Тема 7 Современная западная философия

7.1 Период развития европейской философии, начавшийся после немецкой классической философии, принято обозначать понятием постклассической (т.е. - после классической) философии. Разнообразные идеи представителей этого явления, не смотря на очевидную несхожесть, объединяет критическая направленность на основные философские позиции своих великих предшественников. Маркс, Ницше, Кьеркегор и др. как бы ведут полемику с теми идеями европейской философии, которые в концентрированном виде нашли выражение в немецкой классической философии. Именно из идей постклассической философии вырастает то явление, которое мы сегодня можем обозначить как современную западную философию.

Марксистская философия возникла в 40-х годах XIX столетия. Марксизм исключительно богат теоретическими обобщениями и выводами, идеями и положениями. Однако среди них одной из наиболее обстоятельно разработанных философских идей является идея материалистического понимания истории. К ней основоположники марксизма обращались на протяжении всего своего философского творчества, обогащая и дорабатывая её.

Если домарксистские мыслители рассматривали понятие “производство” как чисто “прикладное”, постороннее для философии, то Маркс, исследуя процесс производства, сумел с помощью этого понятия дать ответы на важнейшие вопросы философского характера. По Марксу, в производстве люди совершают не нечто частное, не значимое для их сущности, а как раз наоборот: наиболее важное и существенное – творят историю, изменяя окружающий мир и себя самих.

Для изложения своей концепции Маркс использовал такие категории как “способ производства”, “общественно-экономическая формация”, «производительные силы», “производственные отношения”, “базис”, “надстройка”, “общественное бытие”, “общественное сознание” и др. Взятые во взаимосвязи эти категории позволяют интерпретировать различные аспекты материалистического понимания истории.

Особенно важную роль в разработке этой концепции сыграла работа Маркса “К критике политической экономии”, представляющая собой первоначальный вариант будущего “Капитала”. В “Предисловии” к этой работе Маркс впервые определил категорию общественно-экономической формации (как конкретного типа общества, находящегося на определенной ступени своего развития), дал четкое категориальное определение понятия общественного бытия (как материальной стороны жизни общества), охарактеризовал содержание других важнейших категорий материалистического понимания истории.

Излагая это понимание, Маркс представил развитие общества как объективный естественноисторический процесс, независимый от воли и сознания людей: “В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания”1.

Излагая сущность материалистического понимания истории, Маркс писал: “Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное быте определяет их сознание”2.

Рассматривая развитие общества как последовательную смену общественно-экономических формаций, Маркс подчеркивал: “Ни одна общественная формация не погибнет раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появятся раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества”3.

В концепции материалистического понимания истории взгляд на историю с позиций материализма органически соединен с идеей диалектического развития общества. Его преобразования рассматриваются как происходящие в соответствии с социальными законами, среди которых доминирует решающее воздействие развития способа производства.

В марксистской философии представлена оригинальная концепция человека. По Марксу, человек не просто живет, чувствует, переживает, существует, но, прежде всего, реализует свои силы и способности в специфичном для него бытии – в производственной деятельности, в труде. Он таков, каково общество, позволяющее ему определенным образом трудиться, вести производственную деятельность. Человека отличает его социальная сущность. Сущность человека создается самим человеком в ходе всемирной истории, ибо эта сущность – совокупность общественных отношений. Маркс подчеркивал: “Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”[4].

Среди самых значительных достижений философии марксизма – разработка проблемы практики. Представители домарксистской философии как материалистической, так и идеалистической ориентации считали специфически человеческим в человеке духовное начало. Они низводили практическую жизнь до чего-то враждебного высотам человеческого разума. Маркс отверг такую позицию, истолковав практическую деятельность как одно из важнейших начал, определяющих специфику человеческого.

С точки зрения марксизма, практика есть “материальная деятельность, от которой зависит всякая иная деятельность: умственная, политическая, религиозная и т.д.”1. Словом, практика во всех своих проявлениях, включая производственную деятельность и преобразование людьми самих себя, была осмыслена в качестве базовой, исходной основы духовного мира, культуры и т.д. Из этого следует капитальной важности вывод: любая деятельность, даже духовная, не может быть осуществлена безотносительно к практике.

Разработка марксистского учения связана с созданием принципиально новой исторической формы диалектики, коренным образом отличающейся от гегелевской, - материалистической диалектики. Гегелевская идеалистическая диалектика облечена в мистическую форму, безоговорочно признает развитие лишь применительно к прошлому, изменяет свои принципы при рассмотрении природы. Содержащееся в ней “рациональное зерно” (прежде всего, идея развития через противоречия) было воспринято основоположниками марксизма, её идеалистические положения были ими переосмыслены с материалистических позиций.

Маркс подчеркивал: "Мой диалектический метод по своей основе не только отличен он гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург2 действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней3.

В противовес гегелевской диалектике, в центре внимания которой - самодвижение понятий, основоположники марксизма стали рассматривать объективные процессы развития в природе и обществе, отражаемые развивающимся мышлением.

Понятие развития занимает центральное место в марксистской материалистической диалектике. С точки зрения последней, развитие есть сторона, момент универсального движения, являющаяся атрибутом, т.е. неотъемлемым, всеобщим свойством материального мира (подробнее об этом см. в главе III).

Специфика развития выражается, как показали классики марксизма, в следующих общих и существенных чертах (характеристиках):

1. Развитие всегда есть внутренне присущий данному объекту процесс, т.е. оно не может определяться внешними для этого объекта факторами, источник развития заключен в нем самом.

2. Для развития характерна необратимость, что означает невозможность полного, абсолютного возврата развивающейся материальной системы к прежним состояниям (например, невозможно превращение старика в молодого человека, высших видов животного мира в низшие и т.д.).

3. Развитие характеризуется преемственностью, которая выражает момент связи сменяющих друг друга качественных состояний, т.е. сохранение, удержание того, что достигнуто на предшествующем этапе развития и что служит дальнейшему развитию. Благодаря преемственности достигается единство прошлого, настоящего и будущего в развивающихся материальных системах.

4. Важной чертой развития является направленность, которая означает, что развитие - это всегда поступательное восхождение от низшего к высшему, от простого к сложному (а не движение по кругу, не абсолютное повторение пройденных этапов, как полагали некоторые философы1).

5. Наконец, развитию присуща цикличность. Последняя предполагает, что в процессе развития происходит неполная, частичная повторяемость на высших, новых его стадиях некоторых основных черт пройденных стадий, т.е. имеет место как бы возврат к старому, но уже на ином, качественно новом уровне.

Наряду с принципом развития, в марксистской материалистической диалектике фундаментальное значение имеет также принцип всеобщей взаимосвязи. С точки зрения основоположников марксизма, последний выражает атрибутивное свойство материи, заключающееся в том, что все предметы и явления находятся в бесконечно многообразных зависимостях, в различных отношениях друг к другу, во взаимообусловленности своего существования и развития.

Открытые Гегелем основные законы диалектики (единства и борьбы противоположностей, взаимного перехода количественных изменений в качественные и отрицания отрицания) стали рассматриваться в марксизме, соответственно, как законы природы, общества и мышления.

7.2 Артур Шопенгауэр (1788-1860) один и основоположников философского иррационализма. Для того, что бы понять суть этого явления обратимся в качестве иллюстрации к одной биографической странице этого философа.

В 1820 г. Шопенгауэр становится доцентом Берлинского уни­верситета. На пробной лекции присутствовал Гегель, которому Шопенгауэр очень не понравился. Началась их длительная вражда. Шопенгауэр самонадеянно поставил свои лекции в те же часы, что и Гегель, но студенты шли слушать Гегеля. Так продолжалось несколько лет. Полный провал в преподавании.

Вражда Шопенгауэра с Гегелем не была случайной. Столкнулись не просто два характера, но два типа мировоззрения. Философия Гегеля, как и вся философия эпохи Просвещения, исходит из идеи прогресса, движения от низшего к высшему. Это движение направляется разумом, которому подчиняется мировой процесс. Шопенгауэр был одним из первых, кто эти идеи отвергает.

Мир - это мир человека. Таков исходный пункт философии Шопенгауэра. Он говорит: «Мир есть мое представление». Мир - это мой мир, мой в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но ведь мир отнюдь не только мой мир, он еще и независим от меня, самостоятелен, неподатлив. О независимости мира, о его объективной реальности свидетельствует и наука.

Таким образом, сразу же выясняется, что картина мира как представления двойственна и противоречива. В этой картине все прочно, достоверно, упорядочено, но одновременно все условно, эфемерно и призрачно. Мир - сам по себе, он объективен, и фактичность его бесспорна, у него есть своя история, в которой нас не было и в свое время не будет; и, в то же время, мир - во мне, он есть мое представление, он субъективен.

Шопенгауэр говорит, что субъект связан с объектом не только опосредованно, через познание, но и непосредственно, ибо сам субъект - не просто «абстрактный субъект чистого познания», а часть этого мира, с которым его связывает собственная телесность: я познающее - прежде всего я телесное, хотящее и действующее, добивающееся и страдающее, то есть проявляющееся еще и как воля. Сама же воля, хотение - это всегда направленность на объект, воля к чему-то, желание чего-то. Воля есть непосредственное свидетельство того, что мир не во мне, а я в мире. Я завишу от мира, от окружающих вещей, которые являются предметом моих желаний. Декартовское «мыслю, следовательно, существую» у Шопенгауэра преобразуется в «хочу, следовательно, существую».

Воля выступает, по Шопенгауэру, в качестве внутренней сущности не только в живой природе, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Сила тяготения влекущая камень к Земле, сила, которая обнаруживается в магните, образует кристалл, движет растение, - все эти силы лишь проявления единой сущности – воли. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. На уровне человека воля проявляет себя как идея, мотив действия. Каждое конкретное проявление воли человека направлено на объект, цель. Но в своей сущности воля бесцельна, безгранична. Это никогда не завершающееся стремление.

Таково общее представление Шопенгауэра о мире, его натурфилософия, являющаяся основой учения о человеке. Воля бессознательна и абсолютно безразлична к своим творениям – к живым существам и людям, они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такое представление о сущности мира создает фундамент шопенгауэровского пессимизма. Жизнь человека, как наиболее совершенного воплощения мировой воли, трагична. Всякое живое существо вступает в безнадежную борьбу со всем остальным миром за свое существование.

Воля - «воля к жизни как таковой» - бесцельна; она - «бесконечное стремление»; а мир как воля - «вечное становление, бесконечный поток». В потоке вечного становления ничто не находит своего полного, непротиворечивого осуществления; человек как наивысшая объективация воли не выражает ее идеи (сущности) полностью. И он подвластен бесконечным поискам, тоске и страданиям постоянно голодной воли.

Реальность непосредственно ощущается и переживается как ли­шенная какой-либо утешительной перспективы бессмыслица. Жизнь по Шопенгауэру - «многообразное страдание и состояние вполне несчастное». Это относится прежде всего к человеческой жизни, страдательность которой усиливается и концентрируется сознанием своих мучений, проецируемых на прошлое и будущее, чего нет у животных. Причина страдательности жизни - в эгоцентричной «конструкции» самой жизнедеятельности и жизнесознания. Каждый чувствует и представляет себя «средоточием мира», поэтому «хочет всего для себя», а то, что ему противится, «он хотел бы уничтожить».

Но тут же обнаруживается реальная рассогласованность, противоречивость такой координации Я и мира, в которой Я занимает исключительное, центральное положение. Мы невольно становимся свидетелями обреченности собственных эгоистических стремлений, тем самым избавляясь от иллюзий. Приостановка воли в этом пункте, ее мучительное обращение на самое себя уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какого-то иного значения нашей личности. Возможность обретения полноты бытия как события нашего подлинного Я со всем миром открывается в феномене сострадания.

Оно предполагает перевоплощение в другое страдающее Я, благодаря чему происходит открытие его тождества со мною. Сострадание освобождает от бремени заботы о собственной жизни и поселяет в нас заботу о чужом благе. Но при этом сострадание открывает перспективу освобождения, - пролагая спасительный путь над бездной отчаяния и страдания, в которую человека ввергает эгоизм. Сострадание – естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в мышлении, следует искать причину отвращения к злым поступкам. Сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия.

Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли», ее «обращение»: воля отворачивается от жизни. Освобождение от воли к жизни возможно на пути деятельного поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь аскетического подвига и святости. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение. Оно не во внешних обстоятельствах, а во внутреннем чувстве. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям.

В сущности, Шопенгауэр основывает свое мировоззрение на следующей оценке: человек должен осуществить свое моральное предназначение, привнести в мир «человечность» как то, что исключается самой структурой этого мира. Именно так может быть истолковано шопенгауэровское понимание нравственной свободы как совершенно иного, нежели физический, порядка бытия.

Фридрих Ницше (1844-1900) родился в небольшом городке Реккен в Саксонии, в семье пастора. Предки были польские дворяне. Формирование его философских взглядов началось с того дня, когда Ницше еще студентом взял в руки книгу А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление». В течение двух недель он читает книгу, не в состоянии заснуть. Это был переворот в мировоззрении, потрясение, когда рушится вера, которая служила ему опорой.

Ницше принимает основную мысль Шопенгауэра: воля - основа мира. Она не разумна, не рациональна, представляет собой слепую, стихийную активность. Разум, сам того не зная, только обосновывает, оправдывает намерения воли. Прежняя философия считала, что человек может и должен подчинить волю разуму и морали. Надо отбросить эти иллюзии. Мораль определяется волей, а не наоборот.

Если отбросить иллюзии прежней морали и философии, то надо признать, что воля к власти, к господству - основа жизни. Она определяет мир наших желаний и страстей, наших инстинктов. Прежняя философия, мораль, религия ослабляли волю. Их необходимо разрушить и создать новую мораль силы.

В целом мировоззрение Ф.Ницше определяют как аристократический анархизм. В его философии можно выделить две основные идеи: 1) идею «сверхчеловека»; 2) идею «переоценки всех ценностей».

Идея «сверхчеловека» - попытка создать культурно-нравственный идеал совершенного человека, достигаемый в перспективе реального будущего. По мнению Ницше, сверхчеловек – новый, более высокий биологический вид, превосходящий Homo sapiens. Он должен быть создан путем усовершенствования, строгого отбора и сознательного воспитания новой породы людей. Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. Сверхчеловек должен соединить в себе доселе несоединимые качества: сильную волю, страсть, гордость, жизнерадостность, чувственность, себялюбие, инстинкт войны и завоевание и, в то же время, творчество, созидание нового, умение раздавать и дарить, жертвовать собой. Это как бы соединение в одном лице мудреца-философа и завоевателя-аристократа, Сократа и Александра Великого. Идеал сверхчеловека противопоставляется современному человеку, массовому индивиду, которого Ницше характеризовал крайне отрицательно.

Он считал, что необходимо развенчать все прежние ценности, поскольку они противоречат самой жизни. Христианство Ницше считает моралью рабов, восставших против всего благородного и аристократического. Христианство стремится смирить человеческое сердце, стремится разрушить сильных, разбить их дух, использовать минуты усталости и слабости, превратить их гордую уверенность в беспокойство и тревогу. Ницше провозглашает смерть Бога.

Надо отбросить столетиями насаждавшиеся чувства жалости и "любви к ближнему". Они были любовью к слабости, ко всему низкому и недостойному в человеке. Любит человека тот, кто ненавидит его слабость и сражается с этой слабостью в себе и других. В этом есть и высшая любовь к жизни.

Что такое ценности? Это добро и зло. Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки. Через оценку впервые является ценность, и без оценки был бы пуст орех бытия. Оценивать - значит созидать. Перемена ценностей - это перемена созидающих.

Ницше говорит о том, что созидающими были сперва народы и лишь позднее - отдельные личности. Сама отдельная личность есть еще самое юное из творений. Человек должен стать свободным, освободиться от рабства, от стада. Самым важным здесь является то, для чего человек обретает свободу. Многие, освободившись от рабства, потеряли свою последнюю ценность.

Надо научиться любить себя самого, любовью цельной и здоровой. Научиться любить себя - из всех искусств это самое тонкое, самое хитрое, последнее и самое терпеливое.

С детства человека навьючивают, как верблюда, тяжелыми тюками, в которых лежат ценности - «добро» и «зло». Человеку тяжело нести себя, потому что тащит он слишком много чужого на своих плечах, слишком много чужих слов и ценностей навьючивает он на себя.

Нужно разбить старые скрижали.

Ницше действительно переоценивает ценности. Он, естественно, отбрасывает то, что считает благом толпа: мелкие жизненные удовольствия, добытые хитростью, расчетом и обманом. Он отбрасывает также ценности, созданные мудрыми. Они либо создавали ложное представление о потустороннем, о Боге и бессмертной душе, унижая и обесценивая жизнь, либо просто считали жизнь злом и страданием.

Что же такое новые ценности, что утверждает Ницше? Во-первых, он говорит о том, что не может быть всеобщего блага, блага для всех. Ценится то, что редко встречается. Люди изначально не равны, поэтому благо у каждого свое, Бог умер.

Во-вторых, если ставить достойную цель и пытаться создавать новые ценности, то это - новый человек. Человек преодолевающий собственную слабость, все самое недостойное, низкое, болезненное в себе и других. Новый человек - это здоровое, сильное, прекрасное тело и свободный дух. Он творец и созидатель нового, разрушитель старого. Жизнь есть игра, творчество, созидание, но, одновременно, разрушение, зло и страдание. В ней есть все: благо и зло. Тем она и прекрасна.

7.3 На протяжении длительного времени в философии доминировал принцип антропологического рационализма, человек, его мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни. Этот взгляд нашел свое яркое воплощение в знаменитом картезианском тезисе «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Человек в этом плане выступал лишь как «человек разумный». Но, начиная с Нового времени, в философской антропологии все большее место занимает проблема бессознательного. Такие авторы, как Лейбниц, Кант. Кьеркегор, Гартман, Шопенгауэр, Ницше, с разных сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов, не осознающихся человеком.

Определяющее влияние на разработку этой проблемы оказал 3игмунд Фрейд и его последователи, открывший целое направление в философской антропологии и утвердивший бессознательное как важнейший фактор человеческого измерения и существования. Он представлял бессознательное как могущественную силу, которая противостоит сознанию. Согласно его концепции, психика человека состоит из трех пластов. Об этом уже шла речь в предыдущих разделах данного учебного пособия. Здесь же только напомним, что самый нижний и самый мощный слой — «Оно» (Id) находится за пределами сознания. По своему объему он сравним с подводной частью айсберга. В нем сосредоточены различные биологические влечения и страсти, прежде всего сексуального характера, и вытесненные из сознания идеи. Затем следует сравнительно небольшой слой сознательного — это «Я» (Ego) человека. Верхний пласт человеческого духа — «Сверх-Я» (Super Ego) — это идеалы и нормы общества, сфера долженствования и моральная цензура. По Фрейду, личность, человеческое «Я» вынуждено постоянно терзаться и разрываться между Сциллой и Харибдой — неосознанными осуждаемыми побуждениями «Оно» и нравственно-культурной цензурой «Сверх-Я». Таким образом, оказывается, что собственное «Я» — сознание человека не является «хозяином в своем собственном доме». Именно сфера «Оно», всецело подчиненная принципу удовольствия и наслаждения, оказывает, по Фрейду, решающее влияние на мысли, чувства и поступки человека. Человек — это прежде всего существо, управляемое и движимое сексуальными устремлениями и сексуальной энергией (либидо).

Драматизм человеческого существования у Фрейда усиливается тем, что среди бессознательных влечений имеется и врожденная склонность к разрушению и агрессии, которая находит свое предельное выражение в «инстинкте смерти», противостоящем «инстинкту жизни». Внутренний мир человека оказался, следовательно, еще и ареной борьбы между двумя этими влечениями. В конце концов. Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее могущественные силы, определяющие поведение человека.

Таким образом, фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами, сознательным и бессознательным, инстинктом жизни и инстинктом смерти. Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него определяющим. Человек, по Фрейду, — это прежде всего эротическое существо, управляемое бессознательными инстинктами.

Проблема бессознательного интересовала и швейцарского психиатра К.Г. Юнга. Однако он выступил против трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское «Оно». Как уже отмечалось. Юнг выделил в нем помимо «личностного бессознательного» как отражения в психике индивидуального опыта еще и более глубокий слой — «коллективное бессознательное», которое является отражением опыта предшествующих поколений. Содержание коллективного бессознательного составляют, по нему, общечеловеческие первообразы — архетипы (например, образ матери-родины, народного героя, богатыря и т.д.). Совокупность архетипов образует опыт предшествующих поколений, который наследуется новыми поколениями. Архетипы лежат в основе мифов, сновидений, символики художественного творчества. Сущностное ядро личности составляет единство индивидуального и коллективного бессознательного, но основное значение имеет все-таки последнее. Человек, таким образом, — это прежде всего существо архетипное.

Проблема бессознательного и сознательного развивалась и другими представителями психоанализа — последователями Фрейда, которые уточняли и развивали его учение, внося в него свои коррективы. Так, А.Адлер подверг критике учение Фрейда, преувеличивающего биологическую и эротическую детерминацию человека. По нему, человек — не только биологическое, но и социальное существо, жизнедеятельность которого связана с сознательными интересами, поэтому «бессознательное не противоречит сознанию», как это имеет место у Фрейда. Таким образом, Адлер в определенной степени уже социологизирует бессознательное и пытается снять противоречие между бессознательным и сознанием в рассмотрении человека.

Американский неофрейдист, социальный психолог и социолог Э.Фромм выступил против биологизации и эротизации бессознательного и подверг критике теорию Фрейда об антагонизме между сущностью человека и культурой. Но вместе с тем он отверг и социологизаторские трактовки человека. По его собственному признанию, его точка зрения является «не биологической, и не социальной». Одним из наиболее важных факторов развития человека, по Фромму, является противоречие, вытекающее из двойственной природы человека, который является частью природы и подчинен ее законам, но одновременно это и субъект, наделенный разумом, существо социальное. Это противоречие он называет «экзистенциальной дихотомией». Она связана с тем. что ввиду отсутствия сильных инстинктов, которые помогают в жизни животным, человек должен принимать решения, руководствуясь своим сознанием. Но получается так. что результаты при этом не всегда оказываются продуктивными, что порождает тревогу и беспокойство. Поэтому «цена, которую человек платит за сознание». — это его неуверенность.

Оценивая роль бессознательного в концепции Фрейда и его последователей, следует сказать, что сама постановка проблемы является несомненной заслугой Фрейда. Подход к человеку и его существованию через соотношение бессознательного и сознания вносил новые моменты в философское понимание данной проблемы. Однако вместе с тем у Фрейда наблюдается явная абсолютизация роли бессознательного. Выступив против абсолютизации роли сознания в жизнедеятельности человека, представители этого направления впали в другую крайность. Так. у Фрейда квинтэссенцией человека оказалось либидо (сексуальная энергия).

Впрочем, эволюция фрейдизма свидетельствует о том. что представители психоанализа все больше отходили от ортодоксальной концепции Фрейда, склоняясь в сторону все большего признания роли сознания и влияния социального фактора на развитие личности. Так, по Фромму, новая эпоха, связанная с функционированием рыночных отношений в условиях - развитого капитализма», рождает и «человека нового типа», который он описывает как «рыночный характер». «Человек, обладающий рыночным характером, — пишет он, — воспринимает все как товар. — не только вещи, но и саму личность, включая ее физическую энергию, навыки, знания, мнения, чувства, даже улыбки... и его главная цель — в любой ситуации совершить выгодную сделку». Альтернативой обществу «обладания», порождающего «рыночного человека», должно быть общество, в котором на первое место ставится бытие самого человека. Изменение способа существования человека и его характера связывается им как раз с изменением самого общества, в котором основным принципом существования человека будет «быть», а не «иметь».

Таким образом, разработка проблемы бессознательного внесла существенный вклад в исследование структуры индивидуального и общественного сознания, разграничив область человеческой психики на сферу сознательного и бессознательного. В этой связи необходимо обратить внимание и на такое ныне широко распространенное понятие, как менталитет (ментальность) (от лат. mens — ум, мышление, душевный склад). Под ним имеется в виду глубинный уровень индивидуального и коллективного сознания, включающий и бессознательное. Он содержит в себе совокупность установок и предрасположений индивида или социальной группы действовать, мыслить и воспринимать мир определенным образом. Если иметь в виду менталитет личности, то он формируется на основе традиций, культуры и социальной среды человека и. в свою очередь, оказывает на них влияние.

Свое начало менталитет человека берет в социокультурных традициях и ценностных образцах исторического прошлого народа. Отсюда его характерной чертой является инертность. Он изменяется гораздо медленнее, чем социально-политические и экономические условия или господствующие формы общественного сознания людей. По самой своей природе он оказывает хотя и малоосознаваемое, но достаточно сильное сопротивление сравнительно быстро изменяющемуся социальному бытию, в том числе и официальной идеологии.

7.4 Неопозитивизм представляет собой современную форму позитивизма (от лат. “positivus” – положительный) – философского течения, объявлявшего единственным источником истинного действительного знания не “абстрактные умозаключения”, а конкретные (эмпирические) науки. Позитивисты, призывая к тому, чтобы опираться на “позитивные”, “положительные” факты, отрицали познавательную ценность философского исследования. Позитивизм был ими охарактеризован как философское направление, возвышающееся над материализмом и над идеализмом и не представляющее собой ни того, ни другого. Создатель позитивизма французский философ Огюст Конт (1798-1857).

Неопозитивизм, продолжая позитивистскую линию, исходит из того, что знание о действительности дается лишь в повседневном или конкретно научном мышлении и может быть получено как результат сугубо научного, т.е. нефилософского, познания. Философия же имеет право на существование как деятельность по анализу языка, в котором выражаются результаты конкретно-научного мышления.

Причем, неопозитивизм – это третий этап в развитии позитивизма, которому предшествовал “первый позитивизм” О. Конта и его единомышленников и “второй позитивизм” австрийских философов Эрнста Маха (1838-1916) и Рихарда Авенариуса (1843-1896). Процесс формирования неопозитивизма занял почти все второе десятилетие ХХ века, приведя к окончательному оформлению в 1920-х годах этого мощного направления философской мысли. В дальнейшем он претерпел значительную эволюцию. Первоначально неопозитивизм выступал как “логический атомизм”, вслед за этим он стал называться «логическим позитивизмом», потом – “логическим эмпиризмом”, затем его нередко называли “аналитической философией”.

Логический позитивизм возник в Вене, где вокруг профессора кафедры индуктивных наук местного университета Мориса Шлика объединилась в 1922 году (на основе научного семинара) группа его учеников и сторонников. Этот центр разработки идей логического позитивизма получил название “Венский кружок”. В него входили логик Р. Карнап, математики Г. Хан и К. Гёдель, физики Ф. Франк, Г. Фейгл, социолог О. Нейрат и ряд других исследователей. Важным итогом их коллективной деятельности стало совместное произведение “Научное мировоззрение. Венский кружок”, вышедшее в 1929 году.

Представители “Венского кружка” предложили программу обновления научного и философского знания. Их волновали проблемы структуры науки, отношения между научными высказываниями на эмпирическом и теоретическом уровне, вопросы о критериях научности этих высказываний, о строении научного знания. Выступая за обновление науки и философии, они видели главную свою задачу в отделении науки от метафизики, научных высказываний от метафизических. При этом к метафизике они относили, прежде всего, материалистические взгляды и материалистические высказывания. Они считали, что философия становится метафизикой, как только пытается высказывать какие-либо положения об объективности окружающего мира. В освобождении науки от метафизики (читай – от материализма) логические позитивисты видели одну из своих основных задач.

К метафизическим высказываниям логические позитивисты относили и все такие, которые невозможно проверить с помощью наших органов чувств. Все то, что не подлежит такой проверке, было включено ими в разряд бессмысленных высказываний. К примеру, христианский постулат “Существует всемогущий и всеведущий Бог” с позиций логического позитивизма может быть отнесен к бессмыслице. Правомерны же с его позиций, высказывания типа: “Идет снег” (взглянул в окно и увидел, открыл форточку и на ладони у тебя снежинки), или “благоухает желтая роза” (зрение позволяет увидеть розу, а обоняние воспринять её запах). Существует ли роза на самом деле – вопрос с точки зрения логического позитивизма бессмысленный.

Инструментом отделения научного знания от ненаучного, от “бессмысленных проблем метафизики” логические позитивисты считали, словом, критическую проверку высказываний на возможность их сведения к эмпирическим (опытным) фактам. Критерием научности знания была объявлена возможность такого сведения в ходе указанной проверки как логико-методологической процедуры установления истинности конкретно-научных утверждений. Эта процедура получила название “верификация”.

Осуществляя критический анализ языка с помощью верификации (и используя при этом математическую логику), логические позитивисты рассчитывали провести, образно выражаясь, языковые “очистительные работы” и создать совершенный язык. Идея создания такого языка была позаимствована логическими позитивистами из “логико-философского трактата” (1921) австрийского философа Людвига Витгенштейна (1889-1951). В этом трактате была выдвинута концепция “логически совершенного” или «идеального языка», прообразом которого был признан язык математической логики. В свою очередь эта идея была воспринята Витгенштейном от английского философа Бертрана Рассела (1872-1970).

Историки философии нередко называют Витгенштейна “духовным отцом неопозитивизма”. В своем “Логико-философском трактате” он высказал утверждение о том, что философия это не теория, а её деятельность, состоит в критике языка: в его логическом анализе. Вслед за Витгенштейном логические позитивисты стали усматривать функцию философии в логическом анализе языка. Точнее, они считали, что философия может существовать лишь только как анализ языка, прежде всего, языка науки.

Рассел и Витгенштейн исповедовали концепцию “логического атомизма”, сыгравшую заметную роль в развитии неопозитивистских воззрений. Так, Рассел считал, что истинность каждого сложного высказывания является следствием истинности простых, более неразложимых высказываний.

Независимые друг от друга элементарные высказывания, истинность которых не зависит от истинности других высказываний предельной элементарности, Рассел назвал “атомарными предложениями”. Витгенштейн, вторя ему, отмечал, что “все предложения представляют результат операций истинности с элементарными предложениями”.

С позиций логического атомизма мир должен представлять совокупность абсолютно простых единиц или объектов и атомарных фактов, состоящих из этих простых объектов, их свойств или отношений. Атомарный факт был сведен, таким образом, к некоторому чувственному восприятию (например: это – зеленое, А меньше В, С больше Д и т.д.). Атомарные факты должны, согласно логическому атомизму, с абсолютной точностью отображаться в элементарных предложениях, а каждое слово в предложении – соответствовать некоторой неделимой единице в мире.

Иными словами, Витгенштейн, развивая взгляды Рассела, попытался выяснить, в какой степени наш обычный язык пригоден для познания мира. В русле этих устремлений был выработан взгляд на язык как на своего рода языковую модель мира, в которой слова должны обозначать различные объекты, а предложения, составленные из слов, изображать и описывать факты или положение дел. Причем, мир был представлен как эмпирическое содержание того, что мы о нем говорим, как совокупность не связанных друг с другом атомарных фактов. Структура мира была выведена по аналогии с логическим строением знания.

В конце 1930-х годов основным центром неопозитивизма стали США, куда перебрались некоторые ведущие европейские логики-позитивисты, в том числе, видный представитель “Венского кружка” Р. Карнап, один из лидеров Львовско-варшавской школы логиков А. Тарский. Этому предшествовало убийство в 1936 г. помешавшимся на религиозной почве студентом основателя “Венского кружка” М. Шлика и распад самого “кружка” после присоединения в 1938 году Австрии к фашистской Германии. В США неопозитивизм развивался, прежде всего, в рамках “логического эмпиризма”.

Будучи продолжением “логического позитивизма”, “логический эмпиризм” предложил так называемый “вещный язык”, выражающий чувственно воспринимаемые физические явления. Однако “логический эмпиризм” не признавал объективного существования мира вещей и не означал своим созданием перехода на позиции философского материализма. Представители “логического эмпиризма” уделяли важнейшее внимание анализу языка науки, провозгласив “вещный язык” её эмпирическим языком. В 1950-х годах развитие “логического эмпиризма” привело к его глубокому внутреннему кризису, выразившемуся в отказе от многих программных установок раннего логического позитивизма. Это содействовало утрате в последствии “логическим эмпиризмом” своего статуса как ведущего самостоятельного направления западной философии науки и вытеснению его позитивистскими концепциями четвертого поколения – так называемым постпозитивизмом.

В развитии неопозитивистских воззрений в ХХ столетии чрезвычайно большую роль сыграли идеи не только “раннего” Витгенштейна, но и идеи Витгенштейна “позднего”. Они изложены в основном в изданном после его смерти произведении “Философские исследования” (1953). Создавая это произведение, Витгенштейн как бы начал новую жизнь в своем научном творчестве. Первоначально он считал “Логико-философский трактат” завершающим словом этого творчества и о других произведениях уже вроде бы не помышлял. В работе философа наступила длительная пауза.

Эта пауза, после которой началось восхождение к идеям позднего Витгенштейна, была заполнена необычными событиями: “Опубликовав “Трактат”, Витгенштейн полагал, что в нем даны окончательные решения всех рассмотренных вопросов. Философские суждения были объявлены бессмысленными, и судьба философии была решена раз и навсегда. Поэтому Витгенштейн бросил занятия философией и в 1920-1926 гг. работал директором средней школы, потом помощником садовника в одном монастыре и т.д. Все же с философией он не порывал полностью, встречался с М. Шликом и был в курсе дискуссий, происходивших в “Венском кружке”. В 1928 г. у него вновь возник интерес к философии, который привел его в Кембридж, где он и оставался до конца своей жизни”1

Подвергнув пересмотру свои прежние взгляды, Витгенштейн отказался от ряда их важнейших положений: например от концепции “логического атомизма”, от понятия идеального языка и т.д. Незыблемым однако остался позитивистский подход к философии, согласно которому она рассматривалась как деятельность, направленная на анализ языка, а проблемы философии трактовались как проблемы языка.

Предельно кратко наследие позднего Витгенштейна может быть охарактеризовано следующими моментами2:

во-первых, это дальнейшее повышение роли языка в философии, продвижение в обосновании её трактовки как философии языка;

во-вторых, уяснение того обстоятельства, что форма языка (которую Витгенштейн считал порождением форм жизни или форм человеческой деятельности), имеет исключительное значение для всего духовного, а также для практического освоения человеком мира;

в-третьих, приход к выводу, что обращение к обыденному языку, как средству для решения философских проблем, ознаменовало принципиальное изменение в понимании самой функции философии (уберечь человека от языковой путаницы) и содержания её проблем.

Витгенштейн и его последователи, разочарованные в прежней философии, увидели в языке такой источник человеческой мудрости, которая выражает мнение не отдельных мыслителей, а огромного сообщества людей. Ими был сделан упор на постижение языка как кладезя человеческой мудрости, и в этом состоит несомненная оригинальность их философских воззрений.

7.5 Обращение к логике, использование её возможностей сыграло важную роль в создании еще одного из основных философских направлений ХХ века, получившего название феноменология. Дословно этот термин означает “учение о феноменах” или “учение о явлениях, данных нам в опыте”. Однако создатель рассматриваемого философского направления немецкий мыслитель Эдмунд Гуссерль (1859-1938) понимал под феноменами некие абсолютные сущности сознания, или смыслы предметов, возникающие в сознании. В его взглядах воплотилась своеобразная попытка примерить логику с иррационализмом1, наполнить логические формы иррациональным содержанием.

Гуссерль выступал за то, чтобы положения философии обладали такой же абсолютной истинностью как законы логики и положения математики, чтобы философия превратилась в строгую науку. Он так и назвал одно из своих ключевых сочинений “Философия как строгая наука” (1911). В нем он писал: “С самого начала своего возникновения философия выступает с притязанием быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с меньшей энергией, но никогда не исчезало. Не исчезало даже и в такие времена, когда интересы и способности к чистой теории грозили исчезнуть, или когда религиозная сила стесняла свободу научного исследования.

Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней эпохой, которая, сохраняя при всем многообразии и противоположности философских направлений, единый в существенных чертах ход развития, продолжается от Возрождения до настоящего времени”²

Основные категории и программа созданной Гуссерлем философской дисциплины – феноменологии – были сформулированы в его работе “Логические исследования” (1901). В ней он отстаивал положение о том, что феноменология призвана показать возможности “чистой” логики как фундамента научного познания. Под “чистой” логикой он понимал теоретическую науку, не учитывающую эмпирические данные и практику мышления. Такую логику Гуссерль считал в то же время “ясной”, “очевидной”, а, значит, “строгой”.

Фокус познавательного интереса Гуссерль сосредоточил на “трансцендентальном” мире сознания: не индивидуального, не общественного, а “чистого”, отвлеченного от сознающего человека, его психической деятельности, от социальной среды. В феноменологии сознание обращено не к внешнему миру, а на самоё себя. Именно содержание этого “чистого” сознания и составляет предмет феноменологических исследований.

Такого рода изменение установки сознания Гуссерль охарактеризовал как трансцендентальную редукцию. Она позволяет в потоке феноменов как абсолютных сущностей, как смыслов предметов, возникающих в нем, обнаружить подлинные смыслы.

Философ-феноменолог, в соответствие со своей методологией, исключает из рассмотрения (точнее, “заключает в скобки”) внешний мир, все суждения о нем, выходящие за границы “чистого”, или субъективного, опыта. При этом он проделывает феноменологическую редукцию, состоящую в установлении “таких “скобок”, в отвлечении от внешнего мира”. Оговоримся лишь, что в ряде работ по феноменологии терминологический оборот “заключение в скобки” заменен оборотом “вынесение за скобки”, но и любом случае речь идет об обособлении сознания от внешнего мира. Трансцендентальная и феноменологическая редукция являются основными составляющими феноменологического метода исследования.

В понятийном аппарате феноменологии ключевое место занимают понятия “феноменологическое эпохэ” (воздержание) и “интенциональность” (направленность). По Гуссерлю, философ, предлагающий не принимать во внимание внешнего мира, воздерживаться от суждений о нем, совершает феноменологическое эпохэ. Феноменологи отклоняют обвинения в том, что, применяя свой метод исследования, они теряют из вида предметы внешнего мира. С их точки зрения, сознанию присуща интенциональность – постоянная направленность на какой-либо объект. Причем, такой объект не существует вне сознания, а находится внутри него как мыслимый предмет (находится лишь постольку, поскольку он подвержен “полаганию” сознанием или мышлением). Словом, с этих позиций сферой исследования феноменологии выступает сознание, рассматриваемое в аспекте его интенциональной природы.

Учение о сущностях (эйдосах) – одно из центральных в феноменологии. Оно во многом перекликается с объективно-идеалистическим учением Платона об идеях. Однако между ними есть и существенные различия. По Платону, идеи – это бестелесные формы вещей, образующие особый мир и тождественные с бытием. По Гуссерлю же, сущности фактически не обладают бытием, т.е. не существуют, а лишь мыслятся. Они представляют собой идеальный смысл наших познавательных переживаний. Знание о них достигается в результате усилий интуиции, осуществляющей непосредственное “созерцание сущностей”.

Если феноменолог начинает свое исследование с трансцендентальной и феноменологической редукций, то завершает его он операциями эйдетического мышления. Постигая жизненный мир, последователи Гуссерля, в конечном счете, имеют дело не с понятиями, а с эйдосами, образующими поток сознания. Именно в эйдосах, как полагают феноменологи, жизненный мир дан наиболее полно, содержательно, многоцветно.

В развитие феноменологических воззрений внесли заметную лепту на различных этапах своего творчества крупнейшие философы ХХ столетия: М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Г. Марсель, Х.-Г. Гадамер. Значителен вклад в разработку этого учения и более последовательных феноменологов: А. Пфендера, М. Шелера, А. Райнаха, М. Фарбера. Идеи – феноменологии оказали несомненное влияние на творчество выдающихся русских философов Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева. Тем не менее творческий размах исследований самого Гуссерля буквально потрясает воображение. В течение почти полувека с 1890 г. до последнего дня жизни мыслитель заполнил мельчайшими стенографическими знаками 45 тысяч страниц рукописей. Они после его смерти были тайно вывезены из фашистской Германии бельгийским монахом Германом Лео Ван Бреда, который основал в г. Лувене (Бельгия) при католическом университете Архив Гуссерля.

Феноменологические идеи получили широкое распространение в европейской и мировой философии. Интерес к ним исключительно велик. Последователи Гуссерля ныне продолжают феноменологические традиции исследований в западной и восточной Европе, Латинской Америки, США, Японии в других странах Востока. Первый всемирный конгресс по феноменологии состоялся в Испании в 1988 году. Одним из центров феноменологических исследований стало Международное феноменологическое общество, издающее свой специализированный журнал в г. Буффало штата Нью-Йорк в США.

7.6 Важное место в панораме философских течений ХХ столетия занимает экзистенциализм (от латинского existentia – существование). Это иррационалистическая философия, возникшая в русле стремления создать новое мировоззрение, принципиально отличающееся от университетской западной философии с её первостепенным вниманием к абстрактным онтологическим и гносеологическим проблемам. Основной интерес рассматриваемого течения сосредоточен на конкретном человеке с его каждодневными заботами, печалями, горестями, переживаниями. Исходные идеи экзистенциализма позаимствованы из трудов датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813-1855), а метод исследования в значительной степени перенят из феноменологии Гуссерля. С известной долей условности экзистенциализм подразделяют на религиозный (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, Г. Марсель, К. Ясперс) и атеистический (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Экзистенциалистические воззрения М. Хайдеггера (его фундаментальная онтология) стоят особняком: их, чаще всего, не причисляют ни к тому, ни к другому из указанных направлений, хотя в ряде работ они отнесены к атеистическому.

Родина экзистенциализма Германия и Франция. Его идейные истоки весьма широки: религиозно-мистические устремления, гипертрофированное понятие смерти идут от Кьеркегора, волюнтаризм, культ сильной личности, противостоящий массе – от Ф. Ницше, психоаналитический подход к личности – от З. Фрейда. На формирование концепции экзистенциализма оказали несомненное влияние идеи “Феноменологии духа” Гегеля, воззрения Ф.М. Достоевского, В. Дильтея, М. Вебера, М. Шелера.

Зачинатель французского экзистенциализма – Габриэль Марсель (1889-1973). Он в своем раннем труде “Метафизический дневник” (1914-1923) самостоятельно, без влияния извне, выработал экзистенциалистскую концепцию морали и этических ценностей. Кстати, в нем он впервые во французской философии использовал феноменологию в качестве наиболее адекватного метода философских исследований.

Творцы экзистенциализма видят в качестве сферы философского интереса такие проблемы, которые вытекают из самого факта существования человека. К ним они относят, прежде всего, конечность существования, его движение к небытию, прекращение существования, или смерть, переживание разных видов существования и постоянный страх перед смертью.

С точки зрения экзистенциалистов предметом философии выступает бытие. По их мнению, доступ к бытию пролегает через наше существование как вид бытия, достаточно хорошо знакомый нам. Оно не постигается с помощью рационального познания: его лишь можно пережить и описать таким, каким оно открывается нашему внутреннему чувству при этом переживании. Сказанное означает, что философию экзистенциализма интересует в первую очередь переживание человеческого существования. Постигая способ существования человеческой личности, мы постигаем тем самым экзистенцию.

Понятие “экзистенция” – одно из основных в экзистенциалистской философии. Впервые этот термин в указанном значении был употреблен Кьеркегором. Для экзистенции характерна её необъективируемость. Иными словами, она ускользает от попыток быть представленной как объект воплощения в теоретических и практических результатах, а, значит, является, по мнению экзистенциалистов, недоступной для познания.

Признание человеком своего участия в бытии, осознание им своей конечности, хрупкости, ранимости связаны в экзистенциализме с ощущением тревоги и страха, ведь в них наиболее полно раскрывается человеческое существование. Понятие страха одно из важнейших в экзистенциализме. Оно характеризует наиболее глубокие переживания человека, связанные с осознанием сопоставления существования с несуществованием, с ничто. Пребывая в состоянии страха, человек оказывается наедине со своим существованием и обнаруживает ничто.

Хайдеггер полагал, что страх, а также забота, тревога являются априорными формами человеческой личности, составляющими субъективное бытие человека, названное им “бытием – в – мире”. Разрабатывавшееся Хайдеггером учение об априорных формах было представлено им как учение о бытии, или “фундаментальная онтология”. С её позиций, человек, лишь постоянно ощущая себя в преддверии смерти, в состоянии оценить каждый миг жизни в его значимости и полноте и освободиться от давления разного рода общественных целей, следования идеалам, оперирования научными абстракциями.

Специфическим моментом экзистенциализма Ясперса прежде всего выступает его учение о “пограничных ситуациях”. С его точки зрения, человеческое существование с наибольшей полнотой раскрывается именно в этих ситуациях, проявляющихся как наивысшие потрясения, вызванные чьей-либо болезнью, страданием, смертью, неискупимой виной и т.д. В “пограничных ситуациях” человек обнаруживает враждебность и жесткость окружающего мира и освобождается от всякого рода идеальных интересов и научных представлений о действительности, т.е. от “трансденцентального бытия – в – себе”. В такие моменты он отходит от груза своих повседневных забот, т.е. от “наличного бытия – в – мире”. В итоге, он обнаруживает мир своего глубокого интимного существования; происходит “озарение экзистенции”, “осознание души”. Поддаются чтению прежде недоступные «шифры бытия», открывается мир подлинных переживаний Бога.

В целом акт достижения “безусловного бытия”, по Ясперсу, трехступенчат. Первая ступень связана с осознанием ограниченности только предметного истолкования мира, вторая – с “озарением (прояснением) экзистенции” и, наконец, третья – с решением главной для любого философствующего задачей, с приходом к пониманию Бога. Как видим, поиск смысла бытия в данном случае связан не с рассудочной деятельностью, не с использованием строго научного понятийного аппарата, а с фантазией, с игрой воображения, характеризующейся особой силой, яркостью и необычностью создаваемых образов.

Ясперс полагал, что способностью к философствованию обладает каждый человек. Имея возможность высказаться и в то же время быть услышанным, он тем самым проявляет стремление к установлению истинной коммуникации, а, значит, к философствованию. Словом, по Ясперсу, истинная философия – это философия коммуникативная. Причем, благодаря коммуникации человек выделяется из мира живых существ и может обрести самого себя или свою Самость.

Иную трактовку бытия дает Сартр. Для него бытие распадается на две формы: “бытие – в – себе” и “бытие – для – себя”. Первая форма охватывает мир вещей – неоформленный, грубый, независящий от человека, вторая – собственно человеческую реальность. Мир “бытия – в – себе” хаотичен, инертен, “массовиден”, “непроницаем” для самого себя, для всякого сознания. Он обладает лишь бытием факта своего существования, самотождественен, непротиворечив, выступает как некая противостоящая человеческому сознанию реальность.

Мир “бытия – для – себя”, наоборот, внутренне противоречив, он существует лишь в качестве отрицания “бытия – в – себе”. Его сущность – это сознание, которое само себя создает и непрерывно себя отрицает: в этом его противоречивость. Основу же этого отрицания составляет “ничто”, коренящееся в сознании и представляющее собой единственно возможный способ его существования. Раскрывать природу “ничто” и есть задача истинной философии.

Экзистенциальные взгляды Сартра в наиболее упорядоченном виде представлены в его работе “Бытие и ничто”, вышедшей в оккупированном фашистами Париже в 1943 году. Исследователи отмечают известную близость этой публикации в основных позициях и использованной терминологии с работой Хайдеггера “Бытие и время” (1927).

Важное место в экзистенциализме занимает иррационалистическое понимание свободы1. По Сартру, человек свободен лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром “вещей – в – себе”. Свобода, в силу последнего, не есть проявление непредсказуемости и желаний человека. Она состоит в поисках самого себя, точнее, в выборе самого себя – в выборе собственного предметного мира, рассматриваемом как “открытие”. Действительный же выбор представляется Сартру необусловленным. В силу того, что человек непременно переживает критические ситуации (когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов), он просто вынужден быть свободным. Однако свобода его абсурдна: она беспочвенна, и в этом основное проявление её абсурдности.

Итак, с точки зрения Сартра, единственное подлинно философское определение свободы – это то, что она есть автономия выбора. В то же время свобода неотрывна от ответственности. Правда, речь идет об экзистенциональной ответственности, и совсем не об ответственности перед кем-то: обществом, родителями, детьми. Будучи свободным, человек ответственен за мир и за самого себя, и это способ его бытия.

Религиозный и атеистический экзистенциализм впитали в себя своеобразные призывы к человеку, побуждения его к действиям, но эти призывы различны1. Религиозный зовет человека от мира к Богу, к обретению самоуглубления, позволяющего обрести новое, “трансцендентальное” измерение бытия. Это самоуглубление представляет собой вместе с тем расширение границ индивидуального Я, поскольку подрывается его эгоистическая замкнутость и распахиваются широчайшие горизонты коммуникации со своей эпохой и вечностью.

Иной призыв заключен в атеистическом экзистенциализме. Его представители, рассматривая Бога как противоречивое сочетание несовместимых характеристик сознания, которое всегда отталкивается от бытия, отрицают его существование. При этом Сартр и его единомышленники исходят из противостояния сознания и бытия, усматривая подлинное существование в признании неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой. Они призывают к тому, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех.

Несколько по-иному определяет подлинное существование знаменитый писатель и философ Альбер Камю. В своей книге “Бунтарь” (“Бунтующий человек”, 1952), он отстаивает мысль о том, что подлинное существование предполагает бунтарскую позицию человека, отрицание приспособленчества, несогласие со всем позитивным, неприятие всего, что существует, преклонение лишь перед справедливостью. В этой книге Камю, в частности, пишет: “Только тот может двигать историю вперед, кто в случае необходимости способен восстать и против неё. Для этого требуется неослабное напряжение и напряженная ясность, воспетые тем же поэтом. Однако подлинная жизнь затаилась как раз в центре этого надрыва – она и есть сам этот надрыв, дух, воспаривший над океаном света, безумная страсть к справедливости, изматывающая бескомпромиссность меры"2. А мера, по Камю, это то, что приводит к равновесию “бездну” и “невозможность”, возникающие на человеческом пути.

Звездный час экзистенциализма пробил в 1940-60-х годах, когда он стал самым популярным течением общественной мысли в Западной Европе. Многие работы экзистенциалистов, написанные в 1920-30-х годах, получили широчайшую известность на Западе, сделались подлинным общественным явлением непосредственно в первые десятилетия после победы над фашизмом.

В последствии ряд идей экзистенциализма вошел в современный менталитет. Сказанное относится, в первую очередь, к осуждению приспособленческого (конформистского) сознания, к признанию общественной ценности выбора как необходимого условия формирования подлинной индивидуальности, к отказу от чрезмерного доверия к достижениям научно-технического прогресса, к учету сферы свободы и ответственности как области, необходимой для понимания смысла человеческого бытия.

7.7 Герменевтика представляет собой течение в современной философии, направленное на теоретическое обоснование и методически выверенное истолкование текстов. Правда, в ХХ столетии герменевтика перестала быть только теорией и практикой истолкования текстов и приобрела статус философского направления, претендующего на самостоятельное место среди основных течений современной философской мысли. Сам этот термин восходит к имени посланца Богов Гермеса, который, согласно древнегреческой мифологии, должен был истолковывать и объяснять людям божественные вести.

Основы герменевтики как общей теории интерпретации были заложены в начале XIX в. немецким философом, протестантским теологом и филологом Ф.Э.Д. Шлейермахером (1768-1834). Он был автором многочисленных трудов по истории греческой философии, блистательным переводчиком произведений Платона, одним из основоположников немецкой школы антиковедов. Для Шлейермахера герменевтика связана, прежде всего, с пониманием психологии и характера автора исследуемого текста. Это позволяло ему придерживаться основополагающего принципа: понимать текст вначале также хорошо, а затем и лучше, чем его автор. Основная задача герменевтического исследования, по Шлейермахеру, "вживаться" в изучаемый текст, постигая не его структуру и даже не предметное содержание, а то, что движет рукой автора.

Взгляд на герменевтику как на методологическую основу гуманитарного знания был выработан в работах известного немецкого философа, психолога и историка культуры Вильгельма Дильтея (1833-1911). Герменевтика была распространена им на область "наук о духе", занятых изучением культуры и истории и, разумеется, общества и человека.

Взгляды Дильтея1 связаны с разработкой философии жизни. В его учении центральным является понятие "жизнь" как способ бытия человека и культурно-исторической реальности. С точки зрения Дильтея, человек не имеет истории, он сам есть история, раскрывающая, что он представляет собой такое. Философ четко отделял от человеческого мира истории иной, природный мир.

Рассматривая философию как "науку о духе", Дильтей стремился понять жизнь, исходя из неё самой. В этой связи он выдвинул метод "понимания" как непосредственного постижения некоторой духовной целостности, точнее - целостного переживания. Речь стала идти о понимании, родственном интуитивному проникновению в жизнь. Его Дильтей противопоставил методу "объяснения", применяемому в "науках о природе", имеющему дело с внешним опытом, с конструирующей деятельностью человеческого рассудка.

Философ считал, что психологическим способом "понимания" собственного внутреннего мира является интроскопия (самонаблюдение). Что же касается понимания чужого мира, то оно достигается путем "вживания", "вчувствования", "сопереживания". Причем, понимание по отношению к культуре прошлого было охарактеризовано Дильтеем как метод интерпретации, названный им герменевтикой. Этот метод предполагает истолкование отдельных изучаемых явлений в качестве моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи.

Дильтей относился к историческим текстам как к нашему прошлому, превращаемому в настоящее путем восстановления прошлого в целостности его жизненных проявлений. Словом, обращаясь к истории культуры и сравнивая себя с другим (объективированным), исследователь тем самым проникает в душевную целостность текста, познавая при этом и свою индивидуальность.

В акте "вчувствования", "вживания", исследователь, по Дильтею, непосредственно схватывает целостность: ему не требуется фиксация каких-либо отдельных её моментов с целью осуществления индуктивных обобщений. Исследователь, следовательно, проникает в историческую реальность, используя герменевтику как методологию понимания письменно зафиксированных проявлений жизни.

Комментаторы взглядов Дильтея отмечают, что его подход построен на достижении обоюдного результата: с одной стороны, история для него - это средство "для открытия человеку самого себя", но, с другой, сам человек представляется средством "для открытия истории самой себе"1. Это означает, что Дильтей исходил из установки: чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - необходимо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Однако, отстаивавшийся Дильтеем герменевтическое требование пережить исторические события как свои собственные отнюдь не гарантирует от того, что в результате может возникнуть столько картин исто