Надо знать, во что верить!

В послании к Тимофею Апостол Павел произносит слова, из которых мы можем вынести весьма многое в разных аспектах, Павел говорит о священных писаниях, «которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим 3:15). Лишь слепец не увидит в этих словах смысла, подразумевающего познания из Писания мудрости, которая и приведет к истинной, спасительной вере во Иисуса Христа. Как видим и тут познание с верой оказались не существующими одно отдельно от другого понятиями. Заметим мимоходом, хотя это стоило сделать раньше: Писание умудряет, а не упрощает, и уж тем более не делает юродивым.

Взглянем теперь, что говорит о существе вопроса веры это самое Писание, через какие понятия определена вера там. И вот, у Павла находим такое слово, такое определение: «Вера {же} есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.» (Евр 11:1). О чем он говорит? что такое невидимое? и как связывается сие невидимое с верой в других текстах? Ответ находим у Павла же: «невидимое Его [Бога], вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы.» (Рим 1:20); а «мы смотрим не на видимое, но на невидимое, ибо видимое временно, а невидимое вечно.» (2 Кор 4:18). Невидимое как первооснова и первопричина видимого и уверенность в этом невидимом составляют таким образом неотъемлемый аспект веры. Говоря о ней, мы неизбежно обращаемся к понятию невидимого, и потому приведем еще одно высказывание: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое.» (Евр 11:3). Так, может быть, ключом является именно это – «верою познаем»? Тем более, что это слово встречается в иной известнейшей формуле: «познаете истину, и истина сделает вас свободными.» (Ин 8:32).

Сей есть первый аспект Павлова определения веры, причем аспект достаточно прозрачный, но, как же быть со вторым, с тем, что вера есть осуществление ожидаемого, ведь горы ну никак не хотят переходить с места на место? Это уже тяжелее перенести тому, кто считает себя обладающим до такой степени универсальной верой, что к ней уже не нужно прилагать познания, в особенности же тяжело это тому, кто не просто считает себя верующим, но именно этой‑то своей немощной верой думает спастись. Но не будем торопиться.

Познание и вера... Как часто противопоставлялись эти понятия, а на поверку выходит, что познание, ведение, есть неотъемлемая часть учения, первооснова веры, и что вера в свою очередь есть инструмент познания, слова, корнем коего является по‑гречески тот же гносис (gnosis). Шокирующий вывод, не правда ли? А, между тем, сей вывод находится в прямой связи с тем, о чем идет речь в четырнадцатой главе послания Павла к Римлянам, с Цитаты из которого мы и начали наше изложение понятия веры, а также в двух главах первого послания к Коринфянам. В них теснейшим образом переплетаются вопросы веры и познания, хотя и на языке символов. Познание, как было нами показано, сокрыто в этих эпистолах символом пищи.

Добавим, что, хотя главной темой для нас является вопрос о связи веры с познанием, мы не можем гнушаться и этических вопросов, которые Павел почел возможным излагать именно в связи с познанием. Для нас это совсем не удивительно, ибо вера, как будет видно, связывается с сознанием, которое мы определили как меру познания человеком добра и зла, а сей вопрос уже очевидно этический. Итак, взглянем на основные стихи этой части Писания (Рим 14). Для удобства приведем сей фрагмент с канонической разбивкой:

¹ Немощного в вере принимайте без споров о мнениях. ² Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи. ³ Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его. ⁴ Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его.⁵ Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий [поступай] по удостоверению своего ума. ⁶ Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает; Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога, и кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога.⁷ Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; ⁸ а живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем; и потому, живем ли или умираем – всегда Господни. ⁹ Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми. ¹⁰ А ты что осуждаешь брата твоего? Или и ты, что унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов.'' Ибо написано: живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедывать Бога. ¹² Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу. ¹³ Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну. ^м Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что‑либо нечистым, тому нечисто. ¹⁵ Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь. Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер. ¹⁶ Да не хулится ваше доброе. ¹⁷ Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе. ¹⁸ Кто сим служит Христу, тот угоден Богу, и [достоин] одобрения от людей. ¹⁹ Итак будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию. ²⁰ Ради пищи не разрушай дела Божия. Все чисто, но худо человеку, который ест на соблазн. ²¹ Лучше не есть мяса, не пить вина и не [делать] ничего [такого], отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает. ²² Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. ²³ А сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех.

Воспользуемся полученным нами в предыдущей главе ключом для перевода данного фрагмента с языка символов.

Из того, что откровение, то есть данное человеку Духом Святым знание, имеет своим символом вино, ясно, что все иные виды пищи означают то, что человек потребляет, познавая сие «обычным» образом: от учителей, из книг. В отношении такого способа познания возникает та проблема, что мы ничего не знаем об истинности источника чужого знания. Но не будем пока никого подозревать в преднамеренной лжи.

1. Не вступайте в споры (о мнениях) с тем, кто по уровню своего сознания не готов еще вместить совершенное. Напомним читателю три выдержки, находящиеся в прямой связи с сим много раз описанным нами положением: «Глупых же состязаний и родословий, и споров и распрей о законе удаляйся, ибо они бесполезны и суетны.» (Тит 3:9); «а если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни Церкви Божий.» (1 Кор 11:16); «До чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить.» (Флп 3:16). Тут вновь надо вспомнить то, что вся книга наша стремится донести до читателя тот принцип, что познание истины возможно на различных уровнях в зависимости от уровня сознания ищущего. Споры между людьми разного уровня тщетны. Ну, например, бессмыслен спор о мнении существования или несуществования Бога, бессмыслен спор о богодухновенности Писания. Потому атеиста мы воспримем «без споров о мнениях». Без споров о мнениях воспримем мы и тех, кто премудрости Соломона и Иисуса сына Сирахова предпочитает миллионные тиражи сомни тельных домыслов.

Казалось бы, с этим стихом все предельно ясно и можно пере ходить к следующему, однако стоит обратить внимание на то, с кем именно не советует Павел вступать в споры о мнениях: с немощным в вере. Как раз немощь в вере‑то и препятствует возможности вместить идеи, отличные от привычных, а не несовершенство в познании. Впрочем, оказывается, что разница между немощным в вере и несовершенным в познании не так уж и велика. Если же мы вспомним, что верою должно познавать, то сам собой родится вопрос: о какой степени познания можно говорить при скудости и немощи веры?

К положительным суждениям о взаимоотношениях ведения и веры, кои до некоторой степени непросты, можно прибавить и суждения отрицательные, и они‑то оказываются просты до предела, до синонимизма, ибо неведение и неверие ничем и не отличаются друг от друга, почему и Павел ставит их рядом, даже о себе говоря, что он некогда поступал «по неведению, в неверии.» (1 Тим 1:13).

И еще. Павел говорит о немощных в вере. Раз так, то, безусловно, есть и сильные в вере, к которым тема приятия без споров о мнениях не относится. Сие свидетельствует о том, что, очевидно, должно пересмотреть общепринятый взгляд на веру как на некое дискретное состояние – либо она есть, либо нет. Ибо, на самом деле, есть вовсе бессильные в вере, есть немощные и есть в разной степени сильные в вере. Вера же может непрерывно возрастать, подобно тому, как можно возрастать в познании Бога (Кол 1:10). Если же не так, что бы значили тогда слова Апостола Павла: «надеемся, с возрастанием веры вашей, с избытком увеличить в вас удел наш.» (2 Кор 10:15)?

Но, коль скоро вера может, не оставаясь ограниченной рамками лишь двух ясно различимых состояний, возрастать, на что уповает Павел в отношении слушающих его, то позволительно задать вопрос: до каких пределов возможен сей рост? Ответ без больших усилий находит внимательный читатель, – тот, кто не просто имеет глаза и уши, но знает, для чего они даны ему. Потому что Апостол Павел черным по белому пишет: «Если я... знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять...» (1 Кор 13:2). Из сего короткого придаточного предложения видящий и слышащий вынесет достаточно: во‑первых, можно иметь всю веру, но можно и лишь некую часть ее; во‑вторых, обладание всей верой дает возможность по свидетельству Павла «и горы переставлять», что может послужить простым критерием для того, кто считает веру дискретной категорией, одновременно обольщая себя иллюзией обладания ею всею, и, наконец, в‑третьих, обращает на себя внимание, что Павел вновь ставит рядом веру и познание.

Сделать вывод о том, что вера, подобно любви и познанию, имеет непрерывный спектр состояний, а не просто определяется как либо есть, либо нет, было нетрудно. Однако сей вывод обязывает нас ответить на весьма неожиданный вопрос: коль скоро веры может быть больше или меньше, то какова же мера той веры, которой спасается человек? Ведь Апостол Павел пишет: «Мы признаем, что человек оправдывается верою.» (Рим 3:28), «получая оправдание даром, по благодати Его [Божией].» (Рим 3:24). Одним словом, сколько надо иметь веры, чтобы получить оправдание, спастись верою? По сравнению с этой проблемой даже Иаков со своим: «и бесы веруют, и трепещут» (Иак 2:19) уходит на второй план. И, если оправдание связано со столькими вопросами, то как же спастись?

Напомним читателю: «Они же [ученики] чрезвычайно изумлялись и говорили между собою: кто же может спастись? Иисус, воззрев на них, говорит: человекам это невозможно, но не Богу, ибо все возможно Богу.» (Мк 10:26,27; Мф 19:25,26, Лк 18:26,27). Не здесь ли надо искать разрешения нашей новой проблемы? Сей вопрос представляет из себя предмет настолько далеко уводящего нас от главной темы исследования, что отложим его до времени, когда мы сможем серьезно взяться за него, и вернем наши взоры к Павлу.

2. А Павел как раз объясняет разницу между крепким в вере и немощным. И состоит различие в том, что иной уверен в своей способности принять, вместить знание любой степени совершенства, а другой способен познать лишь не очень сложное. Но тут для нас важно положение корней: быть уверенным – иметь веру, и вкушать пищу, то есть на символическом языке опять‑таки познавать.

3. Кто совершен в познании, не презирай того, кто в познании несовершен. И кто несовершен в познании, не почитай еретиком того, кто познает совершеннее, познает неясное для тебя, ибо совершенное угодно Богу. Смысл сих слов ясен, однако искушение к осуждению тех, кто способен изучить непонятное для других так велико, что Павел просто вынужден оставить на время тему пиши и истолковывать этические принципы.

4. С первого взгляда может показаться, что этот и последующие стихи просто повторяют заповедь «не суди, да не судим будешь». Однако такое понимание этих стихов весьма неполно. Мы же, со своей стороны, подчеркнем, что независимо от того стоит ли раб, падает ли, – он будет восставлен в конце концов. Вся глубина этой мудрости откроется нам лишь в последующих главах.

5. Прежде всего бросается в глаза согласие сего стиха с иными словами: «Итак никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой‑нибудь праздник, или новомесячие, или субботу... Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом... Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: «Не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся» {[того] что все истлевает от употребления}, – по заповедям и учению человеческому. Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти.» (Кол 2:16,20‑23). Вот последнее‑то как раз и составляет неизбежный итог веры, не имеющей ничего общего с познанием, – скажем просто: веры фанатической.

В последующих главах мы еще будем возвращаться к этой теме, которая поднимается Павлом в стихе о различении дня ото дня и к более развернутому исследованию отрывка из послания к Колоссянам. По сути же речь, конечно, идет не о способности отличать церковные праздники от будней, но все о том же различении добра от зла. И в этом деле роль человека заключается не в том, чтобы порицать и наказывать дурное в других, а в том, чтобы различать худое и доброе в себе и соизмерять по удостоверению своего ума свои деяния в отношении различения добра и зла.

6‑11. Последнюю мысль Павел и повторяет на разные лады, подчеркивая, что все происходящее с человеком находится в руке Божией: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению.» (Фил 2:13); «Бог один и тот же, производящий все во всех.» (1 Кор 12:6). Проявления благоволения Божия не могут вызвать у читателя сомнении, но ведь есть проявления и изволения которое уже не всякий сочтет благом: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это.» (Ис 45:7); «Господь сильный посылает бедствия, – и кто отвратит их?» (3 Езд 16:8), – на это наилучшим образом обращают внимание Амос и Иеремия: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (Ам 3:6); «Кто это говорит: «и то бывает, чему Господь не повелел быть»? Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие?» (Плач 3:37,38). Последнее свидетельствует, что ни сам человек творить зла не может, ни человеку не может быть причинено зло без ведома Божия, а когда случается зло, то о том написано так: «Предал их Бог в похотях сердец их нечистоте,., предал их Бог постыдным страстям,., предал их Бог превратному уму...» (Рим 1:24, 26, 28). Раз так, то, судя брата своего, человек претендует на первенствующую праведность своего суда по сравнению с судом Божиим. Вспомним: «Неизвинителен ты, всякий человек, судящий [другого], ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя [другого], делаешь то же. А мы знаем, что поистине есть суд Божий на делающих такие дела.» (Рим 2:1,2). Человеку не позволено судить о внешнем, сие есть нарушение заповеди, и жалобы на внешнее суетны и бесплодны: «Зачем сетует человек живущий? всякий сетуй на грехи свои. Испытаем и исследуем пути свои...» (Плач 3:39,40).

12‑13. Еще одно повторение этой основополагающей мысли, которая удерживает нас у этической линии повествования. Сия мысль настолько проста, что кажется ненужным вновь и вновь разжевывать сию пищу, но это приходится делать, ибо более чем часто праведность выливается в осуждения внешнего, чем и оскверняется внутреннее. Поэтому повторим еще раз: умение различать добро и зло или уровень сознания не тогда высок, когда умеешь применять его для осуждении брата своего, но тогда, когда он помогает не подавать соблазна брату и удерживать его от преткновения. И за это‑то каждый и даст ответ Богу.

14. «Я знаю и уверен...» Да, Павел не позволяет слишком далеко уходить от темы взаимоотношений познания и веры, и он не случайно вновь ставит рядом слова, столько противопоставлявшиеся друг другу. Что же связано для Павла в равной степени и с познанием, и с верой? – А вот, что: Нет в познании высшего ничего нечистого, кроме как для того, кто, почитая иначе, веря в противное, хулит Духа. Этот стих сразу освежает и такие слова: «Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть.» (Тит 1:15), – после этой фразы мы предоставляем читателю решать, что осквернено у тех, кто отвергает познание, в тщетной попытке спастись одной лишь слепой, фанатической верой.

15. Если же несовершенный (в познании) брат не может воспринять твоего более совершенного познания высшего, то, давая ему свое, ты нехорошо поступаешь, ибо он может ложно понять изучаемое тобой и может соблазниться твоим знанием. Спрячь знание сие и потребляй его тайно. И не губи твердой пищей чрева младенца, который еще не в состоянии переварить.совершенного, но должен питаться молоком или хоть овощами. Основа учения – любовь. А знание приходит потом, как сказано: «Кто любит Бога, тому дано знание от Него.» (1 Кор 8:3).

16. Береги совершенное от поругания, дабы не соделать лишнего греха пред тем, кто будучи не в состоянии вместить совершенное, может соблазниться о знании твоем. И дело не только в том, что сказано: «Не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас.» (Мф 7:6), хотя и об этом нельзя забывать, а в том, что твое знание может стать для немощного (в вере) брата соблазном к осуждению тебя и твоего доброго.

17‑19. Каждый, вкушающий даже самую чистую и совершенную пишу, ни в коем случае не должен забывать, что Царствие Божие, познание Бога, не могут быть достигнуты за счет лишь одного усердия человека в изучении учений. Да и откровения, если их получение зависит от одного лишь желания человека, не могут заслуживать большого доверия. Однако, даже откровения Святаго Духа бывает недостаточно, ибо оно может в свою очередь нуждаться в истолковании. Разве редки случаи, когда пророки не понимали Божественных откровений? Всем сим Павел говорит о том, что познание без мира и праведности и радости стоит мало. Но и этих дел будет недостаточно для достижения познания Бога, ибо мы должны помнить, что не потому можем познать Бога, что сами хотим того, но лишь в той мере, в какой Он Сам Себя хочет нам открыть.

20. Ради познания не разрушай основ учения. Все высшее свято, но худо человеку, для которого совершенное познание становится поводом для ложного его понимания по причине невозможности вместить его.

21. Лучше не давать несовершенному в познании, немощному в вере, высшего знания, божественного откровения или чего‑либо подобного, ибо для него они могут послужить причиной греха, вреда или гибели. Ибо твердая пища свойственна лишь совершенным, тем, кто обладает развитым сознанием, то есть тем, у которых «чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр5:14).

22. Храни тайну в себе, держи ее пред Богом. И блажен тот, кто не осуждает себя в своем познании, в том, что избирает.

Интересно отметить и то, что тема пятого стиха, объединенная с главной идеей стиха настоящего: «Всякий поступай по удостоверению своего ума.»; и «Блажен тот, кто не осуждает себя в том, что избирает», – является вариацией на тему фрагментов книги Иисуса Сирахова: «Без рассуждения не делай ничего, и когда сделаешь, не раскаивайся; Во всяком деле верь душе твоей.» (Сир 32:21,24); «Держись совета сердца твоего; ибо нет никого для тебя вернее его. Душа человека иногда более скажет, нежели семь наблюдателей, сидящих на высоком месте для наблюдения.» (Сир 37:17,18).

23. Тот же, кто имеет сомнение в высшей истине, совершенном познании, тот сам себя осуждает, сомневаясь, колеблясь в вере своей, ибо вера несовместима с недоверием к Богу. Вернемся еще раз к Иакову: «Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, – и дастся ему. Но да просит с верою, нимало не сомневаясь, потому что сомневающийся подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой. Да не думает такой человек получить что‑нибудь от Господа. Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих.» (Иак 1:5‑8). Лучшее, что можно добавить к сказанному, это слова «Пастыря» Ерма: «Когда сомневающийся предается какому‑нибудь делу и не получает в нем успеха по причине своего сомнения, то печаль входит в сердце такого человека, и опечаливает Духа Святого, и изгоняет его... Ибо Дух Божий, данный в это тело, не терпит печали.» (11.10:2). Впрочем, не вообще печали, ибо «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть.» (2 Кор 7:10).

В заключение истолкования сего фрагмента подчеркнем на всякий случай, что пища в данном контексте – образ высшего, совершенного, истинного, божественного знания, а не знание, полученное кем‑то из иного источника, ибо знание этого рода шифруется на языке библейских иносказаний иными символами. Мы должны предупредить читателя, что наше нынешнее истолкование этого рода пищи, а мы будем говорить об идоложертвенных яствах, носит предварительный характер и не будет полным до тех пор, пока мы не осознаем полностью всей глубины опасности идолов и идолопоклонства.

Обращаясь к теме идоложертвенного и иного рода нечистой пищи, мы считаем нужным заметить, что мы ни в коем случае не можем разделить мнения тех, кто привык думать, что мол, разъясняя вопрос идоложертвенного в послании к Коринфянам, Апостол Павел просто дает буквальные указания жителям города, на торговой площади которого часто продавалась пища, принесенная в жертву ложным богам. Те, кто придерживается такого примитивного взгляда, по сути утверждают, что богодухновенная проповедь Павла преходяща и суетна, ибо из их рассуждений с очевидностью следует, что слова Апостола уже отжили свое и не имеют в наше время никакой иной ценности, кроме чисто исторической. Отстаивая наше мнение в полемике с обладателями такой точки зрения, мы не имеем права не напомнить читателю в очередной раз, что «чисто слово Господа» (2 Цар 22:31); «всякое слово Бога чисто» (Прит 30:5).

Итак, всякое слово Бога чисто и вечно, оно не может быть суетно и преходяще, а если так и кажется кому‑то, то это не свидетельствует ни о чем другом, как о том, что этот кто‑то просто заблуждается. К дальнейшим нашим рассуждениям присовокупим другие слова Павла: «Все Писание богодухновенно.» (2 Тим 3:16), ‑ а это означает, что – мы в десятый раз повторяем эту прописную истину – помимо буквального смысла существует в Писании и высший, духовный смысл. Так вот, о нем‑то мы и прилагаем столь много заботы в анализе указаний Павла об идоложертвенных яствах и иного рода нечистой пищи, о которой идет речь в Писании.

Хотя мы и упомянули об идолах и идолопоклонстве, логика нашего повествования требует рассмотрения в первую очередь иных видов нечистой пищи. Говоря о запретной пище, нельзя оставить без внимания две выдержки из Деяний, где речь идет о том, чтобы христиане «хранили себя от идоложертвенного, от крови, от удавленины и от блуда.» (Деян 21:25; 15:20). Коль скоро в настоящей главе идет речь о пище, то оставим блуд в качестве материала будущих исследований, и зададим вопрос: образами чего являются такие разновидности нечистой пищи? И в чем смысл такого запрета?

Начав с крови, мы должны сразу сказать, что корни подобных запретов восходят к самым древним Писаниям, к первой книге Моисеевой: «плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте.» (Быт 9:4). Запрет на потребление в пищу крови основывается на том, что «душа тела в крови;...душа всякого тела есть кровь его.» (Лев 17:11,14).

В поисках ответа на вопрос о запрете потребления крови в пищу мы не имеем права обойти и заповедь Иисусову – призыв противоположный: «пейте... ибо сие есть Кровь Моя...» (Мф 26:27,28; Мк 14:23,24). Но, как мы уже выяснили, Кровь Христова обращается в вино, что символизирует откровение Духом Святым. Любая же другая кровь подпадает под запрет на потребление в пищу, ибо она связана с таким откровением, источником которого могут быть любые духи, но никак не Дух Святый, а такие духи названы Священным Писанием нечистыми духами, бесами.

Философский аспект откровения, даваемого бесами, равно как и продажи души диаволу, достаточно освещен мировой литературой, чтобы и нам останавливаться на этом вопросе. Приведем лишь один пример. Итальянский скрипач и композитор XVIII века Джузеппе Тартини не скрывал, что видел сон, в котором он заключил с диаволом договор, подобный тому, что был заключен с доктором Фаустом, и протянул диаволу скрипку, на которой тот сыграл композитору удивительную по красоте сонату. Проснувшись, скрипач первым делом взялся за инструмент и попытался воспроизвести слышанную от диавола музыку. Но тщетно. И все же написанная по мотивам слышанного во сне соната, впоследствии и названная соответственно – «Дьявольская трель», является, по всеобщему признанию, лучшим произведением Тартини.

Посему Иоанн призывает: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире. Дети! вы от Бога, и победили их; ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире. Они от мира, потому и говорят по‑мирски, и мир слушает их. Мы от Бога; знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. По сему‑то узнаем духа истины и духа заблуждения.» (1 Ин 4:1‑6).

Закончим этим рассуждения о запрете на кровь и перейдем к удавленине. Казалось бы, с таким видом пиши все просто, ибо удавленина есть такая плоть, из коей кровь не вытекала, а поэтому‑то она и не может быть потребна в пишу: «Крови не ешьте: на землю выливайте ее, как воду.» (Вт 12:16), – а из удавленины кровь не вытекала. Вроде бы все совершенно ясно, однако наше толкование не ограничивается сим, ибо Павел отдельно говорит об удавленине и о крови, разницу между которыми трудно найти в Ветхом Завете. И сие должно настроить нас на поиск расшифровки в другом направлении.

А не в том ли тут дело, что удавленина связана с отсутствием воздуха, а воздух, согласно выясненному в предыдущей главе, является символом любви, которой возлюбил нас Бог? То есть символ удавленины скрывает за собой такие учения и знания таких школ, которые не основываются на божественной любви, а таковых, к сожалению, предостаточно. Заметим, что невытекшая кровь, с которой мы начали истолкование, тотчас заняла присущее ей место, ибо ясно, что, если в основе того или иного учения нет любви, то кровь того учения безусловно есть негодное в пишу откровение духа нечистого.

Кто‑то из наших читателей, возможно, почел бы лучшим, если бы мы привели примеры учений, скрывающихся под символами крови и удавленины. Однако, если бы мы сделали так, то это означало бы осуждение этих учений, на что мы по вполне понятным причинам пойти не можем. Другое дело, что кто‑то из представителей сих учений может и без упоминания имен их узнать себя и оскорбиться. Если такое случится, это и будет первым признаком нашей правоты.

Некоторая простота, позволяющая не говорить подробнее о крови и удавленине, заключается в том, что в сыром виде сии виды нечистой пищи не могут никого кроме слепых ввести в заблуждение. Такую пишу можно красиво приготовить, но и тут чувство вкуса – умение воспринять доброе и отвергнуть худое – должно различить привкус крови. Совсем другое дело идоложертвенное...

А

Дерзнем теперь разгадать и символику идоложертвенного в той мере, в какой это для нас возможно при нынешнем понимании сути идольства. Толкование фрагментов о нечистой пище следует предварить комментарием по поводу того, что же собственно является идоложертвенным, ибо сказать, что сие есть просто знание небожественной, ложной природы, означает непростительную неопределенность. Отметем как абсурдную мысль, что идоложертвенным Павел считал магию с шаманизмом или какую‑нибудь тантра‑йогу, – много чести! Да и что ему было судить внешних (ср. 1 Кор 5:12)! Нельзя думать и того, что под сим образом скрывается знание материалистическое, – для него достаточно и другой символики, изъяснение которой, кстати, еще ждет нас впереди.

Но тогда остается лишь одно решение: идоложертвенное есть учение, приготовленное кем‑то, кто не смог верно распознать источник откровения и духов нечистых принял за Духа Святаго. То есть под таким символом скрыты мистические знания, не имеющие ничего общего ни с Единым Богом, ни со Словом Его, ни с откровением Его, которое Он дает Духом Своим. И еще: читатель, надеемся, понимает, что идоложертвенное в отличие от крови и удавленины неотличимо ни по внешнему виду, ни на вкус от пищи чистой, годной в пищу, и уже поэтому учения подобные тантре отпадают.

Итак, что же говорит Павел об идоложертвенном (1 Кор 8):

¹ О идоложертвенных [яствах] мы знаем, потому что мы все имеем знание; но знание надмевает, а любовь назидает. ² Кто думает, что он знает что‑нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. ³ Но кто любит Бога, тому дано знание от Него. ⁴ Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. ⁵ Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – ⁶но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им. ⁷ Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, [признающею] идолов, едят [идоложертвенное] как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. ⁸ Пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. ⁹ Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. ¹⁰ Ибо если кто‑нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? ¹¹ И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос. ¹² А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа. ¹³ И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего.

Итак, расшифровка приведенного отрывка следующая:

1. Мы все знаем, что не всякое учение истинно, не всякое дающее знание учение исходит от Единого Бога, с Небес, полных света и воздуха. Надо помнить, что знание вторично по отношению к любви, которая более всего важна. Отвергните знание, которое не связано с любовью, – «Если... знаю все тайны и имею всякое познание,., а любви не имею, – то я ничто.» (1 Кор 13:2). Истинная любовь, как мы видели и как еще увидим, способствует совершенству в знании. Ну, а голое знание не только не способствует совершенству в любви, но даже надмевает. По месту в нем любви узнаете учение. Как может заметить читатель, мы просто повторяем запрет на употребление в пищу удавленины.

2. На первый взгляд может показаться, что речь идет не о совершенстве способа познания, а о мере удовлетворенности своим познанием. Ведь тот, кому начинает казаться, что он познал что‑нибудь, должен тут же вспомнить сию фразу Павла, ибо дальнейшее познание будет открыто только осознавшему свое несовершенство. Сию мысль мы до некоторой степени развили, говоря о дерзновении. Однако мысль, заключенная в словах Павла, должна быть рассмотрена более широко. Очевидно, что если кто, познавая через научение у людей, то есть несовершенно, думает, что он может знать что‑нибудь, как то следует, то он ничего еще не знает так, как должно знать. И тут нужно вспомнить, что знание символизировано не только пищей, но и светом, который от Бога, и сей‑то свет потребен нам, дабы не оказаться вкушающими нашу трапезу во мраке.

3. Кому‑то из читателей может показаться, что в исследовании Павловых посланий мы вновь удалились от первоначальной темы, темы взаимоотношений познания и веры, однако это, конечно, лишь кажется. Ведь то, о чем говорит Павел в этом стихе, – любовь к Богу – никак не может существовать без веры в Него. Итак, тому, для кого основой является любовь к Богу и истинная вера, тому будет дано от Него совершенное знание. И вера, и любовь должны быть истинными. Если верить в мертвое дерево, то никакого знания не откроется. Здесь мы не можем придумать ничего лучшего, нежели повторить еще раз: «Где обитает Господь, там много разума; поэтому прилепись к Господу, и все поймешь и уразумеешь.» («Пастырь» 11:10.1); и «будешь, как Мои уста. Они сами будут обращаться к тебе, а не ты будешь обращаться к ним.» (Иер 15:19).

4‑6. Итак, о познании того, что исходит не от Единого, мы отдаем себе отчет, ибо нет Бога, кроме Него, и все, что не от Него, исходит от богов ложных. И есть Единый источник познания истины, и все, что не из Него ‑ ложно.

7 Но не все понимают сие и, признавая небожественное знание за истину, а источник ложного знания – за истинного Бога, причиняют вред себе, ибо такое познание служит не повышению уровня сознания, но искажению его, и одежды их и без того несовершенные _не очищаются, но оскверняются. Здесь можно пояснить, что одно дело, когда некое учение, образ которого представлен идоложертвенным, изучается нами хотя бы для критики, а совсем другое дело, если мы вкушаем сию пишу, думая, что идоложертвенное приведет к совершенству. Последний случай и подразумевает Павел, говоря о людях, кои вкушают идоложертвенное не с сознанием праведности Единого Бога, но именно «как жертвы идольские», то есть освященное ложными богами, теми, которые есть ничто.

8. Одно только голое знание готовых учений не приближает нас к Богу, ибо «все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон.» (Мф 15:17). Посему одним только знанием рожденных человеком учений не можем приблизить себя к Богу, равно как и, отвергнув даваемое нам помимо того, что от Единого, мы не теряем ничего. И тут мы опять не имеем права забыть, что помимо знания, которое надмевает, есть еще и иное знание – даваемый Богом свет. Сей‑то свет и поможет отличить идоложертвенное, делая его безвредным, ибо пища ложных богов лишь тогда смертоносна, когда воспринимается, как чистая.

Однако в этом стихе Павел не говорит лишь об идоложертвенном, что оно не приближает нас к Богу, – это и без того ясно, но Павел говорит, что вообще никакая пища не приближает нас к Богу. Здесь будет нелишним повторить, что наше познание Бога, приближение к Нему, происходит не в силу нашей старательности, иными словами, не в силу наших дел, но по Божественной благодати. То есть мы познаем Бога не непосредственно из учений, но только лишь в той степени, в какой Он желает открыть нам Себя. Нам именно сейчас следует повторить это замечание, дабы при чтении дальнейших стихов не соблазниться словами о свободе.

9. Павел говорит в сем стихе о свободе, но нам не следует понимать свободу в его устах, как абсолютную категорию, ибо свобода достигается лишь с познанием истины, и тот, кто ее познал, не нуждается уже в чьих‑либо проповедях, но Павел говорит об относительной свободе, достигнутой теми, кто познал праведность Единого Бога. Он дает нам Духом Своим все дары, и даже та самая вера, которой мы уделяем столь много места, и та есть дар Божий, дар Духа Святаго, не зависящий от дел человека (ср. 1 Кор 12:8,9).

Раз уж мы заговорили о свободе, то надо отметить, что и себя Павел почитает не свободным, но узником. И, если бы он говорил о своей абсолютной свободе, то не сказал бы: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает...» (1 Кор 10:23), – ибо свободный, познавший истину, не нуждается в назидании: «не будут учить друг друга, брат брата,.. ибо все сами будут знать Меня.» (Иер 31:34). Потому сей стих надо понимать так: Берегитесь, чтобы вам, обладающим таким разумением, не ввести в соблазн тех, кто по несовершенству своему подумает иначе.

10. Ибо, если несовершенный застанет тебя – совершенного в познании, исследующим ложное, то он может, соблазнившись, решить, что именно сие небожественное ведет к совершенству.

11. А для несовершенного сие знание может быть гибельным. Оно может привести к оставлению Бога и повороту к идолам.

12. Обращение от Бога к идолам сделает недейственной и жертву Христа, Который умер и за него тоже, и тем самым ты будешь повинен в гибели немощного брата, согрешая таким образом против Христа.

13. Посему не буду изучать непонятных и сложных учений, дабы сие не послужило гибели того, кто куплен такой дорогой ценой. Последние два стиха переводят речь Павла в область сотерологии, учения о спасении. Однако на настоящем этапе мы не можем касаться этой сложнейшей темы.

Можно было бы удовлетвориться тем, в какой мере завершено не истолкование даже, но просто перевод этого фрагмента с языка символов, однако обратим внимание, что, начиная с девятого стиха, мысль Павла делает ответвление, заметное тому, кто продолжает чтение того же послания. И с сего места читатель может перейти к десятой главе без какого бы то ни было нарушения последовательности повествования:

«Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных.» (1 Кор 8:9). «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает...» (1 Кор 10:23). И далее:

²⁵ Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести; ²⁶ ибо Господня земля, и что наполняет ее. ²⁷ Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести. ²⁸ Но если кто скажет вам: это идоложертвенное, – то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести. Ибо Господня земля, и что наполняет ее. ²⁹ Совесть же разумею не свою, а другого: ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью?

Двадцать третий стих десятой главы по сути разобран нами в комментарии к девятому стиху восьмой главы, поэтому мы начинаем двадцать пятым стихом.

25. У читателя может сложиться впечатление, что Павел попросту противоречит сам себе, ибо здесь он призывает есть все без исследования, в то время как в другом послании он учит: «Все испытывайте, хорошего держитесь.» (1 Фес 5:21). Притом, однако, что под пищей, продаваемой на торгу, понимается всякое без разбора знание, становится понятно, что не требуется по слову послания к Коринфянам исследовать пищу на идоложертвенность, хотя бы из опасения случайно осудить что‑либо достойное; но, уже потребив сие знание, нужно переварить сию пищу, испытать согласно послания к Фессалоникийцам, отвергнув, или, если хотите, извергнув вон худое и держась хорошего.

26. С первого взгляда может показаться, что эта фраза – или прописная до банальности истина, или просто излишнее загромождение повествования, однако она не напрасно повторена в столь коротком фрагменте дважды. Ответ, накрепко привязывающий сию мысль к теме идоложертвенного, заключен в послании к Титу: «Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, ибо осквернены и ум их и совесть.» (Тит 1:15). Дозволительно ли христианину изучать нечто, подобное тантре? Конечно, если он понимает, что она есть пища ложных богов. Да ведь и из тантры знающий, что «для чистых все чисто», сможет извлечь хоть какую‑то крупицу пользы. Другое дело, когда человек, изучающий подобные учения одержим идеей, что они спасут его, возведя на некоторую более высокую ступень сознания. Такой человек вкушает сию пищу именно «как жертвы идольские», а конец его тот же, что и у гостя без брачных одежд.

Мы можем пояснить и то, почему оскверняются одежды при вкушении идоложертвенного как жертв идольских. Ведь те состояния, которых стремятся достичь последователи разных ложных учений, быть может, и влияют на уровень воображения. Но каким образом повышают они меру познания добра и зла? Да никаким! Хорошо еще, если они не понижают ступень познания добра и зла ‑ не пятнают одежд. А какой уж брачный пир в запятнанных одеждах, с оскверненной совестью?!

Завершая комментарий этого стиха, заметим – мысль о том, что «для чистых все чисто» особенно полезна в разумении слов: «Господня земля, и что наполняет ее». А то, что «для оскверненных и неверных нет ничего чистого», более относится к последующим из ныне анализируемых стихов.

29 Здесь Павел поясняет истинную причину отвержения идоложертвенного: для чего моей свободе (не пред Богом, но в глазах тех, кто берется судить, хотя сие и заповедано) быть судимой (то есть хулимой) чужой совестью? – «Да не хулится ваше доброе.» (Рим 14:16).

В заключение нашего исследования нечистой пищи, мы можем отметить, что все вышесказанное совершенным образом согласуется со следующим фрагментом Иисуса Сирахова: «Не все полезно для всех, и не всякая душа ко всему расположена. Не пресыщайся сластью, и не бросайся на разные снеди; ибо от многоядения бывает болезнь, и пресыщение доводит до холеры; от пресыщения многие умерли, а воздержный прибавит себе жизни.» (Сир 37:31‑34), а также с Павловым изречением, которое является по сути тем же, о чем говорили мы, но в незашифрованном виде: «Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь, ибо хорошо благодатью укреплять сердца, а не [идоложертвенными] яствами, от которых не получили пользы занимающиеся ими.» (Евр 13:9). Некто может быть спросит, зачем было писать столько слов, если вывод и без того сформулирован Павлом в последней фразе. Но, дорогой читатель, ведь наше исследование открыло и много такого, что прямо не сказано, последние же слова Павла послужили как бы проверке того, что мы на верном пути.

Наше исследование нечистой пищи и, в первую очередь, идоложертвенного могло оставить у читателя чувство некоей незавершенности. Мы и сами видим это. Причиной такого итога является то, что мы рассматривали вышеприведенные отрывки чисто умозрительно, не приведя практически ни одного ясного примера, если не считать вскользь брошенного намека на тантру. Дело в том, что если бы мы стали такие примеры приводить, у нас не осталось бы иной возможности, кроме как осудить нечто голословно, а сие явно противоречило бы проповеди о запрете на осуждение. Поэтому мы предпочитаем оставить наш рассказ таким, как он есть, а на более поздних этапах наших исследований приведем примеры идоложертвенного в церковной истории, дабы не судить, но, основываясь на Писании, обличить их. Ведь обличения, как помнит читатель, ждут впереди.

Пролив некоторый свет на тот аспект веры, который по Павлу заключается в уверенности в невидимом, мы в сем свете должны осмыслить и оставшийся аспект Павлова определения, того, что вера есть осуществление ожидаемого. Тут же мы должны заметить, что ожидаемое может заключаться в проявлениях Невидимого Единого, но точно так же сие ожидание может быть связано и с воображаемой бедой, связываемой с перебежавшей дорогу черной кошкой или составленным астрологом‑недоучкой гороскопом. Все это, включая наибольшие несчастья, может стать осуществленным ожидаемым, если сие подкреплено верой. Разве не иначе воспримем мы теперь слова «по вере вашей да будет вам» (Мф9:29)?

И что может познать человек такою верою, которая заключается в ожидании невзгод от черной кошки или от дурного сна? Да это, вообще говоря, и верой‑то назвать нельзя, и даже связывание сего нечто с идоложертвенным делает ему слишком много чести. Мы и не будем более уделять внимание подобной «вере» и разбирать связанные с этим случаи, ибо это собственно и не вера вовсе, а суеверие, то есть то, что неотъемлемой частью своей имеет суету, хотя и такого рода ожидаемое может осуществиться и иметь далеко идущие последствия. Относительно подобных вещей, уже в силу упомянутой их характеристики, у человека не должно быть никаких иллюзий или самообмана.

Насколько же менее безобидной в смысле самообмана становится ситуация, если человек даже из лучших побуждении, не говоря уже о злом умысле, приписывает Высшему несвойственную Ему атрибутику. Тем самым человек искажает истинность веры и ожидает уже не того, что может и хочет дать ему Тот Невидимый, которому эта атрибутика приписана, и не того, что этому человеку истинно нужно.

Для более ясного понимания того, о чем мы хотим сказать, мы можем предложить читателю поставить рядом определение веры по Павлу, где говорится об осуществляемом ожидаемом и уверенности в невидимом и уже приведенные нами как‑то раз слова, которые связывает с верой Тертуллиан: «Верую, ибо абсурдно.» Об осуществлении какого ожидаемого можно говорить, если то, с чем связана вера, абсурдно? Как можно быть уверенным в невидимом, если в этом невидимом есть хоть доля абсурда? Что можно познать абсурдной верой? О какой благодати, связываемой с такой верой можно говорить? И истинна ли такая вера или суетна?

Другие, путая глаголы «познавать» и «видеть» объявляют Невидимого и непознаваемым, и верят в непознаваемость Бога или какой‑то части Его Закона. И, коль скоро они так верят, то по вере их и бывает им (Мф 9:29): они оказываются в роли «всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины» (2 Тим 3:7), и, ясное дело, свободы им не видать...

Б

Хотя мы и оговорились, что для тантры слишком много чести быть уподобленной идоложертвенным яствам, примеры, которые мы приводили, все же могут оставить читателя в соблазне относительно того рода пищи, которую именно тантра и иже с ней символизируют. Дело даже не в собственно тантре, ибо на ее место можно поставить и некоторые другие учения. Забудем о тантре. А поговорить нам нужно еще об одном символе того, что входит или может входить в чрево. То, о чем мы хотим говорить, в пищу непригодно – непригодно настолько, что даже нет смысла включать в закон или в учение соответствующую заповедь. О чем мы говорим? Да о яде, конечно же!

То, что яд – не могущий быть понимаем буквально символ, следует хотя бы из слов о нечестивом: «Если сладко во рту его зло, и он таит его под языком своим, бережет и не бросает его, а держит его в устах своих: то эта пища его в утробе его превратится в желчь аспидов внутри его. Имение, которое он глотал, изблюет: Бог исторгнет его из чрева его. Змеиный яд он сосет; умертвит его язык ехидны.» (Иов 20:12‑16), – тут ясно видна и связь с пищей, и все, что с употреблением и приготовлением такой пищи связано. «С самого рождения отступили нечестивые; от утробы [матери | заблуждаются, говоря ложь. Яд у них – как яд змеи...» (Пс 57:4,5); «Они злое мыслят в сердце, всякий день ополчаются на брань| изощряют язык свой, как змея; яд аспида под устами их. (Пс 139:3,4);«Яд аспидов на губах их.» (Рим 3:13). Не вызывает никакого удивления связь яда со змеями, аспидами, да и с производящими мучения (ср. Отк 9:5) скорпионами тоже – эти символы нам уже знакомы.

Связано ли то познание с другими видами запрещенной пищи? Безусловно, и вот пример такой связи с вином – ложным откровением: «Виноград их от виноградной лозы Содомской и с полей Гоморрских; ягоды их ягоды ядовитые, грозды их горькие; вино их яд драконов и гибельная отрава аспидов.» (Вт 32:32,33).

И еще одно предупреждение относительно вина: «У кого вой? у кого стон? у кого ссоры? у кого горе?.. У тех, которые долго сидят за вином, которые приходят отыскивать [вина] приправленного. Не смотри на вино, как оно искрится в чаше... впоследствии оно, как змей, оно укусит, и ужалит, как аспид; глаза твои будут смотреть на чужих жен, и сердце твое заговорит развратное.» (Прит 23:29‑33). Как видим укусы змей и жала аспидов, хотя, быть может, и не совсем логично, ведут к тому греху, который мы пока сознательно выпустили из рассмотрения – разврата, блуда.

Ограничимся этим упоминанием символики яда –вряд ли такого рода входящее во чрево заслуживает большего. Тем более, что «ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека.» (Мк 7:15). Именно на это следует обратить внимание и в приведенных словах о яде нечестивых. Мы же не забудем: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения... будут брать змей; и если что смертоносное выпьют не повредит им.» (Мк 16:18). Боимся, однако, что сии слова относятся не ко всем нашим читателям.

То, к чему мы собираемся перейти теперь, может на первый взгляд показаться совсем не относящимся к тому, о чем мы говорим в этой главе. Однако мы увидим, что последующий материал имеет прямейшее отношение к теме познания и веры. Не интригуя читателя более, сообщим, что речь идет о притче о неверном управителе, которую мы уже упоминали в начале нашей книги.

Прежде, чем мы перейдем непосредственно к исследованию, заметим, что притча эта, приведенная одним только Лукой, является уникальным в своей оторванности от остального библейского материала фрагментом, ибо она не имеет ни малейших намеков на наличие параллельных мест во всем Священном Писании. Начиная этот раздел, мы сказали слова «на первый взгляд», но сие не совсем верно, а вернее совсем неверно, ибо притча о неверном управителе оказалась во тьме неразумения не только с первого, но и с тысячного взгляда, и потому ни один из экзегетов, независимо от конфессиональных пристрастии, так и не смог дать такого ее истолкования, которое было бы свободно от внутренних или иных противоречий, что также являет собой уникальность этой притчи. Вот вам и правило, согласно которому считается, что чем ближе толковник стоит ко времени откровения, тем больше у него шансов проникнуть в тайну Священного Писания, откуда и берет начало обычай возвеличивания мнений так называемых отцов. Так, что же, если мы стоим дальше, нежели многие отцы и учителя, от времени ставшего законом откровения, то неужели же нам нужно и вовсе опустить руки. Никак! Но мы верим, что «есть на небесах Бог, открывающий тайны.» (Дан 2:28), и что Он Всемогущи в открытии нам Своих тайн, да и Самого Себя.

В начале будет совсем нелишне вспомнить слова Моисея Маймонида: «повествование, которое противоречит и рассудку, и здравому смыслу... содержит иносказание... и чем более нелепость буквы, тем глубже мудрость духа.» Ибо именно с таким случаем предстоит нам иметь дело, и еще даже не найдя вовсе никакого смысла притчи о неверном управителе, лишь на основании полной бессмысленности попыток толковать притчу сию буквально, можно было бы сделать вывод о несомненной первостепенности пребывающего в сей притче в одиночестве иносказательного, образного, смысла по отношению к смыслу буквальному. Что же касается других исследованных в настоящей главе фрагментов, то в них наличествует и не лишенное смысла буквальное понимание, которое читатель может без особого труда отыскать в библейских словарях и энциклопедиях.

Итак, притча о неверном управителе (Лк 16:1‑12):

¹ Сказал же и к ученикам Своим: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его.² И, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять. ³ Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? господин мой отнимает у меня управление домом; копать не могу, просить стыжусь; ⁴ знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом. ⁵ И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? ⁶ Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят; ⁷ Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят. ⁸ И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил, ибо сыны века сего догадливей сынов света в своем роде. ⁹ И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. ¹⁰ Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. ¹¹ Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? ¹² И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?

1. Начиная истолкование этого замечательного фрагмента, мы вновь, как и во всех остальных притчах, с первых строк узнаем в хозяине Единого Бога. Этот хозяин обладает имением. Что же это за имение? Каково содержание этого символа? Первое само собой напрашивающееся объяснение заключается в истолковании Божия имения как нашего бренного мира, однако внимательность при чтении Священного Писания не допускает сделать такой простой вывод. У мира – совсем иной управитель, миром правит совсем не тот, о ком повествует настоящая притча, – миром правит другой – тот, кто так и назван, – «князь мира сего» (Ин 12:31; 14:30). Если мы предположим, что имение Божие символизирует собой мир, то, следовательно, мы должны были бы и неверного управителя связать с диаволом. Однако против последней параллели говорит хотя бы тот простой довод, что неверный управитель заслуживает в итоге похвалы хозяина, а это по человеческому разумению было бы трудно себе представить в отношении диавола, ибо «князь мира сего осужден» (Ин 16:11), – осужден, а никак не принят «в.вечные обители» (9), как о сем говорит притча. Но, раз интерпретация неверного управителя как диавола не подходит, то значит и хозяйское имение не есть мир, но нечто иное, символический смысл чего нам следует отыскать.

Хотя мы занимаемся только первым стихом, довольно много пользы мы смогли извлечь и из стихов последующих, поэтому в поиске истолкования образа имения нам необходимо внимательнейшим образом прочесть притчу до конца. И тут‑то мы найдем, что имение синонимизируется с символом дома, ибо притча говорит и об отставлении главного ее героя от управления имением, и об отнимании у него «управления домом» (3), отставке «от управления домом» (4). Дом – чуть более знакомый нам символ, однако полного истолкования его мы сейчас же дать не можем, и в этом читателю придется запастись терпением. Впрочем, не дожидаясь исчерпывающего истолкования, мы можем удовлетвориться пока изъяснением Павла из знакомой нам фразы: «Дом... Его [Бога] ‑ мы...» (Евр 3:6). То есть дом есть образ человека, причем, конечно, не плоти человеческой и даже не только души, но всего того, что составляет человека, в том числе и те составляющие, о существовании которых человек, быть может, и не подозревает. Понятно, что имение представляет собой несколько более широкий символ, и помимо дома к имению относятся и земля, на которой стоит дом, и вода, необходимая для возделывания на сей земле доброго (или какого другого) плода, и воздух, и свет.

Если же человек считает себя, что вовсе не обязательно, неотъемлемой частью мира, то и упоминание о мире не будет уже непоправимой ошибкой. Имение, с которым мы имеем дело в нынешней притче управляемо неверно, и в образе такого рода имения мы видим человека, находящегося в миру, человека от мира сего, человека, сознанию которого безусловно противны слова: «не люби мира, ни того, что в мире» (1 Ин 2:15). Что же правит таким человеком? Может быть, им правит идея традиционного христианства? – абсурд! И отрицательный ответ на сей вопрос заключается в словах Павла: «{Вы стали царствовать без нас.} О, если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать!» (1 Кор 4:8). Что же в таком случае правит человеком в веке сем? уж не вера ли с надеждой и любовью?..

Здесь можно было бы привести пространный анализ мнений, кои высказывали на эту тему многочисленные философы и мудрецы, однако мы этого делать не будем, ибо единственное, что требуется от нас – это никакое не обладание высшими дарами, но просто умение внимательно читать Писание. Причем вновь, в который уже раз, исчерпывающий и не допускающий двух мнений ответ мы находим в посланиях Апостола Павла, и это нисколько не удивительно, ибо Лука, передавший нам притчу о неверном управителе, был неизменным спутником Павла – неужели же они учат разному? Итак, в послании к Галатам Павел пишет: «Наследник, доколе он в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного. Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира.» (Гал 4:1‑3).

Итак, самым точным определением символики неверного управителя являются слова Павла: управитель – «вещественные начала мира». Сей управитель назван и несколько менее точно «мудростью века сего». Отдавая должное упомянутым определениям сего образа, мы дерзнем дать ему еще и третье название, которое гораздо более привычно уху нашего современника – материализм. При этом будем надеяться, что читатель не поймет нас так, будто под материализмом мы понимаем лишь немецкую философию материализма и ее последования разных направлений, разглагольствующие о примате материи над сознанием и тому подобном бреде. Ведь дело в том, что многие из тех, кто почитает себя правоверным, на самом деле в гораздо большей мере управляемы материализмом, вещественными началам мира, нежели те, кто, открыто называя себя так, по сути дела уже по уши погрязли в одной лишь тине идеи материализма, и не имеют в этом болоте ничего материального под ногами.

Итак, сей‑то материализм и является неверным управителем человека от мира сего, он‑то и губит человека – расточает имение, ему не принадлежащее. Насколько же верно положение о том, что материализм расхищает имение своего господина, каждый может судить хотя бы по тому, что неспроста наибольший уровень самоубийств регистрируется в материально наиболее благополучных странах. Сюда же можно было бы добавить, хотя это и чрезмерно плотские, буквальные примеры, что неверно управляемый человек, следуя вещественным началам мира, в погоне за материальной выгодой, довел дело до необратимых изменений в климате планеты, а в страхе потери сей материальной выгоды подошел к краю пропасти ядерного самоубийства. Говоря о неверном управителе человека, мы хотели бы призвать читателя к пониманию, что неверный управитель не есть некая внешняя по отношению к человеку субстанция, ибо в определенном смысле неверный управитель сидит в каждом, привязывая человека к миру сему.

2. Человеку со временем становится ясно, что дальше так идти нельзя, и все больше людей понимает, что «не [материальным] хлебом одним будет жить человек» (Мф 4:4; Лк 4:4), что нельзя в той же степени, как раньше, доверяться сему неверному управителю. Как мы сказали, приведенные выше доводы и обоснования неверности управителя чрезмерно буквальны, а потому в дополнение к сказанному, и это мы будем считать самым главным, материализм со своей позитивной наукой все более часто сталкивается с явлениями чисто духовного плана, к каковым относятся, к примеру, телепатия, телекинез, ясновидение, практика целительства на расстоянии, объяснить которые с позиций вещественных начал мира вовсе невозможно, но для этого нельзя не привлечь учений, ничего общего с материализмом не имеющих. Во всем этом и заключается опасность для материализма быть отставленным от управления человеком, имением, домом Божиим.

3. Но помощью материальных начал мира совершенно невозможно работать в духовной области, в чем и признается неверный управитель из нашей притчи: «копать не могу». К символике копания нам еще придется вернуться, а пока отошлем читателя к следующей короткой притче у того же Луки: «Всякий, приходящий ко Мне и слушающий слова Мои и исполняющий их, скажу вам, кому подобен: он подобен человеку, строящему дом, который копал, углубился и положил основание на камне...» (Лк 6:47,48). То есть под копанием разумеется работа в духовной области, чего материализм не способен признать. Материализм не может также и обратиться за помощью к направлениям философии, считающим духовное за основу, не может он обратиться и к религии – «просить стыжусь».

4‑5. Для понимания того, что происходит далее, нам необходимо определить, символом кого или чего являются должники хозяина, и в чем состоит их долг ему. Нетрудно заключить, что остальные персонажи притчи, или, как они названы чуть позже, «сыны света», суть разного рода нематериалистические учения – учения о Боге со своими теологическими и космогоническими концепциями, претендующие на единоличное обладание истиной. Но, поскольку они сей истиной целиком все равно не обладают, они и не могут являться пред Богом ни кем иным, как должниками. И долг их перед Богом, да и перед человеком тоже, заключается в их ошибках, заблуждениях и, как сие названо библейским языком, в соблазнах, отличающих их учения и концепции от единой истины. А учение каждого из должников и представляет его долговую расписку. Среди этих должников, как бы ни хотелось кому‑то иного, пребывают и все направления традиционного христианства, находящиеся в положении, описанном пророком Исайей: «И ухватятся семь женщин за одного мужчину в тот день и скажут: свой хлеб будем есть и свою одежду будем носить, только пусть будем называться твоим именем, – сними с нас позор.» (Ис 4:1). Предупреждая возможные возражения, а также ради строгости повествования, сделаем замечание, что все‑таки не все должники являются сынами света, но все сыны света являются должниками истины.

6‑7. Что же означает дальнейшее поведение неверного управителя, которое при буквальном понимании давало бы весьма дурной пример не только христианину или вообще верующему человеку, но даже материалисту в самом навязчивом смысле этого слова? Да простит нам читатель такую непоследовательность, но логика нашей экзегетики требует рассмотрения второго должника в первую очередь. Однако предварительно заметим, что наиболее простым было бы изложение притчи в таком виде, где должники оказывались бы должны хозяину чистые деньги. На самом деле все не так – долги «сынов света» разделены: пшеница и масло. И этому есть совершенно определенные причины. Прежде чем мы приведем конкретное изъяснения, мы хотели бы сказать, что в данном случае традиционное христианство нам и по плоти и по духу гораздо ближе, нежели нетрадиционный индуизм или буддизм, поэтому и примеры мы будем приводить из того, что нам ближе.

7. Итак, приобретя, например, знание того, что земля ‑ шар, неверный управитель обращается к некоей религии, содержащей положение о том, что она плоска, и говорит: твой долг, составляющий отличие твоего учения от истинного положения дел, столь велик! – в вашем учении так много заблуждений и соблазнов! Сейчас же откажись от своей концепции, возьми твою расписку и уничтожь ее, и напиши новую расписку – новое учение, находящееся в соответствии с уровнем достижений позитивной науки. Тем самым твое учение хоть в какой‑то, пусть и малой, мере будет приближено к истине, и долг твой будет уменьшен. Или, к примеру, он обращается к церкви, отстаивающей геоцентрическую космологию: твое знание несовершенно, и ты имеешь долг пред хозяином. Но вот – гелиоцентрическая космология – сейчас бери свою старую расписку, где ты учишь, что земля представляется центром вселенной, и пиши новую расписку, и ты будешь должен меньше. Иным должникам, которые считают, что Бог в буквальном смысле обитает на небе, неверный управитель возвращает расписку после полетов человека в космос и прочее, – читатель без труда продолжит умножение примеров подобного рода. Так неверный управитель меняет расписку о долге в сто мер пшеницы на расписку с несколько меньшим долгом пшеницы, а мы помним, каким символом является пшеница.

6. Вернемся, однако,