими сокращениями, раздел этого труда, посвященный характеристике особенностей религиозной общины. Подход М. Вебера стал одной из методологических предпо­сылок анализа религии как духовной общности, который предложен в базовом пособии учебного комплекса (глава 9).

Н.Л.

ОБЩИНА [РЕЛИГИОЗНАЯ]*

Если пророчество успешно, пророк находит постоянных помощ­ников; это — члены братства (как Варфоломей переводит соответ­ствующий термин из «Гат»), ученики (в Ветхом Завете и индуизме, у Исайи и в Новом Завете), спутники (в индуизме и исламе). В отличие от объединенных в группы и подчиненных служебной иерархии священников, они связаны с пророком лично — отношение, на котором, принимая во внимание казуистику форм господства, еще придется остановиться. Наряду с этими постоянно содействующими пророку в осуществлении его миссии и, в свою очередь, обычно об­ладающими известной харизмой помощниками существует круг лиц, которые поддерживают пророка, предоставляя ему убежище, деньги

* Цит. по: Вебер М. Социология религии // Вебер М. Избранное. Образ общества. / Пер. с нем. М.И. Левиной. М., 1994. С. 123—128. Цитируемый текст иллюстрирует содержание главы 9 базового пособия учебного комплекса по общей социологии.

и услуги, надеясь обрести спасение посредством его миссии; поэтому они объединяются либо от случая к случаю для определенных дей­ствий, либо в постоянную общину. «Община» в религиозном смысле (вторая категория такого типа наряду с объединением соседей на экономической, фискальной или какой-либо иной, политической основе) возникает не только в сфере пророчества в принятом здесь смысле и не при каждом типе пророчества. Она формируется вообще лишь как продукт повседневности, в результате того, что пророк и его ученики гарантируют постоянное благовествование и дарование благодати, а также создают экономическую основу для распростра­нения учения, обеспечивая тех, кто его провозглашает, и передавая вместе с обязанностями монополию на права тем, кто берет на себя указанные функции. Поэтому община встречается и у мистагогов, и у священников непророческих религий. Наличие ее у мистагогов служит признаком, отличающим их от колдунов, которые либо действуют автономно, либо, будучи объединены в определенную группу, обслуживают какое-либо сообщество соседей или полити­ческий союз, а не особую религиозную общину. Община мистагога, так же как объединение участников элевсинских мистерий, обычно открыта и не постоянна по своему составу. Человек, нуждающийся в спасении, вступает в определенную, подчас лишь временную связь с мистагогом и его помощниками. Тем не менее, однако, участни­ки элевсинских мистерий составляют своего рода межлокальное сообщество. По-иному обстоит дело в пророчестве. Здесь путь к спасению указывает пророк. Лишь тот, кто безоговорочно следует его примеру — подобно нищенствующим монахам Махавиры и Будды, — принадлежит к числу членов его общины, внутри которой особым авторитетом могут обладать лично связанные с пророком ученики. Вне такой общины стоят благочестивые почитатели (в Ин­дии — «упасаки»), которые не вступают на путь полного спасения, но надеются обрести хотя бы относительное спасение посредством выражения преданности святому. Они могут быть не объединены в постоянные сообщества, как первоначально буддийские упасаки, или объединены твердыми правилами и обязанностями; это обычно случается, когда из общины такого рода выделяются особые священ­нослужители или выполняющие подобные функции лица, радеющие о спасении души — как, например, буддийские бонзы; им поручают­ся особые обязанности, связанные с культом (неизвестные раннему буддизму). Однако правилом здесь остается свободное объединение при особых обстоятельствах, и это относится как к большинству

мистагогов и пророков, так и к большинству храмового священства отдельных, объединенных в пантеон богов. Все эти объединения материально обеспечены жертвованиями и поддерживаются дарами, которые им приносят люди, нуждающиеся в божественном мило­сердии. Здесь еще не может идти речь о какой-либо общине мирян, и все наши представления о конфессиональной принадлежности здесь совершенно неприемлемы...

Однако очевидно, что это состояние уже чисто экономически в общем не соответствует интересам лиц, связанных с отправлением культа, и потому они стремятся повсюду, где возможно, создать по­стоянную религиозную общину, т.е. объединить своих сторонников в организацию с твердыми правилами и обязанностями. Преобра­зование личной приверженности пророку в следование его учению внутри общины — обычный процесс, посредством которого учение пророка проникает в повседневность в рамках некоего постоянного учреждения. Тогда ученики или последователи пророка становятся мистагогами и учителями, священнослужителями или духовниками (или всем этим одновременно) некоего служащего только религи­озным целям объединения — общины мирян...

<...> Отношение между политической властью и религиозной общиной, в которой возникает понятие «конфессиональность», относится к анализу «господства». Здесь же достаточно установить следующее: «общинная религиозность — явление, разнообразное по своим чертам и лабильное по своему характеру. Мы будем говорить о ней только там, где миряне, во-первых, объединены длительной со­вместной деятельностью; во-вторых, где они действительно активно на нее влияют. Участок, чисто административно ограничивающий компетенцию священнослужителей, — епархия, а не община.

Напротив, раннее буддийское монашество и воинство ислама были организованы в общины так же, как верующие в иудаизме и в раннем христианстве; правда, степень строгости правил в этих общи­нах была различной. Впрочем, известное влияние мирян — в исламе оно особенно сильно, хотя и не санкционировано юридически, у шиитов (шах не назначает священнослужителя без согласия светских лиц данной области) — связано с отсутствием строго установленной местной общинной организации. Напротив, своеобразие «секты» (об этом будет сказано ниже) заключается в том, что она всегда фор­мируется на основе замкнутого локального объединения отдельных местных общин. Этот принцип, действующий внутри протестантиз­ма у баптистов, «индепендентов», а затем у «конгрегационалистов»,

постепенно ведет к организации, типичной для реформированной церкви, которая, даже там, где она является универсальной, тем не менее ставит принадлежность к ней в зависимость от вступления на основе договора в отдельную общину. К проблематике, которая воз­никает из этого различия, мы еще вернемся. Здесь нас из всех серьез­ных последствий собственно общинной религиозности интересует только одно: то, что теперь отношения внутри общины между свя­щеннослужителями и мирянами обретают решающее значение для практического воздействия религии. По мере того как организация все более принимает специфически общинный характер, священ­нослужители все более сталкиваются с необходимостью считаться с мирянами общины в интересах сохранения своих сторонников и уве­личения их числа. В известной степени в подобном положении на­ходятся все священнослужители. Для сохранения своего господства они часто должны в значительной мере считаться с потребностями мирян. Существуют три действующие в кругу мирян силы, с которы­ми священству необходимо достичь компромисса: 1) пророчество; 2) традиционализм светских кругов; 3) светский интеллектуализм. Этим факторам противостоят необходимые требования и тенденции профессии священнослужителя как таковой.... Поэтому отношения между пророками, их светскими сторонниками и представителями священнической традиции всегда напряженные, и от соотношения сил, подчас, как в Израиле, связанного с внешнеполитическим по­ложением, зависит, сможет ли пророк беспрепятственно выполнить свою миссию или примет мученический венец. Опорой Заратустры в его борьбе с неназванным пророком были, кроме членов его семьи, знатные и княжеские роды, на те же силы опирались и индийские пророки, и Мухаммед, израильские же — на среднее сословие горо­дов и сел. Все они, однако, использовали престиж, который давала им пророческая харизма как таковая и отличала от тех, кто применял технику повседневного культа. Здесь святость нового откровения противостоит святости традиции, и в зависимости от успеха той или другой демагогии священство либо приходит к компромиссу с новым пророчеством, либо принимает его полностью или берет верх над ним, либо устраняет его или само оказывается устраненным.

Сергей Николаевич Булгаков

Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944) — известный русский философ и богослов, экономист, публицист, религиозный и общест­венный деятель. Окончил Московский университет (1894) по кафедре

политической экономии и статистики. Его первые книги «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) и «Капитализм и земле­делие» (1900) написаны с позиций легального марксизма, однако уже наметились расхождения, прежде всего по аграрным вопросам.

С 1901 г. в его трудах все победнее звучит голос религиозной веры, отчетливо выраженный в сб. его статей «От марксизма к иде­ализму» (1903). С.Н. Булгаков стал активным участником сб. «Вехи» (1909), избирался депутатом 2-й Государственной Думы как «хри­стианский социалист». Создает масштабные труды «Философия хо­зяйства» (1912) и «Свет невечерний» (1917). В 1918 г. принимает сан священника и уходит в занятия богословием. Его диалоги «На пиру богов» вошли в сб. «Из глубины» (1918). В 1922 г. выслан за рубеж. В 30-е гг. создал свою богословскую систему, вызвавшую неприятие многих богословов и осуждение Московской патриархии (1935). В 1938 г. тяжело заболел, умер в оккупированном Париже.

Книга «Православие. Очерки учения православной церкви» — одна из итоговых в творчестве о. С.Н. Булгакова. Она опубликована 20 лет спустя после смерти автора (1964, Париж). В ней автор излагает свое понимание основных сторон и особенностей православного учения. Ее подраздел «Православие и хозяйственная жизнь» позволяет получить представление об отношении православия к главным аспектам социально-экономической жизни народа. Ниже приведены фрагменты из этого подраздела.

A3., Н.Л.

ПРАВОСЛАВИЕ И ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ*

Согласно учению современной хозяйственной науки, хозяй­ство есть деятельность, совершаемая хозяйствующим субъектом, «economic man», который и есть центральное понятие. Каждая хозяйственная эпоха имеет своего собственного economic man. По­следний представляет собою, конечно, не экономический автомат, приводимый в движение одной пружиной хозяйственного эгоизма и действующий с неумолимой прямолинейностью и безошибочной точностью, но конкретный духовный тип со всей сложностью и многообразием психологической мотивации. Религия, господ­ствующее мировоззрение, кладет свою определяющую печать и на

* Цит. по: Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной жизни. М., 1991. С. 345—356. Цитируемый текст иллюстрирует содержание главы 9 базового пособия учебного комплекса по общей социологии.

23-3033

«экономического человека». В душе человеческой установляется внутренняя связь между религией и хозяйственной деятельностью, и раскрытие этой связи представляет собой одну из интереснейших страниц новейшей экономической науки. В частности, наряду с дру­гими духовными типами существует и христианский тип economic man — как в самом общем смысле, так и более конкретно, примени­тельно к разным христианским исповеданиям: тип православный, католический, протестантский с разными его разветвлениями: пу­ританский, лютеранский, реформатский, квакерский и т.п. Могут ли быть установлены особые черты православного экономического человека? Здесь следует отметить, прежде всего, черты, свойственные всему христианству вообще, а затем — присущие именно правосла­вию в его конкретных исторических судьбах.

Новейшее европейское народное хозяйство, которое в насто­ящее время развивается уже на основании науки и порой кажется стихией, — чуждой и враждебной самому христианству, — истори­чески есть его собственное порождение. Оно есть создание человека, освобожденного от языческой плененности природе и ее чарам и сознавшего себя господином природы и ее центром. Это было не столько прямым, сколько косвенным делом христианства, которое само, будучи неотмирным и, в известном смысле, надмирным, чрез то дает человеку ощутить самого себя, свою духовность и силу. И осво­божденный духовно, он чувствует в себе призвание осуществить власть своей воли и своего разумения над миром. И таким образом, медленно и трудно, однако с неумолимой необходимостью, в истории европейских народов наступает и «новая история», эпоха гуманизма и ренессанса, а далее и новейшего индустриализма, которая, быть мо­жет, находится не в конце, а еще в начале своего пути. Она не помнит своего исторического и духовного родства, и в сознании склоняется к язычеству, однако сама она есть порождение христианского духа. Хо­зяйственная энергия имеет одним из своих условий признание при­родного мира как блага или ценности, даже более того, — сроднения с ним. Это становится особенно ясно, если мы противопоставим ему мироотреченность буддизма с его пессимистическим отношением к миру как месту страдания и, ктомуже, иллюзии: ясно, что она ведет и к параличу хозяйственной воли. Принятие же мира может быть двоякое: 1) природно-языческое, в котором человек остается жерт­вой природных сил, им обожествляемых, не может освободиться от пьяной одури и природного оргиазма, от порабощения природе чрез поклонение ей (таковы все языческие религии: египетская, эллин-

екая, вавилонская и др.); 2) христианское, которое приемлет мир как творение Божие, возглавляемое человеком, с любовью к нему, но и с независимостью от него, какая свойственна существу, сознавшему свою духовность. Человек выше природы, но он есть, вместе с тем, и природное существо. И этим именно соотношением установляется положительное отношение человека к природе как к саду Божьему, к возделыванию которого он призван, но вместе и к господству над ней. Христианское приятие мира выражается в некоей антиномии: с одной стороны, христианство зовет к освобождению от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы: «Воззрите на птиц небесных, яко не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и Господь питает их» (Мф. 6,26). «Имущие должны иметь, как неимущие, и по­купающие, как не приобретающие, и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (I Кор. 7,30—31). Таким образом, в отношении к миру христианством вносится аске­тическое противоборство и расщепленность. Но в то же время только христианство научает любить мир высшею любовью, как создание Божие, которое сам Бог так возлюбил, что не только сотворил его Премудростию Своею, но не пощадил и Сына Своего для спасения мира. Мир увековечивается Богом, ибо теперешнее его естество имеет претвориться и стать новым небом и новой землею. В христианстве человек сознает себя логосом мира, имеющим в себе и логос вещей чрез причастность свою Божественному Логосу, которым стало все и вне которого не возникло ничего, что стало быть (Ио. 1,3). Человек есть не только познавательный, но и хозяйственный логос мира, господин творения. Ему принадлежит право и обязанность труда в мире, как для собственного существования («не трудящийся да не яст» П Фесе. 3,10, «трудящемуся земледельцу первому должно вкусить от плодов» П Тим. 2,6), как для оказания помощи ближнему (согласно вопрошаниям на Страшном Суде, Мф. 25), так и для совершения общего дела человеческого на земле, во исполнение заповеди Божией при сотворении человека: «обладайте ею (землею) и владычествуйте » (Быт. 1,28). В отношения между человеком и природою не только вхо­дит труд человека, но и привходит освящающая благодать Св. Духа, пришедшего в мир в Пятидесятницу и пребывающего в нем. Это пре­бывание Св. Духа чрез Церковь в мире выражается в многоразличных освящениях стихий природы, яств, разных вещей...

Сказанным определяется общий характер православного от­ношения к миру как хозяйству. Мы знаем, что в истории христи­анства равновесие между двумя полюсами в отношении к миру

колебалось — с наклонением то в сторону мироотреченности, то в сторону обмирщения, как это и естественно и, по человеческому не­совершенству, даже неизбежно. Тем не менее остается незыблемым, что христианство освободило и реабилитировало всякий труд, в осо­бенности хозяйственный, и оно вложило в него новую душу. В нем родился новый хозяйственный человек, с новой мотивацией труда. Эта мотивация носит в себе черты соединения мироотреченности и мироприятия в этике хозяйственного аскетизма, причем именно это соединение противоположностей в напряженности своей и дает наибольшую энергию аскетического, религиозно-мотивированного труда. Этот свободный аскетический труд есть та духовно-хозяй­ственная сила, которою утвержден фундамент всей европейской культуры. Известно, какую роль в Европе при заселении и возде­лывании лесных и болотистых пространств ее играли монастыри как хозяйственные центры, одновременно средоточия и духовной и хозяйственной энергии. Идеалистический характер хозяйственно­го труда, столь отличающийся от проповедуемого ныне звериного эгоизма классовой борьбы, явился и могущественным фактором хозяйственного развития. В аскетическом труде таится антиномия, вытекающая из общего отношения христианства к миру. На пути его возможна победа аскетизма, выражающегося в стремлении уйти от мира и преодолеть его; в стремлении к нестяжанию и добровольной бедности оно составляет душу и всякого монашества. И вопреки этому, возможна победа хозяйственного эгоизма, который ведет к обмирщению. Отсюда зародился и новейший хозяйственный человек economic man с упрощенной и стертой психологией хозяйственного эгоиста...

Но мы знаем из экономической науки, насколько рабский труд стоит ниже свободного в чисто хозяйственном отношении. Свободный же хозяйственный труд, вместе с дисциплиной труда, дается лишь христианством¹. Конечно, религиозная мотивация труда свойственна и другим религиям, вне христианства, — не толь­ко иудаизму и Исламу, но и язычеству: очевидно, что египетские храмы и пирамиды не могли бы быть воздвигнуты одним рабским принуждением, без веры в Бога и бессмертие. Однако свободная нравственная личность рождается только в христианстве, равным образом свободный хозяин, как и свободный гражданин, появляют­ся в истории лишь благодаря христианской свободе. Христианство

¹ Замечательно, что в русском языке название трудника-земледельца «крестья­нин» обозначает не что иное, как «христианин».

освобождает хозяйственную энергию, рассеивая кошмары язычества, и вместе с тем ее этически связывает, направляет, регулирует.

Исторически православие имело пред собой среди народов востока в течение тысячелетий преобладание аграрного хозяйства с слабо выраженным промышленным и денежным капитализмом. В отношении к капиталу оно разделяло, вместе с западной Цер­ковью, отрицательное отношение к проценту на капитал, который воспринимался как ростовщический. Правда, Византия не знала прямых канонических запрещений процента, как в католической Церкви, почему и не оказалось нужды делать канонические от­ступления для того, чтобы признать процент на капитал как само собою разумеющееся отношение. Земледельческий быт, в соот­ветствии особенностям национального характера, природы, кли­мата и т.п., принял отпечаток христианского культа: в праздниках, освящениях, в приурочивании отдельных сроков и хозяйственных актов с празднованием соответственных святых. Нельзя отрицать, что таким образом установлялось по местам нечто вроде земле­дельческой религии, напоминающее земледельческие религии в язычестве (например, в Афинах). Однако здесь есть сходство лишь задания, но не содержания. Этим вносилось в самый хозяйственный быт много света, теплоты и религиозной поэзии, освобождая его от механической прозы, присущей фабрике. Поэтому, вообще говоря, деревенский труд, лицом к природе с ее таинственной жизнью, более благоприятен для религиозного отношения, нежели город­ская фабрика. Однако развитие хозяйственных форм представляет собой закономерный процесс, природная необходимость которого принудительно определяет волю хозяйствующего субъекта. По­следний должен этически самоопределяться в нем, но вместе с тем не властен его отменить.

Таково отношение православия к индустриализму и урбаниза­ции современной жизни, как и вообще промышленному капитализ­му. Если его нельзя отменить в его хозяйственной неизбежности, то остается лишь его христиански осмыслить и облагородить, сделать его из организации эксплуатации поприщем общечеловеческого труда, вместо служения похоти и сребролюбию обратить к служе­нию высшим целям человечества и христианской любви. Отсюда возникает новая, творческая задача для православия — проповедь социального христианства. Здесь может быть поставлен общий вопрос православной философии хозяйства: имеет ли оно общий эсхатологический смысл, помимо добывания насущного хлеба на

каждый день? Включаются ли его достижения в образ спасения мира? Каков смысл хозяйственно-технического прогресса?

Эта сторона еще мало выявлена в историческом православии и составляет предмет лишь богословской спекуляции, которая движет­ся в новейшее время примерно в кругу следующих идей. Человек есть хозяйственный деятель не только как индивидуальное существо, но и как родовое. В этом смысле можно сказать, что хозяйствует не ин­дивид, но все человечество, причем отдельные усилия и достижения слагаются в общий итог человеческого овладения природой. Человек осуществляет свое предназначение — быть господином вселенной, раскрывая ее энергии и подчиняя их своей воле.

Этнос

Клод Леви-Строс

Клод Леви-Строс (род. в 1908 г.) — французский этнолог, теоретик структурализма, создатель концепции структурной антропологии. Профессор университета в Сан-Паулу (1935—1938), советник по вопросам культуры французского посольства в США (1946—1947), заместитель директора Антропологического музея в Париже (1949—1950), профессор Коллеж де Франс (с 1959).

Углубившись в проблему соотношения бессознательных струк­тур и истории, Леви-Строс полагает, что смысл истории открывается лишь на структурном уровне. Он ориентирует гуманитарные науки на идеал естественнонаучной строгости. Вместе с тем он весьма расширительно включает в научное знание все известные формы знания.

Ниже помещена, с сокращениями, глава из книги Леви-Строса «Структурная антропология» (1958). Она иллюстрирует стремление автора максимально строго описать и объяснить противоречивую структуру мышления первобытных народов о своем социально-территориальном пространстве. Как отмечалось в базовом пособии учебного комплекса (глава 10), дуальная организация селения одно­го из индейских племен, описанная Леви-Стросом, по-видимому, свидетельствует не только о различии этнического и социального, но и о противоречивости самого социального.

Н.Л.

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ДУАЛЬНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ?*

Чествуемый нами ученый посвятил себя изучению Америки и Индонезии. Возможно, что подобное сочетание благоприятство­вало смелости и плодотворности теоретических взглядов проф. И.П.Б. де Йосселина де Йонга, поскольку намеченный им путь представляется мне многообещающим для всей этнологической теории. Она испытывает большие трудности при пользовании сравнительным методом. В одних случаях намеченные для срав­нения данные оказываются столь близкими в географическом и историческом отношениях, что постоянно возникают сомнения в том, имеем ли мы дело с одним лишь поверхностно видоизменяю­щимся явлением или с несколькими. В других случаях они слишком разнородны, чтобы их можно было сопоставлять.

Америка и Индонезия дают возможность избежать этой ди­леммы; этнолог, занимающийся исследованием верований и со­циальных установлений этих районов земного шара, проникается интуитивным убеждением в том, что это факты одного порядка. Некоторые попытались найти объяснение этому родству, предпо­лагая наличие общего субстрата; и я не собираюсь обсуждать здесь их несомненно интересные, но рискованные гипотезы.

Если исходить из занимаемой мною позиции, то можно пред­положить, что общества, выбравшие из явно ограниченного числа возможных установлений сходные между собой варианты, обладают структурным сходством. Объясняется ли эта аналогия общим про­исхождением или же она является следствием случайного сходства структурных принципов, управляющих повсюду социальной орга­низацией и религиозными верованиями, но так или иначе факт их близости несомненен. Я полагаю, что наилучшей данью уважения проф. И.П.Б. Йосселинуде Йонгу будет следование идее, выражен­ной им в его труде, т.е. выявление того, каким образом сравнитель­ный анализ некоторых форм установлений может пролить свет на основную проблему жизни общества. Известно, что организация, обычно называемая дуальной системой, имеет чрезвычайно широкое распространение. Я хочу высказать здесь несколько соображений по поводу именно этой системы, опираясь на примеры, почерпнутые у американских туземцев и индонезийцев.

* Цит. по: Леви-Строс К. Существуют ли дуальные организации? //Леви-Строс К. Структурная антропология. / Пер. с фр. под ред. Вяч.Вс. Иванова. М., 1983. С. 119—122. Цитируемый текст иллюстрирует содержание главы 10 базового пособия учебного комплекса по общей социологии.

Моей отправной точкой будет замечание Поля Радина в его классической моногра­фии, посвященной племени, живущему в районе Великих озер, — виннебаго.

Известно, что когда-то виннебаго делились на две половины, соответственно называвшиеся wangeregi, или «людьми Верха», и manegi, или «людьми Земли» (в даль-нейшем для удобства мы будем их называть «людь­ми Низа»). Эти две полови­ны были экзогамными, они определяли также права и взаимные обязанности, при­чем каждая должна была при­нимать участие в торжественных похоронах члена противостоящей другой группы.

При изучении влияния дуального деления на структуру селения Радин отмечает любопытное разногласие между людьми преклон­ного возраста, служившими ему информантами. В большинстве случаев они описывают деревню в форме круга, теоретически поде­ленную по диаметру С.-В.-Ю.-З. надве половины (рис. 1). Однако многие информанты энергично оспаривают такое расположение и воспроизводят иное, при котором хижины вождей половин на­ходятся в центре, а не на периферии (рис. 2). По словам нашего автора, создается впечатление, что описание первого расположения давалось информантами половины Верха, а второго — информан­тами половины Низа.

Таким образом, для одних туземцев деревня имела форму круга, где хижины располагались по всему пространству окруж­ности, разделенной на две половины. Для других тоже привычно разделение деревни в форме круга, но здесь оно отличается от первого двумя существенными чертами: во-первых, две половины определяются не по диаметру, а меньший круг вписан в больший; во-вторых, вместо деления самой населенной деревни вписанный круг отделяет всю совокупность хижин от расчищенной земли, которая, в свою очередь, окаймлена лесом.

Радин не подчеркивает это разногласие, он лишь сожалеет о неполноте своих сведений, не позволяющих высказаться в пользу того или иного рас­положения. Мне хотелось бы подчеркнуть, что здесь нет необ­ходимости в строгой альтернати-

ве: описанные формы совсем не обязательно обозначают оазные

расположения. Они могут также соответствовать двум разным способам описания организа­ции, слишком сложной для ее формального представления по­средством одной-единственной модели, так что члены каждой половины, возможно, имели

тенденцию рассматривать эту организацию то в виде первого пред­ставления, то в виде второго — в зависимости от своего положения в социальной структуре. Дело в том, что даже в такой симметричной (по крайней мере, по внешним признакам) социальной структуре, как дуальная организация, взаимоотношения между половинами никогда не бывают ни статичными, ни в такой мере взаимными, как это можно было бы себе представить.

Разногласия между информантами из племени виннебаго от­ражают тот достойный внимания факт, что обе описанные формы соответствуют реальному размещению жилищ. Нам известны деревни, которые действительно расположены (или стремятся к определенному расположению) согласно той или иной модели. Для упрощения изложения я буду с данного момента называть рас­положение на рис. 1 диаметральной структурой, а изображенное на рис. 2 — концентрической структурой.

Примеров диаметральной структуры вполне достаточно. Прежде всего, они встречаются в Северной Америке, где помимо виннебаго именно таким образом селились почти все сиу. В работах Курта Нимуендажу говорится о часто встречающихся деревнях с подобной структурой в Южной Америке у племен «же», к которым следует при­соединить по географическим, культурным и языковым признакам бороро с центрального Мато Гроссо, изучавшихся салезианцами П. Кольбачини и П. Альбисетти, а также автором данной статьи.

Возможно, что она существовала даже в Тиагуанако и в Куско. Эта структура встречается также в различных районах Меланезии. Наиболее разительным примером концентрической структуры может послужить опубликованный Малиновским план деревни Омаракана на Тробриандских островах. Кратко остановимся на нем (рис. 3), это как раз тот случай, когда равнодушие этого автора к проблемам морфологии вызывает наибольшее сожаление. Малинов­ский очень бегло упоминает о чрезвычайно важной структуре, более углубленный анализ которой обогатил бы нас ценными сведениями. Деревня Омаракана расположена в виде двух концентрических кру­гов. В центре находится площадь, место собраний и празднеств, во­круг нее размещаются хранилища со священным ямсом, на которые наложены самые различные табу. Эти хранилища окружены коль­цеобразным узким проходом, по внешней стороне которого стоят хижины супружеских пар. По словам Малиновского, этопрофанная (мирская) часть деревни. Однако существует противопоставление не только центрального и периферийного, сакрального и профанного. Оно распространяется и на другие стороны жизни: в хранилищах, расположенных во внутреннем круге, сохраняется сырая пища; там запрещено готовить: «Главное различие между двумя кругами — это табу на приготовление пищи» вследствие того, что «приготовление пищи враждебно хранимому ямсу»; готовить и потреблять пищу можно только неподалеку от семейных домов внешнего круга.

Хранилища построены добротнее и украшены богаче, чем жилые дома. Во внутрен­нем круге могут жить только холостяки, а супружеские пары должны селиться по перифе­рии. Это напоминает одно обстоятельство, мимоходом упомянутое Радином относи­тельно виннебаго: «Принято, чтобы молодая пара строила свой дом на некотором рас­стоянии от своей деревни». Впрочем, это замечание еще более невразумительно, по­скольку, если в Омаракана во внутреннем круге деревни

может жить только вождь, а информанты-виннебаго, придержи­вающиеся концентрической структуры поселения, сводят его при описании к хижинам главных вождей, то где живут другие жители? Наконец, оба концентрических круга в Омаракана противопола­гаются друг другу по различию полов: «Не углубляясь в проблему, можно назвать центральную площадь мужской частью деревни, а улицу — женской». Малиновский неоднократно подчеркивает, что хранилища и дома для холостых мужчин могут рассматриваться как принадлежность или расширение сакральной площадки, в то время как семейные хижины связаны с кольцеобразным проходом.

На Тробриандских островах существует сложная система проти­вопоставлений между сакральным и профанным — мирским, между сырым и вареным, не состоящими и состоящими в браке, мужским и женским началами, между центральным и периферийным.

Роль, отведенная соответственно сырой и вареной пище в свадебных подарках (в свою очередь, подразделяемых по женско­му и мужскому признакам на протяжении всего Тихоокеанского побережья), могла бы подтвердить, если в этом будет необходи­мость, социальное значение и географическое распространение упомянутых концепций.

Л.М. Дробижева

Леокадия Михайловна Дробижева (род. в 1933 г.) — одна из создателей российской этносоциологии. Окончила МГУ (1956), доктор исторических наук (1982), профессор (1986), заслуженный деятель науки Российской Федерации. Зав. отд., зам. директора Института этнографии АН СССР (1969-2000), директор Института социологии РАН (2000-2005).

Л.М. Дробижева одна из первых начала изучать этническое самосознание на личностном уровне, анализировать механизмы динамики различных факторов его функционирования. В ее работах исследованы факторы межэтнических напряжений в разных соци­альных и демографических группах. Руководитель международного проекта «Социальное неравенство этнических групп и проблемы интеграции в Российской Федерации». Результаты исследований от­ражены в ее книгах: «Национализм и национальное самосознание» (1994), «Этносоциология» (соавт., 1998), «Социальное неравенство этнических групп: представления и реальность» (отв. ред., 2002), «Социальные проблемы межнациональных отношений в постсо­ветской России» (2003) и др.

Ниже приведена, с сокращениями, написанная Л. М. Дробиже-вой глава из коллективного труда «Этносоциология» (1998). Онадает представление о взглядах современных российских этнологов и социологов о том, что такое народ, этнос. Это позволяет более вы­пукло представить современные проблемы этничности, изложенные в главе 10 базового пособия учебного комплекса.

Н.Л.

ЧТО ТАКОЕ НАРОД, ЭТНОС?*

Date: 2015-09-27; view: 330; Нарушение авторских прав