Глава 5. Назад к досократикам

I

Призыв «Назад к Мафусаилу (Methuselah)» выражал прогрессивную программу, сравнимую с программами «Назад к Фалесу» или «Назад к Анаксимандру»: Шоу выразил некоторое всеобщее ожидание, то, что уже носилось в воздухе, когда он написал эти слова. Боюсь, я не выражу того, что ныне носится в воздухе, ибо я хотел бы возвратиться к простой прямолинейной рациональности досократиков. В чем заключается эта многократно обсуждавшаяся «рациональность» досократиков? Отчасти в простоте и смелости их вопросов, однако для меня более важным является критическая позиция, которая, как я попытаюсь показать, была разработана в ионийской школе.

Вопросы, на которые пытались отвечать досократики, были главным образом космологическими, хотя они обсуждали также и вопросы теории познания. Я убежден, что философия должна возвратиться к космологии и к простой теории позна-

Президентская речь, произнесенная на собрании Аристотелевского общества 13 октября 1958 г.; впервые была опубликована в «The Proceedings of the Aristotelian Society», N.S. 59, 1958—9. Примечания (и Приложение) были включены в настоящую перепечатку этой речи. (235:)

ния. Существует по крайней мере одна философская проблема, интересующая всякого мыслящего человека, — проблема понимания мира, в котором мы живем, себя (как части этого мира) и нашего познания этого мира. Мне кажется, что вся наука является космологией, и мой интерес к философии, как и к науке, обусловлен только ее смелыми попытками что-то добавить к нашему знанию о мире и к теории нашего познания мира. Например, Витгенштейн мне интересен не своей лингвистической философией, а тем, что его «Трактат» был космологической работой (хотя и грубой), а его теория познания была тесно связана с его космологией.

И философия, и наука утрачивают для меня всякую привлекательность, если отказываются от этой цели, превращаются в узкие специальные области, перестают видеть загадки нашего мира и интересоваться ими. Специализация может казаться весьма привлекательной для ученого. Для философа это смертный грех.

II

В этой статье я выступаю как дилетант, восхищенный удивительной историей досократиков. Я не специалист, не эксперт и совершенно теряюсь, когда эксперт начинает рассуждать о том, какие слова и фразы мог или не мог употреблять Гераклит. Тем не менее, когда какой-нибудь эксперт заменяет прекрасную историю, опирающуюся на известные старые тексты, новой историей, не имеющей для меня никакого смысла, тогда даже дилетант может и должен защитить старую традицию. Поэтому я хотел бы проанализировать аргументы эксперта, чтобы установить их состоятельность. Это вполне простительно, а если эксперт или кто-либо еще возьмет на себя труд опровергнуть мою критику, я буду благодарен и горд¹.

Я буду рассматривать космологические теории досократиков, однако лишь в той мере, в которой они имеют отношение к проблеме изменения, как я ее называю, и лишь постольку, поскольку они нужны для понимания подхода (236:) философов-досократиков к проблеме познания — как их практического, так и теоретического подхода. Чрезвычайно интересно посмотреть, каким образом их практика и их теория познания связаны с теми космологическими и теологическими вопросами, которые их интересовали. Их теория познания начинала не с вопросов типа «Откуда мне известно, что это — апельсин?» или «Откуда я знаю, что объект, который я сейчас воспринимаю, является апельсином?». Исходным пунктом их теории познания были такие проблемы: «Как мы узнаем, что мир состоит из воды?», «Как мы узнаем, что мир наполнен богами?» или «Каким образом мы можем что-то узнать о богах?»

Широко распространено убеждение, обусловленное, как мне кажется, влиянием Фрэнсиса Бэкона, согласно которому изучение проблем теории познания следует связывать с нашим знанием об апельсинах, а не о космосе. Я не согласен с таким убеждением, и одна из главных целей моей статьи как раз и заключается в том, чтобы изложить некоторые основания этого несогласия. Во всяком случае, полезно время от времени вспоминать о том, что наша западная наука (а другой, по-видимому, нет) начинала не с накопления наблюдений апельсинов, а с создания смелых теорий относительно мира.

III

Как традиционная эмпиристская эпистемология, так и традиционная историография науки испытали сильное воздействие бэконианского мифа о том, что всякая наука начинает с наблюдений, а затем постепенно и осторожно переходит к теориям. Фактически дело обстоит вовсе не так, в чем можно убедиться, изучая ранних досократиков. У них мы находим смелые и привлекательные идеи, одни из которых поразительно предвосхищают современные результаты, а другие — с нашей точки зрения — совершенно абсурдны. Но большая и лучшая часть этих идей никак не связана с наблюдением. Возьмем, к примеру, некоторые теории относительно формы и положения земли. Как нам сообщают, Фалеc говорил, что «земной (237:) круг поддерживается водой и плавает наподобие корабля, а когда говорят, что (Земля) трясется, то она (на самом деле) качается на волнах по причине подвижности воды» (Фрагменты. Фалес, с. 111). Конечно, до того, как прийти к своей теории, Фалес видел землетрясение и испытывал качку на судне. Однако его теория стремилась объяснить устойчивость Земли и землетрясения посредством предположения о том, что Земля плавает на воде, а для такого предположения (удивительным образом предвосхищающего современную теорию дрейфа континентов) его наблюдения не могли служить основой.

Не следует забывать о том, что бэконианский миф должен был объяснить, почему научные утверждения истинны, и он достигал этого, указывая на то, что наблюдение является «истинным источником» научного знания. Как только мы начинаем понимать, что все научные утверждения являются гипотезами, догадками или предположениями и что громадное большинство этих предположений (включая и предположения самого Бэкона) оказывается ложным, бэконианский миф становится ненужным. Становится бессмысленным доказывать, что все предположения науки — как уже оказавшиеся ложными, так и те, которые все еще пользуются признанием, — начинают с наблюдений.

Вполне возможно, однако, что хотя изумительная теория устойчивости Земли и землетрясений Фалеса и не опиралась на наблюдения, но по крайней мере была стимулирована эмпирической аналогией. Однако о теории, предложенной лучшим учеником Фалеса Анаксимандром, этого уже сказать нельзя. Хотя теория устойчивости Земли Анаксимандра все еще носит интуитивный характер, она не опирается на эмпирические аналогии. Ее даже можно охарактеризовать как контрэмпирическую. Согласно теории Анаксимандра, «Земля — парящее тело, ничто ее не держит, на месте же она остается вследствие равного расстояния от всех (точек периферии космоса). Форма у нее округлая, (закругленная), подобная барабану каменной колонны: из (двух) плоских поверхностей по одной ходим мы, а другая ей противоположна» (Фрагменты. (238:) Анаксимандр, с. 118-119). Конечно, образ барабана навеян эмпирической аналогией. Но мысль о свободном парении Земли в пространстве и объяснение ее устойчивости не имеют никаких аналогий в области наблюдаемых фактов.

На мой взгляд, эта идея Анаксимандра является одной из наиболее смелых, революционных и плодотворных идей во всей истории человеческой мысли. Благодаря ей стали возможны теории Аристарха и Коперника. Однако Анаксимандр сделал гораздо более смелый и трудный шаг, нежели Аристарх и Коперник. Рассматривать Землю как свободно плавающую в середине пространства и утверждать, «что Земля покоится вследствие "симметрии" или "равенства"» (как перефразирует Анаксимандра Аристотель), значит до некоторой степени предвосхитить идею Ньютона о нематериальных и невидимых гравитационных силах².

IV

Каким образом Анаксимандр пришел к своей замечательной теории? Его теория была попыткой решить одну из проблем, решение которой до него предложил его учитель и родственник Фалес, основатель Милетской, или Ионийской, школы. Поэтому я предполагаю, что Анаксимандр пришел к своей теории в результате критики теории Фалеса. Мне кажется, такое предположение можно подкрепить с помощью анализа структуры теории Анаксимандра.

По-видимому, Анаксимандр критиковал теорию Фалеса (согласно которой Земля плавает на воде) следующим образом. Теория Фалеса относилась к тому типу теорий, которые при последовательной разработке ведут к регрессу в бесконечность. Если устойчивость Земли мы объясняем посредством допущения, что она поддерживается водой, т.е. плавает в океане (Okeanos), то не обязаны ли мы также объяснять устойчивость океана посредством аналогичной гипотезы? Тогда мы должны были бы искать поддержку для океана, а затем поддержку для этой поддержки. Такой метод объяснения неудов-

летворителен: во-первых, мы решаем нашу проблему, создавая точно такую же проблему; во-вторых, интуиция говорит нам, что любая такая система поддержек и подпорок ненадежна, и слом одной из подпорок более низкого уровня грозит разрушением всего целого.

Отсюда мы интуитивно чувствуем, что устойчивость мира не может быть обеспечена системой поддержек и подпорок. Анаксимандр отказывается от нее и обращается к присущей миру структурной симметрии, благодаря которой нет привилегированного направления, в котором может произойти обвал. Он опирается на принцип, согласно которому там, где нет различий, не может быть и изменения. И устойчивость Земли он объясняет, ссылаясь на то, что она равно удалена от всех других вещей.

Таким представляется рассуждение Анаксимандра. Важно понять, что он — хотя и не вполне осознанно и не вполне последовательно — отказывается от идеи абсолютного направления, от абсолютного «верха» и «низа». Это не только противоречит всякому опыту, но и постигается с большим трудом. Анаксимен не принимает этого, и даже сам Анаксимандр не вполне осознает свое достижение. Мысль о равной удаленности от всех других вещей должна была бы привести его к теории шарообразности Земли. Однако он считает, что она имеет форму барабана с нижней и верхней поверхностями. Но его замечание о том, что «мы ходим по одной плоской поверхности, а другая находится на противоположной стороне», по-видимому, содержит намек на то, что нет абсолютно нижней поверхности, и поверхность, по которой мы ходим, кто-то мог бы назвать нижней.

Что помешало Анаксимандру прийти к теории о том, что Земля имеет форму шара, а не барабана? Не может существовать никаких сомнений: наблюдение подсказало ему, что Земля в общем и целом является плоской. Таким образом, спекулятивное и критическое рассуждение, абстрактное рассмотрение теории Фалеса почти привело его к истинной теории формы Земли, но наблюдение остановило его на пути к этой теории. (240:)

V

Существует очевидное возражение против теории симметрии Анаксимандра, согласно которой Земля находится на равном расстоянии от всех других вещей. Асимметрию универсума легко усмотреть из существования Солнца и Луны, в частности, из того факта, что иногда они недалеко находятся друг от друга и располагаются с одной стороны Земли, а с другой стороны нет ничего, что бы их уравновешивало. По-видимому, Анаксимандр ответил на это возражение еще одной смелой теорией, а именно: своей теорией скрытой природы Солнца, Луны и других небесных тел.

Он говорит о громадных колесах, вращающихся вокруг Земли, одно из которых в 27 раз, а другое в 18 раз больше Земли. Эти колеса представляют собой трубы, наполненные огнем и имеющие отверстия, через которые огонь может быть виден. Эти отверстия мы называем Солнцем и Луной. Остальную часть этих колес мы не видим, поскольку они темные (или туманные) и находятся далеко от нас. Неподвижные звезды (и, по-видимому, планеты) также представляют собой отверстия в колесах-трубах, которые ближе к Земле, чем колеса Солнца и Луны. Колеса неподвижных звезд вращаются вокруг общей оси (которую теперь мы называем осью Земли) и образуют вокруг Земли сферу. Это делает Анаксимандра также основоположником теории сфер. (О его отношении к сферам и колесам см. Аристотель. О небе, 289Ы0—290Ы0.)

VI

Нет сомнений в том, что теории Анаксимандра являются не эмпирическими, а критическими и спекулятивными, и для приближения к истине его критические и абстрактные спекуляции служат лучше, чем наблюдение или аналогия.

Но именно поэтому, может возразить последователь Бэкона, Анаксимандр и не был ученым. Потому-то мы и говорим о ранней греческой философии, а не о ранней греческой науке. (241:)

Каждому известно, что философия носит спекулятивный характер. И каждый знает, что наука начинается только тогда, когда спекулятивный метод заменяется методом наблюдения, а дедукция заменяется индукцией.

Это возражение равнозначно тезису о том, что уже по определению теории являются (или не являются) научными благодаря их происхождению из наблюдений или из так называемых «индуктивных процедур». Однако я убежден, что очень немногие, если бы вообще такие нашлись, физические теории согласуются с таким определением. И я не понимаю, какое отношение к этому имеет вопрос об источниках. Для теории важна ее объяснительная сила и то, выдерживает ли она критику и проверки. Вопрос о ее источнике, о том, как она возникла, — благодаря ли «индуктивной процедуре», как утверждают некоторые, или вследствие акта интуиции — может представлять большой интерес, скажем, для биографов того, кто предложил эту теорию, но он не имеет почти никакого отношения к ее научному статусу.

VII

Что же касается досократиков, то я считаю, что существует неразрывная связь между их теориями и последующим развитием физики. Не имеет значения, как их называть: философами, предучеными или учеными. Однако я утверждаю, что теория Анаксимандра проложила путь теориям Аристарха, Коперника, Кеплера и Галилея. Дело не в том, что он только «повлиял» на этих более поздних мыслителей, ибо термин «влияние» слишком поверхностен. Я скорее сказал бы так: достижение Анаксимандра ценно само по себе, как произведение искусства. Кроме того, это достижение сделало возможными другие достижения, в частности, упомянутых выше великих ученых.

Но не являются ли теории Анаксимандра ложными и, следовательно, ненаучными? Я согласен, они ложны, однако имеется так много теорий, которые опирались на бесчисленное (242:) множество экспериментов и до недавних пор признавались современной наукой, научный характер которых никто не посмеет отрицать, хотя ныне они и признаны ложными. (В качестве примера можно указать ту теорию, что типичные химические свойства водорода присущи лишь одному виду атомов — самым легким атомам.) Имеются историки науки, склонные считать ненаучными (или даже суевериями) любые воззрения, которые уже не признаются в их время, но такая позиция явно неприемлема. Ложная теория может быть столь же великим достижением, как и истинная. И многие ложные теории были гораздо более полезны в наших поисках истины, чем некоторые не очень интересные теории, которые все еще пользуются признанием. Ложные теории могут оказаться полезными во многих отношениях: они могут подавать пример более или менее радикальных модификаций и стимулировать критику. Так, теория Фалеса относительно того, что Земля плавает на воде, в измененной форме появляется у Анаксимена, а в наше время обретает форму теории дрейфа континентов Вегенера. Выше было показано, каким образом теория Фалеса стимулировала критику Анаксимандра.

Точно так же и теория Анаксимандра привела к модифицированной теории — теории шарообразной Земли, свободно висящей в центре универсума и окруженной сферами, по которым движутся небесные тела. Побуждая к критике, она привела также к мысли о том, что Луна светит отраженным светом, к пифагорейской теории центрального огня и, в конце концов, к гелиоцентрической системе мира Аристарха и Коперника.

VIII

Я думаю, что, как и их восточные предшественники, видевшие в мире некое подобие шатра, милетцы считали его большим домом -— домом для всех созданий, нашим домом. Поэтому не нужно было спрашивать, что он собой представляет. Но существовала реальная потребность исследовать его (243:) архитектуру. Какова его структура? каков его общий план? каков его строительный материал? — вот три главные проблемы космологии милетцев. Существовал также чисто умозрительный интерес к вопросу о его происхождении, к космогонии. Как мне представляется, интерес к космологии у милетцев значительно превосходил интерес к космогонии. Это становится очевидным, если учесть устойчивую космологическую традицию и их традицию описывать любую вещь посредством описания того, как именно она была сделана, представляя, таким образом, космогонический подход в форме космологии. Интерес к космологии значительно превосходил их интерес к космогони.

Я полагаю, Фалес был первым из тех, кто обсуждал архитектуру космоса — его структуру, общий план и его строительный материал. У Анаксимандра мы находим ответы на все три вопроса. Я уже упоминал о его ответе на вопрос о структуре мира. Что же касается вопроса об общем плане мира, то он им также занимался и, как говорит традиция, составил первую карту мира. И, конечно, у него была теория относительно материала, из которого построен мир, — «бесконечное», «безграничное», «бестелесное» или «бесформенное» — «апейрон».

В мире Анаксимандра происходили все виды изменений. Существовал огонь, которому был нужен воздух и дыхательные отверстия. Эти отверстия иногда закрывались («загораживались»), поэтому огонь угасал³ — такова была его теория затмений и фаз Луны. Ветры отвечали за изменение погоды⁴. И существовали также пары, возникающие в результате нагревания воды и воздуха и служившие причиной ветров и «поворотов» Солнца (солнцестояний) и Луны.

Здесь у нас появляется первый намек на общую проблему изменения, которая стала центральной проблемой греческой космологии и в конечном итоге через Левкиппа и Демокрита привела к общей теории изменения, удержавшейся в науке вплоть до начала двадцатого века. (От нее отказались только после (244:) крушения модели эфира Максвелла, хотя на это событие почти не обращали внимания до 1905 года.)

Эта общая проблема изменения является философской, а у Парменида и Зенона она превращается почти в логическую проблему. Как возможно, т.е. логически возможно, изменение? Каким образом какая-то вещь может измениться, не теряя своей идентичности? Если она остается той же самой вещью, то она не изменяется; если же она теряет свою идентичность, то это уже не та вещь, которая изменяется.

IX

Мне кажется, существует опасность того, что захватывающую историю разработки проблемы изменения мы похороним под ворохом текстуальных мелочей. Конечно, эту историю нельзя изложить в одной короткой статье, тем более в одном из разделов такой статьи. Однако можно дать хотя бы самый краткий очерк этой истории.

Для Анаксимандра наш мир, наш космический дом был лишь одним из бесконечного числа миров. Эта система миров не имела границ в пространстве и времени, она была вечной, и вечным было движение. Поэтому не нужно было объяснять движение, и не нужна была общая теория изменения (в том смысле, в котором мы находим общую проблему и общую теорию изменения у Гераклита; см. ниже). Однако требовалось объяснить хорошо известные изменения, происходящие в нашем мире. Наиболее очевидные изменения — смена дня и ночи, изменения направлений ветра и погоды, смена времен года от посева до жатвы, рост растений, животных и человека — все были связаны с колебаниями температуры, с противоположностью жары и холода, сухости и влажности. «Живые существа возникают из влаги, согреваемой солнцем», говорим мы. Жара и холод управляют также и возникновением всего нашего мира. Жара и холод отвечают также за испарения и ветры, которые, в свою очередь, порождают почти все другие изменения. (245:)

Анаксимен, ученик и последователь Анаксимандра, подробно разработал все эти идеи. Как и Анаксимандра, его интересовали противоположности теплого и холодного, влажного и сухого, и переходы между этими противоположностями он объяснял посредством теории сгущения и разрежения. Как и Анаксимандр, он верил в вечность движения и в действие ветра. К одному из главных пунктов, в которых он отходит от Анаксимандра, он, возможно, пришел в результате критики той идеи, что безграничное и бесформенное (апейрон) способно к движению. Он заменяет апейрон воздухом — чем-то таким, что почти не имеет границ и формы, однако — согласно теории испарений Анаксимандра — не только способным двигаться, но и быть главным агентом движения и изменения. Аналогичная унификация идей достигается его теорией относительно того, что «Солнце состоит из земли и разогревается благодаря скорости своего движения». Замена более абстрактной теории безграничного апейрона менее абстрактной и более обыденной теорией воздуха соединяется с заменой смелой теории устойчивости Земли Анаксимандра более обыденной идеей о том, что «Земля плоская и ездит верхом на воздухе». Таким образом, Земля держится на воздухе так, как судно держится на воде. Воспроизводятся вопрос и ответ Фалеса, а эпохальная идея Анаксимандра остается непонятой. Анаксимен был эклектиком, систематизатором, эмпириком, державшимся за обыденный здравый смысл. Из трех великих милетцев он был наименее продуктивен в создании новых революционных идей, наименее философичен.

Все три милетца видели в мире наш дом. В этом доме существовало движение, происходили изменения, присутствовали тепло и холод, огонь и влага. Конечно, этот дом продувался ветрами, но он обеспечивал устойчивость и безопасность. Однако у Гераклита этот дом был охвачен огнем.

В мире Гераклита не осталось никакой устойчивости. «Все находится в движении, и нет ничего покоящегося». Все течет — даже те элементы, из которых построен мир: песок и скалы, бронза и камень. Скалы разрушаются, песок то намывается, (246:) то смывается, бронзовый котел покрывается зеленой патиной: «Все вещи постоянно находятся в движении, хотя... наши чувства этого не замечают», говорит об этом Аристотель. Невежественные люди думают, что сгорает лишь топливо, а сам тигель остается неизменным, ибо мы не видим горения тигля. Однако он тоже горит, его также пожирает огонь. Мы не видим, как изменяются, растут и становятся старше наши дети, однако все это происходит.

Таким образом, не существует твердых тел. На самом деле вещи являются не вещами, а процессами, они текут. Они похожи на огонь, на пламя, которое хотя и способно принимать некоторые очертания, но является процессом, потоком материи. Все вещи суть языки пламени: огонь является строительным материалом нашего мира, а видимая устойчивость вещей обусловлена лишь законами, которым подчинены процессы, происходящие в мире.

Такими, я думаю, были воззрения Гераклита, это его «сообщение», его «правда» (Логос), которые мы должны выслушать: «Не мне, но логосу внимайте: мудрость в том, что все вещи суть одно», все они суть «живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий».

Мне хорошо известно, что представленная здесь традиционная интерпретация философии Гераклита в настоящее время не является общепризнанной. Однако вместо нее критики не предложили ничего, т.е. ничего интересного с философской точки зрения. В следующем разделе я рассмотрю их новую интерпретацию. Здесь же я хочу подчеркнуть, что философия Гераклита, обращаясь к мышлению, к слову, к разуму и указывая на то, что мы живем в мире изменяющихся вещей, изменение которых недоступно нашим чувствам, поставила две новые проблемы — проблему изменения и проблему познания. Эти проблемы приобрели особую остроту еще и в связи с тем, что его собственное истолкование изменения было весьма трудно понять. Но это, я думаю, обусловлено тем, что он гораздо яснее своих предшественников осознавал те трудности, которые были связаны с самой идеей изменения. (247:)

Всякое изменение есть изменение чего-то, изменение предполагает что-то, что изменяется. Но то, что изменяется, должно оставаться тем же самым. Можно сказать, что зеленый лист изменился, когда стал бурым, но нельзя сказать, что зеленый лист изменился, когда мы заменили его бурым листом. Для идеи изменения существенно то, что изменяющаяся вещь сохраняет свою тождественность в процессе изменения. Тем не менее она должна стать чем-то иным: лист был зеленым, стал бурым; был влажным, стал сухим; был теплым, стал холодным.

Таким образом, каждое изменение представляет собой переход вещи в нечто иное, обладающее какими-то противоположными качествами (как считали Анаксимандр и Анаксимен). Тем не менее, изменяясь, изменяющаяся вещь должна оставаться тождественной сама себе.

В этом состоит проблема изменения. Она приводит Гераклита к теории (отчасти предвосхитившей воззрения Парменида), которая проводит различие между реальностью и видимостью. «Подлинная природа вещей скрывает себя. Тайная гармония лучше явной». Вещи по видимости (для нас) противоположны, но по истине (для Бога) они являются одним и тем же.

Жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость — все это одно и то же... так одно превращается в другое, а другое вновь превращается в первое... Путь вверх-вниз один и тот же... Хорошее и плохое тождественны... Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым... Человеческая натура не обладает разумом, а божественная обладает (Фрагменты. Гераклит).

Таким образом, по истине (и для бога) противоположности тождественны, лишь человеку они кажутся нетождественными. И все вещи являются одним — все они часть мирового процесса, вечного огня.

Эта теория изменения апеллирует к «истинному слову», к логосу, к разуму. Для Гераклита нет ничего более реального, (248:) чем изменение. Однако его учение о единстве мира, о тождестве противоположностей, о видимости и реальности подрывает его учение о реальности изменения.

Изменение есть переход от одной противоположности к другой. Если же на самом деле противоположности тождественны, хотя и кажутся различными, то само изменение оказывается только видимостью. Если в реальности и для бога все вещи являются одним и тем же, то в действительности изменения нет.

Именно это следствие вывел Парменид, ученик (с позволения Барнета и других) монотеиста Ксенофана, говорившего об одном Боге: «Вечно на месте одном пребывает, не двигаяся вовсе, переходить то туда, то сюда ему не пристало. Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем» (Фрагменты. Ксенофан, с. 172—173).

Ученик Ксенофана Парменид учил, что реальный мир один, что он всегда остается на одном и том же месте и никогда не движется. Ему не пристало переходить то туда, то сюда. Он никоим образом не похож на то, чем представляется смертным. Мир есть одно нераздельное целое, лишенное частей, однородное и неподвижное: движение в таком мире невозможно. Изменений в действительности не существует. Изменчивый мир есть лишь иллюзия.

Эта теория неизменной реальности опирается у Парменида на что-то похожее на логическое доказательство. Это доказательство опирается на единственную посылку «Чего нет, того нет». Отсюда мы можем вывести, что небытие, которого нет, не существует. Парменид истолковывает это так, что не существует пустоты. Поэтому мир заполнен: он представляет собой одну нераздельную глыбу, ибо любое разделение ее на части предполагает наличие пустоты между частями. (Это та «убедительная истина», которую богиня открыла Пармениду.) В этом заполненном мире нет пространства для движения.

Только лишь обманчивая вера в реальность противоположностей — вера в то, что существует не только то, что есть, но и то, чего нет, приводит к иллюзии изменчивого мира. (249:)

Теорию Парменида можно считать первой гипотетико-дедуктивной теорией мира. Атомисты считали ее таковой и утверждали, что она опровергается опытом, ибо движение существует. Признавая формальную корректность рассуждения Парменида, они из ложности его следствия выводили ложность его посылок. Однако это означало, что небытие — пустота или пустое пространство — существует. Поэтому не нужно было теперь предполагать, что бытие заполнено, что оно не имеет частей, ибо теперь его части могли быть разделены пустотой. Существует много частей, каждая из которых «полна». В мире существуют полные частицы, разделенные пустым пространством, способные двигаться в этом пустом пространстве, причем каждая из них «полна», неделима и неизменна. Таким образом, существуют лишь атомы и пустота. Вот так атомисты пришли к теории изменения — теории, господствовавшей в научном мышлении вплоть до 1900 года. Эта теория утверждала, что все изменения, в частности, качественные изменения, следует объяснять пространственным перемещением неизменных частиц материи — атомов, движущихся в пустом пространстве.

Следующий великий шаг в нашей космологии и теории изменения был сделан Максвеллом, который, развивая некоторые идеи Фарадея, заменил эту теорию теорией изменений напряженности поля.

X

Я кратко изложил историю формирования теории изменения досократиков. Конечно, я вполне осознаю, что мое изложение (опирающееся на Платона, Аристотеля и доксографи-ческую традицию) во многих пунктах расходится с воззрениями некоторых английских и немецких специалистов, в частности, с точкой зрения Г.С. Кирка и Дж.Э. Равена, выраженной в их книге «Философы-досократики» {Kirk G.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers, 1957). К сожалению, я не могу здесь подробно рассматривать их аргументы и истолкование ими

многочисленных отрывков, некоторые из которых важны для понимания различий между нашими интерпретациями. (См., например, обсуждение Кирком и Равеном вопроса о том, ссылался ли Парменид на Гераклита; см. их прим. 1 на с. 193 и прим. 1 на с. 272.) Однако я хочу сказать, что рассмотрел их аргументацию и нахожу ее неубедительной, а часто и совершенно неприемлемой.

Я отмечу здесь лишь некоторые пункты, связанные с Гераклитом (хотя есть и другие моменты, не менее важные, например, их истолкование воззрений Парменида).

Традиционное воззрение, согласно которому центральным учением Гераклита было учение о том, что все вещи текучи, было подвергнуто критике Барнетом сорок лет назад. Его главный аргумент (рассмотренный мной в прим. 2 к гл. 2 моего «Открытого общества») состоял в том, что теория изменения не была новой, и только новые данные могли бы объяснить ту настойчивость, с которой выступал Гераклит. Этот аргумент повторяют Кирк и Равен, когда пишут (с. 186): «Но все мыс-лители-досократики находились под впечатлением преобладания движения в мире опыта». В своем «Открытом обществе» я говорил по этому поводу: «Те, которые считают... что учение об универсальной текучести всех вещей не было новым... не видят свидетельств оригинальности Гераклита, поскольку теперь, 2400 лет спустя, они не могут осознать его главной проблемы». Короче говоря, они не могут увидеть разницы между утверждением милетцев «В доме имеется огонь» и гораздо более сильным утверждением Гераклита «Весь дом в огне». Неявный отклик на это критическое замечание можно найти на с. 197 книги Кирка и Равена, где они пишут: «Мог ли Гераклит действительно думать о том, что скала или бронзовый котел, например, постоянно подвергаются изменениям? Возможно, это так, однако ничто в сохранившихся фрагментах не свидетельствует об этом». Но так ли это? Сохранившиеся фрагменты Гераклита, относящиеся к огню (Кирк и Равен, фрагм. 220—2), сами Кирк и Равен интерпретируют следующим образом (с. 200): «Огонь есть архетипическая форма материи». Я

не вполне понимаю, что означает здесь слово «архетипиче-ский» (тем более что ниже мы читаем: «У Гераклита нельзя найти космогонии»). Однако что бы ни означало слово «архе-типический», раз мы признали, что в сохранившихся фрагментах Гераклит говорит о том, что вся материя является огнем (в смысле архетипичности или каком-то ином), то, значит, он говорит, что вся материя подобно огню является процессом. А это как раз та теория, наличие которой у Гераклита отрицают Кирк и Равен.

Сразу же после утверждения о том, что «ничто в сохранившихся фрагментах не свидетельствует о том», будто Гераклит признавал постоянные невидимые изменения, Кирк и Равен высказывают следующее методологическое замечание: «Нельзя настаивать на том, что до Парменида и его доказательства была осознана обманчивость наших чувств... столь значительный отход от здравого смысла можно было бы признать лишь в том случае, если бы у нас имелись надежные свидетельства этого». Это означает, что учение о том, что все тела постоянно подвергаются невидимым изменениям, было слишком большим отклонением от здравого смысла — отклонением, которого нельзя ожидать от Гераклита.

Но, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного»*. Последнее утверждение Кирка и Равена ошибочно по многим причинам. Задолго до Парменида у Анаксимандра, Пифагора, Ксенофана и, в частности, у Гераклита мы обнаруживаем идеи, далеко отходящие от здравого смысла. Мысль о том, что историчность идей, приписываемых Гераклиту, как и Анаксимену, следует проверять посредством стандартов «здравого смысла» (что бы эти слова ни означали), не содержит ничего нового. Эта мысль направлена не только против темного и оракульского стиля Гераклита, но также и против его интереса к антиномиям и парадоксам. Она направлена также и против того учения (на мой взгляд, совершенно абсурдного), которое Кирк и Равен в конечном итоге приписывают Гераклиту (курсив мой — К.П.):

* Фрагменты. Гераклит, с. 193. — Примеч. пер.

«естественные изменения всех видов [включая также землетрясения и пожары] являются регулярными и уравновешенными, и причиной этого равновесия является огонь, общий элемент вещей, называемый также их Логосом». Но почему, спрашиваю я, огонь должен быть «причиной» какой-либо уравновешенности — «этой» или любой другой? И где Гераклит говорит об этом? Если бы философия Гераклита была такой, то она была бы для меня совершенно неинтересна. Во всяком случае, она гораздо дальше отходила бы от здравого смысла (как я его понимаю), нежели та философия, которую приписывает Гераклиту традиция и которую Кирк и Равен отвергают во имя здравого смысла.

Однако решающим, конечно, является то обстоятельство, что приписываемая традицией Гераклиту философия истинна, как всем известно⁵. Сверхъестественная интуиция подсказала Гераклиту, что все вещи являются процессами, что наши тела суть языки пламени, что «скала или бронзовый котел... постоянно подвергаются невидимым изменениям». Кирк и Равен пишут (с. 197, прим. 1; это рассуждение напоминает ответ Мелиссу): «Когда стержень трут, он теряет невидимые частицы железа, однако если его не тереть, то почему нужно думать, что железный стержень изменяется?» Причина заключается в том, что его трет ветер, а ветер дует всегда; или в том, что железо незаметно ржавеет вследствие окисления, что означает его горение; или просто в том, что старое железо выглядит иначе, чем новое, точно так же как пожилой человек выглядит иначе, чем ребенок. Именно в этом состояло учение Гераклита, как показывают сохранившиеся фрагменты.

Я думаю, методологический принцип Кирка и Равена, гласящий, «что значительный отход от здравого смысла можно признавать лишь в тех случаях, когда для этого имеются серьезные свидетельства», следует заменить гораздо более ясным и важным принципом: значительный отход от исторической традиции можно принять лишь тогда, когда для этого имеются серьезные свидетельства. По сути дела, это универсальный принцип историографии. Без него историография была бы невоз-

можна. Однако Кирк и Равен его постоянно нарушают, например, когда пытаются поставить под сомнение свидетельства Платона и Аристотеля, причем при помощи аргументов, которые отчасти поражены порочным кругом, а отчасти (как с апелляцией к здравому смыслу) противоречат их собственному повествованию. И когда они говорят, что «Платон и Аристотель не слишком старались вникнуть в реальный смысл [философии Гераклита]», то на это я могу лишь ответить, что в наброске этой философии, данном Платоном и Аристотелем, я нахожу реальный смысл и подлинную глубину. Это философия поистине великого философа. Кто, если не Гераклит, был тем великим мыслителем, который первый осознал, что люди суть языки пламени, а вещи представляют собой процессы? Неужели мы должны считать, что эта великая философия была лишь «пост-гераклитовским преувеличением» (с. 197) и была внушена Платону «возможно, Кратилом»? Кто, спрашиваю я, был этот неизвестный философ, быть может, величайший и самый смелый мыслитель из досократиков? Кто, если не Гераклит?

XI

История ранней греческой философии, в частности, история от Фалеса до Платона, представляет собой восхитительный рассказ. Возможно, он слишком хорош, чтобы быть истинным. У каждого поколения мы обнаруживаем по крайней мере одну новую философию, новую космологию потрясающей оригинальности и глубины. Как это могло быть? Конечно, оригинальность и гениальность невозможно объяснить. Однако можно попытаться пролить на них хотя бы какой-то свет. В чем состоял секрет древних? Мне кажется, это была традиция — традиция критического обсуждения.

Я попробую сформулировать проблему более четко. Во всех или почти во всех цивилизациях мы обнаруживаем нечто похожее на религиозные и космологические учения, и во многих обществах мы находим школы. Все школы, особенно прими-

тивные, имеют специфическую структуру и функцию. Свою основную задачу они видят в том, чтобы в чистоте и нетронутости сохранить и передать определенное учение. Они стремятся передать традицию, учение ее основателя, ее первого мастера следующему поколению, сохранив это учение в неизменном виде. Школы подобного рода никогда не допускают каких-то новых идей. Новые идеи считаются еретическими, и если кто-то из членов школы попытался бы изменить учение, он был бы изгнан из нее как еретик. Однако еретик, как правило, претендует на то, что именно он защищает подлинное учение основателя школы. Таким образом, ни один новатор не считает, будто он вводит какое-то новшество, напротив, он убежден в том, что возвращается к подлинной ортодоксии, которая была искажена.

Все изменения учения, если они вообще осуществляются, здесь производятся тайком. Все они выдаются за новое утверждение истины, когда-то высказанной мастером, за повторение его подлинных слов, его значений, его намерений.

Совершенно очевидно, что в школе такого рода нельзя найти истории идей и даже материала для создания такой истории. Новым идеям не разрешается быть новыми. Все приписывается одному мастеру. Поэтому оказывается возможным реконструировать лишь историю схизм и историю защиты каких-то идей от еретиков.

Конечно, какая-либо рациональная дискуссия в школах такого рода невозможна. Могут существовать аргументы против диссидентов и еретиков, против конкурирующих школ. Однако главное здесь — утверждение, провозглашение и осуждение, а не поиск аргументов в защиту учения.

Среди древнегреческих философских школ ярким примером является итальянская, основанная Пифагором. В отличие от ионийской или элеатской школ она носит характер религиозного ордена с особым образом жизни и тайным учением. Рассказ о том, что один из ее членов, Гиппас из Метапонта, был утоплен в море за то, что раскрыл секрет иррациональности некоторых квадратных корней, вполне передает атмосфе-

ру, царившую в пифагорейской школе, независимо от того, насколько он верен сам по себе.

Однако среди греческих философских школ ранние пифагорейцы были исключением. Если не принимать их во внимание, то мы могли бы сказать, что греческая философия и ее философские школы были совершенно отличны от догматических школ описанного выше типа. Я продемонстрировал это на примере: история проблемы изменения представляет собой историю критической и рациональной дискуссии. Новые идеи провозглашаются открыто и появляются в результате открытой критики. Тайных изменений практически нет. Вместо анонимности мы обнаруживаем историю идей и их создателей.

Это уникальное явление, и оно тесно связано с удивительной свободой и креативностью греческой философии. Как объяснить этот феномен? Нам нужно объяснить появление традиции — традиции, поощряющей критические дискуссии между различными школами и, что еще более удивительно, в рамках одной школы. Нигде, за исключением пифагорейцев, мы не обнаруживаем школы, которая стремилась бы сохранить свое учение. Вместо этого мы видим изменения, новые идеи, модификации и открытую критику учителей.

(У Парменида в его ранние годы мы находим еще более поразительный феномен: он защищает сразу два учения, одно из которых считает истинным, а другое — ложным. Однако в ложном учении он видит не только объект осуждения и критики, он считает его наилучшим выражением обманчивых мнений смертных людей и описанием мира простой видимости, которая только и доступна смертным.)

Как и где зародилась эта критическая традиция? Это проблема, заслуживающая серьезного внимания. Несомненно одно: Ксенофан, который принес ионийскую традицию в Элейю, вполне осознавал, что его учение носит предположительный характер, и могут найтись другие мыслители, способные улучшить его. Я еще вернусь к этому моменту в последнем разделе статьи. (256:)

Если мы попробуем найти первые знаки этой новой критической позиции, этой новой свободы мысли, то мы придем к критике Фалеса Анаксимандром. Здесь у нас имеется такой серьезный факт: Анаксимандр критикует своего учителя и родственника, одного из семи мудрецов, основателя ионийской школы. Согласно преданию, он был всего лишь на четырнадцать лет моложе Фалеса, следовательно, критиковал учителя и развивал новые идеи еще при жизни Фалеса. (По-видимому, оба они умерли с промежутком всего лишь в несколько лет.) Однако ничего не сообщается о каких-либо разногласиях или ссорах между ними.

Мне кажется, это свидетельствует о том, что именно Фа-лес был основателем новой традиции свободы, опиравшейся на новое отношение между учителем и учеником, и он создал школу нового типа, совершенно отличную от школы пифагорейцев. По-видимому, он был терпим к критике и, что еще более важно, создал традицию терпимости к критике.

И все-таки, как мне представляется, он сделал еще больше. Трудно вообразить такое отношение между учителем и учеником, когда учитель лишь проявляет терпимость к критике, но не поощряет ее. Ученик, воспитанный в догматическом духе, едва ли когда-нибудь отважится на критику догмы (тем более, когда она высказана знаменитым мудрецом). Проще и легче предположить, что учитель поощрял критическое отношение — быть может, не с самого начала, а после того, как оценил вопросы, которые ставил перед ним ученик, еще и не помышляя о критике.

Предположение о том, что Фалес активно поощрял критицизм в своих учениках, могло объяснить тот факт, что критическая позиция по отношению к доктрине учителя стала частью школьной традиции ионийцев. Как мне представляется, Фалес был первым учителем, говорившим своим ученикам: «Вот так я вижу вещи, вот моя вера в то, каковы они. Попробуйте улучшить мое учение». (Тем, кто полагает, что «неисторично» приписывать Фалесу такую антидогматическую позицию, можно вновь напомнить о том факте, что всего лишь через два (257:) поколения мы встречаем аналогичную позицию, сознательно и ясно сформулированную во фрагментах Ксенофана.) Во всяком случае, историческим фактом остается то, что ионийская школа была первой, в которой ученики критиковали своих учителей поколение за поколением. Трудно сомневаться в том, что греческая традиция философского критицизма зародилась в Ионии.

Это было чрезвычайно важным новшеством. Оно означало разрыв с догматической традицией, допускавшей в школе лишь одно учение, и утверждение традиции, поощрявшей плюрализм учений, пытавшихся приблизиться к истине с помощью критической дискуссии.

Все это почти с необходимостью приводит к осознанию того, что наши попытки найти истину не являются окончательными, ибо допускают улучшения; что наши знания, наши доктрины являются предположительными; что они состоят из догадок и гипотез, а не из окончательных и несомненных истин; что критика и критическое обсуждение являются нашим единственным средством приблизиться к истине. Это приводит к традиции смелых предположений и свободной критики — к той традиции, которая создала рациональную и научную позицию, а вместе с ней и нашу западную цивилизацию, единственную цивилизацию, которая опирается на науку (хотя, конечно, не только на науку).

В этой рационалистской традиции смелые изменения учения не запрещены. Напротив, новшества поощряются и рассматриваются как успех, как улучшения, если опираются на критический анализ предшественников. Вызывает восхищение сама смелость новизны, ибо она находится под строгим контролем серьезных проверок. Поэтому-то изменения учения, не будучи тайными, традиционно соединяются с более старыми доктринами и сохраняются вместе с именами новаторов. Материал для истории идей становится частью школьной традиции.

Насколько мне известно, критическая или рационалистская традиция была создана лишь однажды. Через два или три столетия она была утрачена, возможно, благодаря распростра-

нению аристотелевского учения об episteme — о несомненном и демонстративном знании (это было развитие учения элеатов и Гераклита о различии между несомненной истиной и простыми догадками). Она была вновь открыта и сознательно восстановлена в период Возрождения, в частности, Галилео Галилеем.

XII

Теперь я перехожу к своему последнему и центральному тезису. Он состоит в следующем. Рационалистская традиция, традиция критического обсуждения представляет собой единственный практический способ расширения нашего знания — предположительного или гипотетического знания, конечно. Другого способа просто не существует. Если говорить более конкретно, то нет способа, начинающего с наблюдения или эксперимента. В развитии науки наблюдения и эксперименты играют лишь роль критических аргументов. И эта их роль аналогична роли других аргументов, не связанных с наблюдением. Конечно, это важная роль, однако значение наблюдений и экспериментов целиком зависит от того, можно ли их использовать для критики теорий.

Согласно теории познания, набросок которой был здесь представлен, одна теория может превзойти другую лишь в двух отношениях: она способна больше объяснить, и она может быть лучше проверена. Последнее означает, что ее можно более полно и критично обсудить в свете всего того, что нам известно, и всех возражений, которые мы могли бы выдвинуть, в частности, в свете проверок посредством наблюдений и экспериментов, которые были осуществлены специально для критики теории.

В наших попытках познать окружающий мир имеется лишь один рациональный элемент, а именно: критическая проверка наших теорий. Сами эти теории представляют собой догадки. Мы не знаем, а лишь предполагаем. Если бы вы спросили меня: «Как вы получаете знание?», я ответил бы: «Я не полу-

чаю его, я лишь выдвигаю догадки. Если вас интересует моя проблема, я буду счастлив услышать ваши возражения и ваши контрпредположения, которые я, в свою очередь, буду пытаться критиковать».

Я убежден, что именно такова истинная теория познания (которую я представляю на суд вашей критики), это истинное описание той практики, которая возникла в Ионии и была включена в современную науку (хотя множество ученых все еще верят в бэконовский миф индукции), это теория, утверждающая, что познание развивается посредством предположений и опровержений.

Два величайших ума ясно видели, что нет никаких индуктивных процедур, и они отчетливо представляли себе то, что я называю истинной теорией познания, это были Галилей и Эйнштейн. Однако и древним эта теория познания была известна. Кажется невероятным, но мы обнаруживаем ясное понимание и формулировку теории рационального познания почти сразу же после того, как появилась практика критической дискуссии. Наиболее древними сохранившимися фрагментами из этой области являются фрагменты Ксенофана. Я приведу пять из них в некоторой последовательности, показывающей, что именно смелость его критики и сложность стоявших перед ним проблем привели его к осознанию того, что все наше знание является предположительным, хотя мы можем искать и находить такое знание, «которое является лучше». Вот эти пять фрагментов из сочинений Ксенофана:

Эфиопы [рисуют богов]... черными и

с приплюснутыми носами,

Фракийцы — рыжими и голубоглазыми...

Если бы руки имели быки и львы или (кони),

Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,

Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих

Образы рисовали богов и тела их ваяли,

Точно такими, каков у каждого собственный облик. (260:)

Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,

Но постепенно, ища, лучшее изобретают.

Примем это на веру как то, что похоже на правду...

Истины точной никто не узрел и никто не узнает

Из людей о богах и о всем, что я только толкую:

Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось,

Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает.*

Для доказательства того, что Ксенофан был не одинок, я мог бы повторить здесь два высказывания Гераклита, которые я цитировал выше. Оба говорят о предположительном характере человеческого знания, а второй из них утверждает необходимость смелого предвосхищения того, чего мы еще не знаем.

Человеку по природе не свойственно владеть истинным знанием, оно принадлежит божественной природе...

Кто не ждет неожиданного, не откроет его: для него оно останется неразличимым и недостижимым.

Последняя цитата взята из Демокрита**.

Но на самом деле мы ничего не узнаем благодаря зрению, ибо истина скрывается в глубине.

Вот так критическая позиция досократиков предвещала и подготавливала этический рационализм Сократа — его убеждение в том, что поиск истины посредством критической дискуссии — это образ жизни, причем лучший из известных ему.

Date: 2015-09-18; view: 317; Нарушение авторских прав