Экзистенция и вопрос о бытии

Несомненно, что трактат М. Хайдеггера «Бытие и время» является одним из основных произведений философской мысли начала 20 века, во многом оказавшим длительное влияние на развитие философии всего 20 века. Многие значительные философы современности (Ж. Лакан, Ж. Деррида, Е. Финк, Ж.‑Л. Нанси и др.) считают себя учениками, приверженцами Хайдеггера, другие же стали философами в дискуссии с ним, в критическом усвоении его идей.

Трактат «Бытие и время» относится к раннему периоду творчества Хайдеггера. Впервые это произведение появилось в 1927 году в восьмом томе Философского Ежегодника по Феноменологическим Исследованиям, который издавался под редакцией Э. Гуссерля, и одновременно как особое издание. Данный трактат остался незаконченным. Тогда, в 1927 году, Хайдеггера торопили коллеги побыстрее отдать текст в печать, что и было сделано; (вышли только два раздела первой части с введением), затем Хайдеггер пересмотрел свой замысел; продолжение трактата «Бытие и время» все же было написано, но не так как задумывалось. В 1929 году была опубликована работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики», которая рассматривается исследователями как вторая переработанная часть «Бытия и времени». Продолжением разговора о смысле бытия сущего (т.е. о том, чему собственно посвящен трактат «Бытие и время») следует также считать «Основные проблемы феноменологии»[66], а также «Основные понятия метафизики», доклад «Что такое метафизика?» и др. Отсюда видно, что первоначальный замысел, о котором можно судить по плану трактата[67], был во‑многом пересмотрен и изменен.

Для анализа хайдеггеровской фундаментальной онтологии мы будем использовать не только собственно текст «Бытия и времени», но и разъяснения, данные самим Хайдеггером к «Бытию и времени» в его лекционном курсе «Метафизика немецкого идеализма», в котором он принципиально дистанцируется от экзистенциализма.

Основная проблема, которой, собственно, и посвящено «Бытие и время», артикулируется уже в избранном автором эпиграфе, которым служат строки из платоновского «Софиста», строки, в которых речь идет о бытии, которое многие давно уже знают, мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся[68]. Хайдеггер начинает свое произведение с утверждения о том, что мы и сегодня не имеем ответ на вопрос Платона, что мы собственно подразумеваем под словом «бытие». Исходным пунктом для Хайдеггера является мысль о забвении бытия, о том, что философия и порожденная ею наука выпустила из внимания бытие и подменила его сущим. Поэтому в данном трактате автор ставит перед собой цель повторить поставленный еще в античности вопрос о бытии и заняться интерпретацией времени как возможного горизонта бытия.

Во введении Хайдеггер отмечает, что вопрос о бытии был подробно исследован Платоном и Аристотелем, но несмотря на это сегодня он пришел в забвение и умолк в качестве тематического вопроса действительного изучения[69]. Но более того, на почве греческих изысканий о бытии родилось догматическое мнение, согласно которому изучение бытия излишне. Из этого мнения вытекают три догматических предубеждения против вопроса о бытии. Согласно первому из них, бытие является самым общим понятием, но это, по мнению Хайдеггера, не означает, что понятие «бытие» не нуждается в дальнейшем разъяснении. Отсюда только следует, что «бытие» самое темное из всех понятий. Согласно второму предубеждению, которое выводят из первого, понятие «бытие» неопределимо. Действительно, Хайдеггер согласен с тем, что бытие нельзя определять через сущее, ему нельзя подобрать соответствующего родового признака и видового отличия, как это делается в любой логической операции определения. Бытие является чем‑то принципиально иным, нежели сущее, но из этого не следует, что бытие не представляет собой проблемы. Третье догматическое предубеждение гласит: бытие – само собой разумеющееся понятие. «В всяком познании, высказывании, в всяком отношении к сущему, во всяком к‑себе‑самому‑отношении делается употребление из „бытия“, причем это выражение „безо всяких“ понятно»[70]. Эта уже наличествующая понятность (и одновременно непонятность) сбивает с толку и указывает на необходимость повторения вопроса о смысле бытия.

Итак, основная проблема трактата «Бытие и время» – проблема бытия сущего, т.е. речь идет не о сущем, а о его бытии. Вопрос о смысле бытия, без которого нельзя начинать философствование, ибо невозможно продвинуться дальше, является фундаментальным, поэтому Хайдеггер называет свою онтологию фундаментальной, в отличие от традиционных учений о бытии, которые подменяют бытие сущим. Но поскольку «бытие сущего само не „есть“ само сущее»[71], оно требует собственного вида указания, отличного от всех способов определения сущего. Именно этого требования, считает Хайдеггер, не выдерживает западно‑европейская метафизика, которая по этой же причине зашла в тупик. Таким образом, бытие есть бытие сущего. Нет просто бытия. Что же такое сущее? Хайдеггер пишет: «Однако „сущим“ именуем мы многое и в разном смысле. Сущее есть все о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое‑то и такое‑то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть»[72]. Бытие, в отличие от сущего, является более неуловимым понятием, что уже было отмечено выше. Со времен Парменида и Платона критерий различения бытия и небытия остался неизменным – бытие существует, а небытие не существует, т.е. это – критерий существования. Хайдеггер поддерживает точку зрения античных исследователей:»Бытие лежит …в реальности, наличии …присутствии, в «имеется»[73]. Понятно, что то, что есть, – это сущее; а слово «есть» или «существует» – это уже выражения для обозначения бытия этого сущего, таким образом, бытие и сущее неразделимы, но речь идет не о сущем, а о бытии этого сущего. Здесь Хайдеггер формулирует так называемое онтологическое различие, отсюда и два термина, которые его выражают: онтологический и онтический уровни рассмотрения вопроса о бытии.

«С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия?»[74]Выбор этого сущего не случаен. Этим сущим, которое имеет возможность спрашивать о бытии, которое уже обладает пониманием бытия, являемся мы сами[75]. Это сущее Хайдеггер понимает терминологически как Dasein. Таким образом, чтобы раскрыть смысл бытия вообще, нужно раскрыть бытие Dasein. Вопрос о бытии превращается в вопрос о конкретном человеческом бытии; т.е. вопрос о бытии как бы оборачивается и теперь указывает прямо на спрашивающего, на того, кто спрашивает о бытии. Так фундаментальная онтология превращается в экзистенциальную аналитику, а основной задачей трактата становится интерпретация бытия простого, конкретного человеческого существования, которое Хайдеггер обозначает труднопереводимым на русский язык термином Dasein. Мы полагаем, что этот термин требует более подробных разъяснений, ибо является центральным во всем произведении. Данный термин вызывает затруднение при переводе, так что в некоторых случаях его не переводят, а оставляют в немецкой транскрипции. Этот термин не является новым для философии. Он был широко употребляем во времена немецкой классической философии, например, в «Науке логики» Гегеля, где обозначал «наличное бытие», а также у Канта и в философии Нового времени термин «Dasein» обозначает бытие. Известны следующие переводы Dasein на русский язык: бытие‑сознание, в этом переводе радикализуется гносеологическая проблематика; бытие‑понимание, в данном варианте акцент делается на то, что Dasein всегда понимает себя и свое отношение к бытию; человеческое существование, в котором достаточно некорректно подчеркивается понятие «человек». Представляется, что в этих вариантах перевода гипостазируются отдельные структурные моменты онтологического устройства Dasein, которые в ходе экзистенциального анализа проясняются Хайдеггером как экзистенциалы. Более серьезными переводами, по‑видимому, следует считать варианты переводов, представленные МихайловымА.В. и Бибихиным В.В., т.е. соответственно – здесь‑бытие и присутствие. Следует отметить, что термин Da‑sein употребляется Хайдеггером не в традиционном значении этого слова, не в значении наличного бытия. Он отделяет дефисом первый слог, акцентируя внимание на этом «Da», которое указывает на место – «здесь»и должно обозначать свечение бытия. Хайдеггер проясняет так: «Сущность Da‑sein – быть этим „здесь“. Человек берет на себя это, быть „здесь“, поскольку он экзистирует»[76]. Хайдеггер указывает, что под употребляемым в «Бытии и времени»термине Da‑sein не подразумевается наличное бытие в смысле присутствия (die Anwesenheit) вещи или человека в каком‑то определенном месте[77]. Перевод Dasein как здесь‑бытие как раз подчеркивает это. Хайдеггер мыслит в Da‑sein не присутствие человека в определенном месте, а подчеркивает то, что Da‑sein показывает свечение бытия вообще: «Слово “da” – это не имя для указания места, будь то в отдельности, будь то вообще, а “Da” подразумевает свечение, внутри которого пространственно‑временной порядок положения и вообще пространство и время в обычном смысле только установлены»[78]. Итак, Dasein – это не способ бытия человека, не его свойство, качество, внутренне ему присущее, как, например, прямохождение, но все‑таки Хайдеггер называет Dasein человеческим: «…в высшей степени человек („der“ Mensch) cобственно предоставлен Dasein, для того чтобы стать настойчивым в Da‑sein»[79]. Под человеком здесь подразумевается историческое человечество, которое предоставляется Dasein[80]. Но Хайдеггер отмечает, что еще ни одно историческое человечество не было предоставлено настоятельности Dasein, т.к. произошло забвение бытия. Но на этой одной из важных тем философии Хайдеггера мы не имеем возможности здесь останавливаться.

Итак, Хайдеггер отмечает, что термин Dasein употребляется им не в традиционном для этого термина значении, значении действительности или наличности, отмечает также неудавшийся перевод его на французкий, как человеческая реальность, и ставит под вопрос саму возможность адекватного перевода этого термина и важнейших философских терминов вообще. «Слово “Da‑sein” является поэтому непереводимым в значении, сообразно которому оно мыслится в „Бытии и времени“. Но невозможно было ни разу перевести по истине основное платоновское слово идея. Любой перевод есть перетолкование и, если на нем упорствуют, неправильное понимание»[81]. И все‑таки речь в «Бытии и времени» идет о человеческом Dasein. Хайдеггер указывает, что здесь имеется в виду «исторический и будущий человек», который «на основе сущностных решений, имеет необходимый сущностной доступ к Da‑sein»[82]. Только человек может перенять Da‑sein, «сохранять и быть в его сущностном способе»[83]. Чтобы избежать неточностей в нашем анализ текстов Хайдеггера мы будем оставлять данный термин в немецкой транскрипции. Это не означает, что представленные талантливыми отечественными исследователями‑переводчиками варианты перевода (присутствие и здесь‑бытие) нам не подходят или нас не устраивают. Но наше решение оставлять в тексте термин Dasein без перевода вызвано желанием избежать посторонней интерпретации (ведь каждый перевод это конечно интерпретация) и выстроить свою, хотя в общем и целом наше исследование основывается на переводах и пониманиях Хайдеггера Бибихиным В.В. и Михайловым А.В.

Итак, задача разработки вопроса о бытии становится двойной: 1) прояснение смысла вопроса о бытии и 2) анализ структуры Dasein, и экзистенциальная аналитика Dasein выступает как освобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще. Хайдеггер отмечает, что в аналитику, ориентированную на разработку вопроса о бытии, не должно быть привнесено ничего извне, никаких идей или теорий бытия, тем более никакие категории не могут быть навязаны Dasein. «Тип подхода и толкования должен быть напротив избран так, чтобы это сущее смогло показать себя само по себе из себя самого. А именно, он должен явить это сущее в том, как оно ближайшим образом и большей частью есть, в его средней повседневности. В ней надо вывести не произвольные и случайные, но сущностные структуры, которые продерживаются как бытийно определяющие во всяком образе бытия фактичного присутствия»[84].

Хайдеггер указывает, что смыслом бытия Dasein является временность или темпоральность, и поэтому бытие вообще должно быть понято из времени. Это отличие фундаментальной онтологии Хайдеггера от других учений о бытии, неудача которых состоит в том, что они пользовались вульгарным понятием времени, от которого теперь нужно освободиться. Необходимо понять, что сам вопрос о смысле бытия темпорален, историчен, а традиционные определения бытия кажутся застывшими, книжными, заученными, а потому мертвыми. Для того, чтобы «размягчить» эти определения и сделать явной историю вопроса о бытии, Хайдеггер предпринимает деструкцию традиционной онтологии с целью выявить первичные и ведущие определения бытия[85]. Итак, вопрос о бытии является самым универсальным и самым последним, это и есть предмет философии со времен ее становления. Хайдеггер предлагает продвигаться к универсальному понятию бытия по пути интерпретации определенного сущего, и именно на этом пути должен быть достигнут горизонт для понимания и возможного истолкования бытия. И так как это сущее является историчным, то исследование, предпринимаемое в трактате «Бытие и время» необходимо превращается в историческую интерпретацию, которая должна дать ответ на вопрос о смысле бытия с точки зрения времени. Но в ходе исследования выяснилось, что ответ на вопрос о смысле бытия не может быть окончательно сформулирован, так как смысл бытия не может быть описан подобно некоей идеальной сущности. Это означало, что сам принцип темпоральности не абсолютен, а также темпорален и историчен, т.е. само бытие имеет историю. Такова логика развития хайдеггеровского философствования, согласно которому изменился его великий замысел постижения бытия.

Как отмечает исследователь Плотников И.С., «Восприятие „Бытия и времени“ определено дилеммой экзистенциализма и онтологизма»[86]. Экзистенциалисткую интерпретацию хайдеггеровских идей представил его ученик и сотрудник Карл Левит в своем труде «Индивидуум в роли ближнего. Очерк антропологического основания этической проблемы»(1928), в котором гипостазировал анализ структур здесь‑бытия, уделил внимание сравнению Хайдеггера с Кьеркегором и Ницше. Идеи Хайдеггера Левит превратил практически в антропологию, которая описывает конечное человеческое бытие в мире. Главное зерно хайдеггеровского трактата – вопрос о бытии – совершенно потерялось в этой рецепции. Другой ученик и сотрудник Хайдеггера Оскар Бекер представил сугубо онтологическую интерпретацию его философии в труде «Математическая экзистенция». Он продолжил хайдеггеровские попытки построить фундаментальную онтологию как основу наук о духе и наук об идеальных сущностях (математических объектах). Из такого образа хайдеггеровской фундаментальной онтологии исчезла начисто экзистенциальная или практически‑этическая проблематика, которая занимает немалое место в трактате «Бытие и время», а именно – анализ страха, заботы, совести, Man. Как отмечает исследователь Плотников И.С., «Господствующей стала „экзистенциальная интерпретация“ М. Хайдеггера, его причислили вместе с Ясперсом к “Existenzphilosophie”. Особенный интерес в связи с этим вызвало хайдеггеровское различение модусов подлинного и неподлинного существования, „заброшенность“ и „совместное существование“[87].

Внимание к экзистенции (к человеческому самобытию) означает внимание к страху, смерти, ничто, (это рождает кьеркегоровское ограничение). Между тем Хайдеггер отмечает, что его философию, выраженную в «Бытии и времени» считают экзистенциальной, т.е. «философией отчаяния и страха». «“Бытие и время” неизбежно превращается в высшей мере в одностороннюю “философию страха”, “философию ничто”, “философию смерти”, “философию заботы”, в скопление хандры и подавленных настроений, которые объясняются только исходя из “психологии людей”, “живущих в больших городах”, “неукорененных”, “мучающих себя”»[88]. Хайдеггер настаивает на том, что здесь имеет место неправильное понимание его намерений, он отмечает, что это внимание к страху, ничто, смерти имеет место в его работах, но не следует принимать его за целое и стоит задуматься, почему и с какой целью это осмысливается. Следует отметить, что хайдеггеровская идея дофеноменальности чувственного встретила очень много критики. Критике была подвергнута прежде всего та хайдеггеровская идея, согласно которой настроение страха главенствует над всеми другими настроениями. Особенно много критиковал Хайдеггера за это О.Ф. Больнов[89]. Сам Хайдеггер был против того, чтобы его рассуждениям о настроении противопоставляли типологию настроений[90], в которой подавляющие настроения снимались возвышенными, что как раз и делает О.Ф. Больнов в своей книге «Сущность настроения».

Аналитика страха представлена в «Бытии и времени» в §40 «Основорасположение ужаса[91]как отличительная разомкнутость присутствия». Хайдеггер замечает, что следует обращать внимание не на то, что страх описывается в «Бытии и времени» как основное настроение, а стоит подумать о том, на чем это основывается. Он настаивает на том, что «Бытие и время» вообще не антропология»[92].

«Если „Бытие и время“ вообще не желает быть антропологией, что должна тогда изображать эта продолжительная аналитика человеческого здесь‑бытия вообще?»[93]

Ответ на этот вопрос мы получим, выяснив, что означает термин «человечекое здесь‑бытие», с какой целью Хайдеггер предпринимает его экзистенциальную аналитику. На этом пути и прояснится хайдеггеровская трактовка понятия «экзистенция». Итак, необходимо именно раскрыть содержание понятия экзистенции в «Бытии и времени», а не просто указывать на различие кьеркегоровских и хайдеггеровских подходов к философии, их стилей, их задач и результатов, которых они достигли. Обратимся непосредственно к тексту и попытаемся проанализировать, как употребляется там понятие «экзистенция».

В «Бытии и времени» мы читаем: «Сущность Dasein лежит в его существовании»[94]. Наша задача состоит в прояснении этого тезиса, т.к. именно этот тезис говорит об экзистенции (существовании), т.к. в этом тезисе речь идет о соотношении экзистенции и Dasein, т.к. именно этот тезис дает основание для упрека Хайдеггера в антропологизме.

Как отмечает сам Хайдеггер, «Тезис не утверждает, что сущность здесь‑бытия состоит в его экзистенции и исчерпывается ею»[95]. Этот тезис надо понимать так: «В экзистенции скрывается сущность здесь‑бытия; в продумывании экзистенции сущность здесь‑бытия впервые становится достойной вопроса и вопрошание вызывается»[96].

Трактовка этого тезиса, которую дает сам Хайдеггер, связана с пониманием термина Dasein в смысле человеческого Dasein (человеческого бытия). Прежде этот термин мог быть применим к любому сущему, теперь же его употребление ограничивается только человеком. На это повод дает именно Хайдеггер в «Бытии и времени»[97], где указывается, что определенное сущее (а именно – человек) постигается как Dasein. Итак, ничто из сущего – ни камень. ни растение, ни животное, ни ангел, ни Бог не определены через Dasein – а только человек. Но Хайдеггер указывает, что несмотря на то, что «Dasein показывает свою сущность только в области человеческого бытия, хотя не при каждой человечности (Menschentum) и возможно вообще еще ни при одной из них»[98]. Но все‑таки «выражение “человеческое здесь‑бытие (das menschliche Dasein)” ведет к ошибкам»[99], т.к. исходя из него Dasein понимается либо как «всеобщая действительность», либо как «жизнь как способ бытия живущего»[100], т.е. не то, что хотел сказать этим термином Хайдеггер. Но Хайдеггер подчеркивает, что эта трактовка Dasein как человеческого бытия «имеет право на существование», т.к. подталкивает к решающему вопросу[101]. Следует отметить, что такая трактовка очень распространена, это экзистенциалистская трактовка, очень развита она, например, у Ясперса. Его трактовка соединяет понимание термина «Dasein» как только человеческого бытия и понимание экзистенции в кьеркегоровском смысле, т.е. как самобытия субъективности. По словам Хайдеггера, Ясперс понимает Dasein как «телесно‑душевное действительное бытие человека,…средоточие для воплощения и действия собственной действительности, т.е. экзистенции»[102]. Dasein в этом случае является именем для такого живого сущего, которое разумно, имеет самость, т.е. личность, которое ответственно. При этом духовную (личностную) составляющую этого синтеза Ясперс называет экзистенцией. Совсем иначе употребляет эти понятия (т.е. понятия «Dasein» и «экзистенция») Хайдеггер в «Бытии и времени». Их различное с Ясперсом употребление этих ключевых понятий указывает на то, что Хайдеггер не мыслит в рамках экзистенциальной философии, на что он и сам многократно указывает, и его трактат «Бытие и время» не следует понимать как экзистенциалистское произведение.

В трактате «Бытие и время» экзистенция понимается в узком, направленном. на человека, смысле, но – и это все решающее но – не как субъективность, а как «Dasein, имя которого не означает ни “действительность вообще”, ни ограничивается “действительностью жизни” (animalitas, rationalitas или personalitas)»[103].

Хайдеггер, находясь внутри неклассического понимания экзистенции, сформулированном Шеллингом, и позднее Кьеркегором, а потом и экзистенциальной философией, разделяет его на две трактовки: экзистенциалистское (existenziell) понимание и экзистенциальное (existenzial) понимание[104]. Первое из них Хайдеггер приписывает Кьеркегору и Ясперсу, шире – экзистенциальной философии, в нем экзистенция означает самосущую самость человека, поскольку она интересуется собой. Это понимание проясняет различные способы экзистенции, как например, в случае Кьеркегора, это три стадии экзистенции – эстетическая, этическая и религиозная. Экзистенциальное понятие экзистенции подразумевает «самобытие человека, поскольку оно относится не к сущей самости, а к бытию и к этому отношению к бытию»[105]. Себя Хайдеггер относит ко второму[106]. В «Бытии и времени» Хайдеггер экзистенциальную трактовку проясняет как «фундаментально‑онтологическую, те. нацеленую вообще на бытийный вопрос как таковой»[107].

Итак, очевидно, что в определении этих различных понятий экзистенции используются различные ключевые слова, а именно – бытие и сущее. Таким образом, различие existentiell и existenzial базируется на более важном хайдеггеровском различии бытия и сущего, на онтологической дифференции, которая фундирует всю его философию.

Употребляемое в таком смысле понятие «экзистенция» не нужно путать с неклассической трактовкой экзистенции, присущей Кьеркегору и Ясперсу, т.е. – словами Хайдеггера – экзистентной трактовкой, а также не следует включать хайдеггеровское философствование в экзистенциализм. Сам Хайдеггер настаивает на этом и подчеркивает, что различие экзистентного и экзистенциального понимания экзистенции – это различие постановок вопроса. Хайдеггер задается вопросом о бытии, а именно он пытается его поставить заново, а не «сообщать давно уже известное». При этом вопрошание «на каждом шаге затрудняется в выборе правильного слова»[108], в этом одна из причин возникновения некоторой терминологической путаницы и включения «Бытия и времени» в рамки экзистенциальной философии.