Журнал Московской патриархии, 1998, №8

В течение всей истории православного, или «кафолического», христианства вера была неотделима от молитвы и богослужения, а богослужение выражало веру Церкви. Эту неотделимость Lex orandi и Lex credendi (лат.: правило молитвы и правило веры. — Прим. ред.) знало древнее монашество. Авва Евагрий писал: «Кто молится, тот богослов», а наше восточное Православие испытало на опыте и испытывает по сей день, как вера действительно сохраняется в богослужении Церкви. В течение многих веков православное богослужение сохраняло Православие на Ближнем Востоке под турецким игом. О силе богослужения, как выражения веры и верности, хорошо знает и Русская Церковь.

Но эта неразрывность церковной веры и церковного богослужения предполагает верное ощущение самой Церкви, верный церковный опыт, то есть восприятие верного соотношения между разными аспектами православной экклезиологии.

В рамках предоставленного времени я постараюсь поделиться с вами несколькими замечаниями:

об экклезиологических предпосылках всякого истинно православного подхода к вопросу о богослужебных изменениях;

об исторических примерах таких изменений, имеющих отношение и к нашему времени.

1. Экклезиологические замечания

Отец Павел Флоренский хорошо определил значение культа как выражения культуры в целом, включающей прошлое, настоящее и будущее (эсхатологическое) бытие церковного общества. Так, Церковь живет апостольской верой, выраженной раз в прошлом, но на веки вечные сохраненной свидетелями Воскресения Христа из мертвых и в последующие времена святыми отцами и учителями Церкви. Эту же веру хранит весь церковный народ в целом. Но эта вера есть также и предвосхищение будущего Христова Царства. В евхаристической молитве святителя Иоанна Златоуста мы поминаем: «Крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе славное паки пришествие». Евхаристия есть центр всей церковной жизни и всего богослужения, а поэтому смысл евхаристического действия осмысляет и весь церковный культ в целом. Богослужение неотрывно от прошлого, настоящего или грядущего: настоящий момент в жизни Церкви связывает нас со всеми «от века благоугодившими» Богу и питает нас опытом радости и победы, которые от века предуготованы для избранных, но также возможны здесь и сейчас.

Если это так, то становятся понятными как необходимый и неизбежный консерватизм Церкви, хранящей богослужение с апостольских времен, так и «мистериальный», священный характер богослужения — Таинства Царства. Текст евхаристических молитв (или «канонов»), употребляемый нами в наши дни, повторяет, часто дословно, текст таких же молитв II и III веков, хотя основное ядро богослужения и обросло в византийские времена многими новыми элементами, отражающими другие века и эпохи. Эта основная связь с прошлым дополняется «горизонтальным» единством культа, объединяющим местные Церкви в единую Вселенскую Церковь. В древней Церкви не существовало административного единства между Церквами. Не было центральной власти, которая регулировала бы богослужение для всех местных Церквей. И тем не менее скажем, в IV веке — богослужение в Александрии, в Риме, в Антиохии или в далекой Галлии было в основном однозначно. Структура его была одинакова. Церковь жила без единого административного центра, но едина в жизни; и это духовное единство в восприятии апостольской веры выражалось в единстве (или, по крайней мере, однозначности) богослужебных форм. В наше время литургисты много настаивают на богослужебном разнообразии в древней Церкви. Такое подчеркивание разнообразия удобно для современного экуменического диалога, в котором его участники ищут формы церковного единства веками разделенного христианства. Но при изучении древней Церкви еще более поражает стремление древних христиан к сохранению литургического единства, которое легко обнаружить в истории богослужения. Поместные Церкви легко воспринимали отдельные элементы одна у другой: Александрия у Антиохии, Галлия у Константинополя и т. д. А Константинопольская Церковь вообще имела тенденцию к синтезу: ее богослужение в IV, V, VI и VII веках было богослужением сборным именно потому, что церковь столицы была церковью приходящих отовсюду, церковью литургического синтеза… Как бы то ни было, у древней Церкви не было стремления во что бы то ни стало сохранять отдельные, самодостаточные «обряды». Богослужение было выражением веры всей Церкви — единой в вере, в молитве и в Таинствах, хотя и неизбежно «многоликой» в языковом отношении.

Если богослужение Церкви выражает единство веры, а вера — едина, то и форма богослужения должна отображать это же единство. Некоторое разнообразие неизбежно, но не является самоцелью: оно имеет значение миссионерское, подчиненное основному и единому назначению бытия Церкви.

Но если вера и богослужение неразрывно связаны, то эта связь должна быть не только формальной, но и живой, питающей и веру людей, и их молитвенную жизнь. В православном понимании Церкви вера сохраняется не только через апостольское преемство епископата, но и всем народом Божиим; соборность Церкви выражается не только в Соборах — Вселенских и Поместных, но также и в их принятии и усвоении всем народом Божиим. Так и богослужение не есть дело одного лишь духовенства: оно творится и питается благочестием всего народа. В историческом бытии Церкви часто возникают опасности от нарушения соборного единства и соборного восприятия истин веры. Например:

— Богослужение, или, вернее, народное благочестие, иногда развивается независимо от церковного богословия, от Писания, от церковного учительства, а тем самым и церковного Предания. Когда богослужение застывает в непонятных формах, совершается на непонятном языке, отдает предпочтение внешним (а иногда и совсем недавним) обычаям, то народ начинает прибегать к «кустарному творчеству», питается сентиментализмом, а иногда и вовсе уходит на совсем нецерковные (сектантские) пути…

— Другая психологическая и духовная опасность: богослужебные реформы, исходящие «сверху», навязываемые иерархией, может быть, и на вполне правильных богословских основаниях, но без народного восприятия, без доверия и единства между церковной властью и народным благочестием. Такие реформы создают атмосферу разлада и часто приводят к расколу.

— Еще одна опасность, вполне очевидная и сразу возникающая там, где произошел разрыв между богословием и благочестием, где богослужение больше не питается живым Преданием Церкви: это склероз литургических обычаев, отсутствие понимания их смысла, вымышленные символические толкования, направленные лишь на то, чтобы оправдать то, что в оправдании, собственно, не нуждается. Когда общество и культура меняются, такое «замороженное» богослужение перестает быть проводником Истины и Жизни.

В наше время миллионы людей духовно питаются православным богослужением. Очень многие — у нас, на Западе — начинают понимать Православие именно через литургическую традицию не только христианского Востока, но и древнего христианского Запада. В православном богослужении они находят и связь с апостольской верой первых веков христианства, и опыт грядущего Царства Божия. Именно поэтому нам, православным, надо хранить богослужение не только как необходимую связь с прошлым, но и как живое свидетельство о вере. Это требует как хорошего знания его истории, так и богословского духовного опыта того, что составляет ядро именно церковной молитвы, в которой прошлое, настоящее и будущее объединяются в жизни Тела Христова.

Русская Церковь имела и имеет особый, часто трагический опыт в этом отношении. Поэтому именно русскому богословию, русским литургистам и, конечно, русскому пастыреначалию принадлежит особая ответственность в деле сохранения и развития православного богослужебного предания в наши дни.

2. Уроки прошлого

Если, поставивши вопрос об изменяемости и неизменяемости богослужения, мы обратимся к истории Русской Церкви, то в самом центре сознания сразу же явится раскол XVII века. И не только потому, что он оказался решительным событием в преддверии петровских реформ, но и потому, что он выявил некоторые черты, как положительные, так и отрицательные, в Русском Православии того времени. Обо всем тут говорить невозможно, да и очень многое о расколе уже было сказано. Ограничусь только вопросом о богослужении как таковом.

Первое, что можно сказать, это то, что впервые во всей истории христианства сам принцип изменяемости богослужения как будто бы оспаривался обеими сторонами. Обе они ощущали необходимость правки книг, но они также были твердо уверены в том, что существует единый, незыблемый церковный богослужебный устав, принятый из Византии во времена Крещения Руси. Расходились стороны только в том, как лучше этот устав восстановить: обращаясь ли к «древним» (греческим или славянским) книгам, или же следуя современной практике Греческой Церкви. Ни та ни другая стороны не обладали ни необходимыми знаниями, ни практической возможностью проверять русскую практику по «древним» образцам, и поэтому решение Патриарха Никона и Царя — исправлять книги по греческим образцам (то есть по книгам, напечатанным в Венеции, часто не без латинских влияний) — было решением упрощенным, которое пришлось навязывать силой. Реакция старообрядцев всем известна…

Но «реформа» Никона была лишь «исправлением», а не настоящей реформой. Удивительно то, что участники трагедии XVII века, как никониане, так и староверы, не имели представления о том, что не только «исправления», но и настоящие реформы богослужения проводились в прошлом, в истории именно Русской Церкви, не вызывая ни сопротивления, ни раскола.

Не говоря уже о переменах, которые имели место в богослужении Константинопольской Церкви в Х и XI веках и несомненно отражались на Руси, сравнительно более недавнее (в XIII и XIV веках) принятие Иерусалимского устава, а также известного «диатаксиса» Патриарха Филофея о служении Литургии прошли на Руси вполне безболезненно. Это были реформы куда более значительные, чем «правка книг» при Никоне. Видимо, во времена татарского ига и правления митрополита Киприана, когда вводились реформы — между иерархией и народом, клиром и мирянами, государством и Церковью, — существовала атмосфера органического доверия. Не было всех тех духовных сомнений, страхов и внутренних терзаний, которые оказались так характерны для XVII века. Действительно ли Москва — Третий Рим? Не колеблется ли Православие из–за западного влияния? Не являются ли греки агентами иезуитов? Есть ли у нас «ученые» люди, способные противостоять опасности? И если есть, то кто они? Как сам раскол, так и последовавшие вскоре репрессии против раскольников в значительной мере отражали страх и странные чувства неуверенности и собственной неполноценности… Совсем пропало то органическое, естественное соборное единство, которое было так сильно на Руси в XIV и XV веках.

Интересно, что почти одновременно на Украине митрополит Петр (Могила) также произвел реформу — гораздо более сомнительную по содержанию. Как известно, значительные части его «Требника» (например, молитвы Таинства Покаяния, а также рубрики при совершении Литургии) были им сознательно заимствованы из латинского обряда и отражали латинское схоластическое богословие Таинств. А между тем реформа Могилы была беспрекословно принята в Западной Руси, а со временем была широко использована при издании новых богослужебных книг в Москве. В Могилу поверили как в ревнителя Православия, а в Патриарха Никона не поверили…

3. Реалии настоящего

Смотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не упомянуть об опыте литургической реформы, произведенной II Ватиканским Собором Римо–Католической Церкви. Эта реформа явилась во многих отношениях результатом замечательных достижений литургического движения, имевшего место в послевоенные годы, в особенности во Франции и в Германии. Стремление восстановить древнюю литургическую практику, приблизить богослужение к народу путем употребления разговорных языков (взамен латинского), сознательное принятие многих черт древнего богослужения, сохранившихся на Востоке, — все эти важные достижения реформ Ватиканского Собора имели большое экуменическое значение, сблизили католичество с Православием. Но экклезиологический контекст и метод реформы привели к опасной секуляризации богослужебной жизни на Западе и, во всяком случае, только лишь частично оздоровили литургическое сознание. Активное меньшинство католических «старообрядцев» по сей день противятся реформе, навязанной «сверху» и нарушившей многие черты благочестия, которым жил народ…

Во многом нам можно поучиться от этого опыта — как в положительном, так и в отрицательном смысле.

В Православной Церкви даже в настоящее время богослужение отнюдь не так статично, как нам иногда это кажется. Ограничиваясь Русской Церковью, можно привести несколько примеров.

Во внешнем эстетическом отношении введение — после XVIII века — западного полифонического пения, включая много «концертных номеров», значительно изменило общий характер и «стиль» богослужения в России. Популярность большого числа акафистов, написанных по образцу знаменитого Акафиста Божией Матери, Ее Похвалы, стала питать благочестие по–новому, пользуясь более народным языком, часто более доступным, чем переводы с греческого. Практика служения утрени вечером, а вечерни — утром, первоначально оправданная пастырскими соображениями на приходах, стала «нормальной» даже в монастырях. Таких примеров можно привести и больше…

Я их привожу отнюдь не ради критики. Во многом они отражают реальную потребность и приняты народом в целом. Но они ставят перед церковным сознанием: 1) сам факт очевидных богослужебных изменений; 2) необходимость осмыслить связь между благочестием и богословием, церковностью и ее выражением в богослужении. Ведь многое происходит без такого осмысления — как–то параллельно с общецерковным сознанием.

Русская Церковь знает печальный опыт «обновленчества» в послереволюционные годы. Тут существуют некоторые параллели с реформами Ватиканского Собора в католичестве. Некоторые «обновленческие» реформы имели характер гонки за секулярной современностью, в отрыве от церковного народа. Но главное, они были введены раскольниками, борющимися с Церковью. Тем самым даже положительные и в принципе приемлемые и желательные реформы, вводимые обновленцами, оказались скомпрометированными в глазах народных масс да и самой Церкви, так как они исходили не от нее, а от тех, кто от нее откалывался.

В наши дни для тех из нас, кто призван свидетельствовать о Православии в западных странах, вопрос о богослужении является вопросом первостепенной важности, как практически, так и духовно. Оставляю в стороне вопрос о литургическом языке: тут в Православии не существует принципиальной трудности, поскольку православные миссионеры всегда и везде переводили Священное Писание и богослужебные тексты на понятные данному народу языки.

Но даже при наличии удовлетворительных переводов наше сознательно миссионерское свидетельство требует такой богослужебной жизни, которая могла бы действовать на внешних именно так, как когда–то богослужение в святой Софии Константинопольской подействовало на послов святого князя Владимира: «Мы не знали, на небе мы или на земле…»

В условиях часто поверхностных экуменических встреч с благонамеренными и благовоспитанными западными христианами, заранее настроенными благожелательно к «торжественности» (а иногда и экзотичности) православного богослужения, мы можем ограничиться историческими и символическими объяснениями того, что есть. Но в Америке и в Западной Европе к Православию также стремятся интеллигентные, ищущие люди. Мы их зовем в Церковь и говорим: «Приди и виждь…» И тут мы невольно стоим перед судом нашего же собственного церковного Предания, которое мы не соблюдаем, заменяя его обычаями, укоренившимися недавно, часто непонятными и необъяснимыми даже для нас самих. И приходящие уходят, не «вкусив трапезы»…

Опыт показывает, что даже самые, кажется, второстепенные несостоятельности могут отвратить людей от Церкви.

В заключение я хочу указать на три основных принципа, с которыми, как мне кажется, нужно подходить к вопросу, поставленному в моем докладе:

1) Богослужение выражает Предание Церкви, то есть исповедание церковной веры во времени, в разных культурах и разных эпохах. Мы верим, что это Предание есть Священное Предание: изменяясь в веках, оно остается неизменным по существу. Нам надлежит совершать богослужение так, чтобы оно всегда отражало Священное Предание. В русской богословской науке имеется множество руководств, показывающих, как это происходило в прошлом: имена профессоров Мансветова, Скабаллановича, Дмитриевского, Успенского и многих других нам, я думаю, известны.

2) Богослужение отражает единство Церкви — единство со святоотеческим прошлым и единство со всеми теми, кто сейчас исповедует ту же православную веру.

3) Богослужение есть свидетельство сознательной веры: оно не должно развиваться в отрыве от богословия, от веры, от учительства, от опыта отцов.

В рамках этих условий можно понять, что такое неизменяемость богослужения и как оно может законно изменяться. Изменения незаконны, когда они происходят в разрыве с иерархией или в отрыве от народного благочестия; когда они бессознательно отражают духовный упадок или искусственное приспособленчество к миру сему; когда они навязываются «сверху», извне органического церковного сознания; когда они возникают в отрыве от богословия или вообще самоощущения Церкви. Но есть и вполне законные изменения и обогащения, которые всегда отражают подлинную церковную жизнь, связывающую нас с веком апостолов и отцов, делают эту жизнь доступной всем «спасаемым» в разные эпохи и в разных обстоятельствах.

Более того, можно сказать, что изменяемость и развитие богослужения так же неизбежны, как и сама жизнь Церкви в истории. Об этом свидетельствуют, например, многочисленные и очевидные заимствования из практики византийского императорского церемониала, введенные в богослужебную практику в средние века, или весь тот «стиль» благочестия в Русской Церкви, который восходит к XIX веку… Даже тогда, когда эти изменения не оправданы ни Преданием, ни богословием, они указывают на жизненность нашего богослужения. Богослужение, как и сама Церковь, не может игнорировать окружающую жизнь. Но в наше время, когда Церковь нигде больше не пользуется официальной поддержкой государства и общества; когда она предоставлена самой себе и призвана свидетельствовать своими только силами, важно вновь восстановить то органическое единство, которое существовало в древнем христианстве, — Lex orandi и Lex credendi: единство веры и молитвы. Это требует большой пастырской любви, много терпения и терпимости, единства иерархии и народа и хорошего знания богослужения и его истории.

В начале второго тысячелетия своего исторического бытия Русская Церковь может и должна помочь всем нам, всему православному миру вновь и вновь находить в богослужении «источник воды живой».

Примечание: статья представляет собой доклад, прочитанный на 3–й Международной научной церковной конференции, посвященной 1000–летию Крещения Руси, «Литургическая жизнь и церковное творчество русского Православия» (Ленинград, февраль 1988 года). Печатается по: Вестник РХД. Париж, 1988. № 153 (II). Об авторе см.: Журнал Московской Патриархии. 1993. № 2. С. 104–109

Послесловие к книге Л. Регельсона «Трагедия Русской Церкви. 1917–1945»

Автор настоящей книги принадлежит к молодому поколению русской интеллигенции. Он и его современники пришли к Православной Церкви путем сознательного обращения ко Христу, хотя по воспитанию они принадлежат к советскому обществу, из которого религия искореняется вот уже почти шестьдесят лет.

Весьма знаменателен тот факт, что эта первая — на русском языке — попытка написать очерк истории Русской Православной Церкви в страшные годы гонений 20–х и 30–х годов появляется именно сейчас в России, хотя напечатать свой труд на родине автор, конечно, не может. Религиозное возрождение в среде молодой интеллигенции не может обойти вопросы: в какую Церковь она призвана обращаться? Какова природа современного русского православия? Каково место Церкви в трагической истории революции и её последствий? Справедливы ли обвинения антирелигиозной пропаганды в том, что православное духовенство в своем неприятии марксизма всегда руководилось лишь корыстными интересами и мечтой о политической реставрации монархии? Правда, никакая «официальщина» и, тем более, официальная пропаганда особенным доверием не пользуется среди современной интеллигенции, но вопрос о том, почему органы самой Церкви, т. е. Московской Патриархии, подтверждают государственную версию событий, отрицают наличие гонений на религию, хотя закрытие церквей, дискриминация верующих, колоссальные налоги, облагающие и приходы, и духовенство, являются легко наблюдаемыми фактами советской действительности, не может быть обойден. И поэтому: если официальная версия о положении Церкви является ложной, не пришло ли время восстановить истину и, особенно, возродить память и культ мучеников?

Но на все эти вопросы можно ответить, только восстановив исторические факты последних десятилетий и сделав их доступными широкой общественности. Так же, как без восстановления памяти об «Архипелаге» Россия не может возродить свою совесть, так и Православие не может строить будущее без памяти о прошлом и, особенно, без памяти о своих мучениках, на телах которых христиане первых веков совершали Евхаристию и кровью которых Русская Церковь жива и сейчас. Попытка Льва Регельсона собрать материалы о событиях и лицах, ответственных за жизнь Церкви в переходные годы между Революцией и Второй мировой войной, есть не только исторический труд, но и весьма своевременный манифест преданности всему честному, чистому и святому в жизни Церкви.

Автор имел доступ к частным архивам и переписке, пользовался воспоминаниями и неопубликованными рукописями (среди которых важное место занимает шеститомный словарь русских епископов этого периода, составленный митрополитом Куйбышевским Мануилом (Леме–шевским) до его кончины в 1969 г.). Это не значит, конечно, что все выводы Льва Регельсона могут рассматриваться как окончательные. Не подлежит сомнению, что огромное количество документов осталось ему недоступным. В настоящий момент невозможно даже поставить вопроса о «нормальном» исследовании новейшего периода истории Русской Церкви. Можно только мечтать о продолжении «подпольного», личного собирания сведений, начатого автором. Только понемногу лица, обстоятельства, падения, а также истинные Божьи чудеса будут становиться известными и общая историческая картина начнет выясняться. Героический труд Льва Регельсона несомненно послужит основой историографии Русской Церкви нового периода, но он требует продолжателей.

Среди материалов, не использованных автором, имеются и заграничные издания. Л. Регельсон имел под рукой только некоторые из них: о «Новых мучениках» прот. М. Польского, «Путь моей жизни» митрополита Евлогия и др. Но ему не были доступны книги, напечатанные на немецком, английском и французском языках. Многие из этих иностранных изданий имеют несомненную ценность для выяснения церковной политики Патриарха Тихона и Местоблюстителя Сергия. Я имею в виду, например, книги католического иеромонаха Хризостома (Кirchengeschichte Russlands der neuesten Zeit, Freiburg 1968) [127]. William C. Fletcher (A study in survival. The Cherch in Russia? 1927–1943/ London/ SPCK 1965), Harvey Fireside (Icon fnd Swastika: The Russian Orthodox Church under Nazi and Soviet Control, cambridge, Mass. Harvard University Press 1971), и многие другие. Хотя эти авторы и не имели в руках тех источников, которыми пользовался Регельсон, и, конечно, не пользовались тем личным (а потому незаменимым) опытом, который принадлежит современному участнику церковной жизни в России, тем не менее и в их трудах есть факты и оценки, существенно дополняющие материалы, собранные Регельсоном. Из важных русских заграничных изданий автору неизвестны книги Т. В. Троицкого («Что такое Живая Церковь?», Варшава, 1928) с замечательной оценкой обновленчества как своеобразного бунта белого духовенства против епископата, и воспоминания бывшего сотрудника Патриарха Тихона и митрополита Сергия протопресвитера Василия Виноградова («О некоторых важнейших моментах и деятельности последнего периода жизни Свят. Патриарха Тихона», Мюнхен, 1959)[128].

Но если эти издания могут дополнить содержание книги Регельсона, то эта последняя дает канву, в рамки которой входят отдельные события и материалы, описываемые в других источниках, и сама содержит огромное количество неизвестных до сих пор фактов и документов. Можно спорить в отдельных случаях с критериями и «духовным стилем» автора при подборе фактов. Необходимо ли было, например, включать известия о явлениях Божьей Матери в Фатиме в ряд «дат и документов» истории Русской Церкви? Но не «духовный стиль» книги представляет её главный интерес, а общая концепция автора, имеющая огромное значение не только для оценки событий внутри России, но и для суждения о зарубежных русских церковных образованиях.

Следующие положения нам кажутся самыми важными для понимания исторической концепции Регельсона:

1. Его история есть, преимущественно, история русского епископата в послереволюционный период: в книге очень мало данных о жизни и взглядах рядового духовенства и приходских общин и о том, как они относились к спорящим между собой епископам, к различным течениям патриаршей Церкви и обновленчества. Смысл того потрясающего факта, что именно народ сумел сохранить истинное Православие, отвергнуть фальшь обновленческого раскола и «выдержать» натиск государственных попыток уничтожить Церковь, остается задачей для будущих историков.

Мы не ставим автору в упрек его интерес к епископату. Будучи православным историком, он понимает, что без епископата не может быть ни православия, ни церкви, и справедливо считает, что история епископата должна послужить основой русской церковной историографии нового периода. Но история русского епископата 20–х и 30–х годов предполагает центральность вопросов канонического порядка: епископат сохраняет преемственность церковной жизни и церковного учения; он призван соблюдать единство Церкви; он ответствен за Церковь в целом — за ее структуру, за миссию, за жизнь каждой церковной общины. Советская власть стремилась упразднить все эти структуры и шла на временный компромисс с Церковью только в ту меру, в какую Церковь продолжала пользоваться народной поддержкой. Но одновременно власти пытались использовать иерархическое устройство православной церкви, чтобы контролировать ее «сверху» (т. е. как раз через епископат), разделить ее (пользуясь каноническими и личными разногласиями между епископами) и, наконец, вызвать ее внутреннее разложение.

Основным вопросом для руководителей Церкви был следующий: пытаться ли или не пытаться сохранить централизованную структуру Церкви во главе с патриаршим управлением (хотя после смерти Патриарха Тихона в 1925 г. власти не допускали избрания нового Патриарха)? Согласиться на упразднение патриаршего «центра» означало передачу монополии «легализованной» церковности обновленческому «Синоду» (признанному Восточными Патриархами!!!), который постепенно получил бы пользование всеми открытыми церквами. Но сохранение патриаршего управления предполагало государственный контроль. Странная альтернатива стояла перед совестью Местоблюстителя Сергия, избравшего (после долгих колебаний) путь сотрудничества с властями ради сохранения преемственности «законного» Православия.

Лев Регельсон считает этот выбор Местоблюстителя неправильным. По его мнению, в кредит Местоблюстителя нельзя даже поставить восстановление церковной жизни Сталиным во время Второй мировой войны: Сталин разрешил избрание Патриарха и открытие церквей не потому, что Сергиевский Синод был готовым (и послушным) органом этого восстановления, а потому что этого требовал народ и мировое общественное мнение. Если бы в 1943 г. патриаршего управления не существовало, Сталин вызвал бы из подполья разрозненные группы духовенства и верующих и, всё равно, восстановил бы патриаршее управление, которое было бы внутренне свободнее и нравственно чище, чем «Сергиевское».

2. В основу своих канонических и исторических оценок автор полагает Указ Патриарха Тихона, изданный 7/20 ноября 1920 г., т. е. еще во время гражданской войны. Указ допускал возможность временно независимого существования епархий (или групп епархий) в случае разобщения с патриаршим центром или в случае прекращения деятельности Высшего Церковного Управления. В этом Указе автор видит возврат к древне–церковному строю, где действительно не было понятия подчинения епископов и их епархий какой бы то ни было «высшей власти». Собор 1917–1918 гг., восстановив порядок избрания архиереев епархиями, отчасти восстановил и этот древний строй, в котором автор справедливо видит основу православного понимания Церкви, как оно выражалось в доконстанти–новскую эпоху, когда Церковь не имела связи с государством. Постепенное историческое образование «митрополий», «архиепископий» и «патриархий» (в IV–V веках) не имело целью изменить первоначальную структуру Церкви, как единство веры между местными общинами, возглавляемыми своими епископами, а просто выражало необходимость организованного единства в новых исторических условиях. «Подчинение» местных епископов митрополитам и патриархам не было самоцелью, а только средством, обусловленным «соборностью», т. е. подчинением самого митрополита или патриарха соборному суду епископов и всей Церкви.

Указ Патриарха Тихона 1920 года допускал возможность ликвидации патриаршего управления и указывал на то, как Церковь должна была, в этом случае, вернуться к тем условиям, которые существовали в эпоху гонений первых веков христианства.

По мнению Регельсона — и это является лейтмотивом его исследования — ошибка митрополита Сергия, возглавившего патриаршее управление после ссылки Местоблюстителя Петра Крутицкого (декабрь 1925 г.), заключалась именно в том, что он не последовал Указу 1920 г., а всю свою энергию и ум направил к тому, чтобы сохранить «центр», которому бы епископы «подчинялись». Ошибочность его пути заключалась в том (по мнению автора), что в советских условиях сохранение «центра» было возможно только путем «согласования» его деятельности с властями, т. е. путем фактического допущения контроля властей над деятельностью «центра».

Мы вернемся ниже к этому основному тезису Регельсона, но уже сейчас необходимо отметить, что сам автор признает не только психологическую неподготовленность русского епископата к принципу «независимого существования епархий», но и то, что сам Патриарх Тихон в своем Указе допускал эту независимость только «впредь до организации Высшей Церковной Власти», сохраняя за последней право утверждения или неутверждения постановлении, принятых в условиях временной «независимости» епархий. Следовательно, усилия митрополита Сергия сохранить «центр» соответствовали внутренним стремлениям русской иерархии и самого Патриарха. Но вопрос, конечно, должен оставаться открытым в отношении того, правильны ли были эти усилия по существу и по методу, которого придерживался митрополит Сергий.

Книга Регельсона содержит много исторических сведений о сделанных несколькими русскими иерархами попытках установить фактические временные «автокефалии» в соответствии с Указом 1920 г. Наиболее значительными среди них были митрополит Ярославский Агафангел и митрополит Казанский Кирилл. Можно напомнить о том, что Северо–Американская епархия в 1924 г. провозгласила себя «временно самоуправляющейся» на том же основании Указа 1920 г. Во всяком случае, в 20–х и 30–х годах возникло несколько «автокефалий». Некоторые из них находились в несколько двусмысленных отношениях с установленным в 1922 г. обновленческим «Высшим Церковным Управлением»: так, управляющий Петроградской епархией епископ Ямбургский Алексий (Симанский) — будущий Патриарх — вместе с другим Петроградским викарием, епископом Петергофским Николаем (Ярушевичем), тоже учредили «автокефалию» в 1922 г., о которой в свое время подробно писал А. Левитин в своей истории обновленчества. 9 июня 1922 г. епископ Алексий снял запрещение с Введенского и хвалился, что его управление епархией получило «согласие» обновленческого ВЦУ. Лев Регельсон не вполне прав, обвиняя епископов Алексия и Николая в прямом принятии обновленчества. Епископ Алексий ограничился — и то очень кратковременно — полупризнанием обновленческого управления, но уже через две недели (24–го июня 1922 г.) отказался от прямого сотрудничества с ВЦУ и за это был сослан.[129]

Совсем по–другому обстоит случай — митрополита Сергия (Страгородского). Открытое признание обновленчества этим выдающимся богословом и иерархом сыграло роковую роль в трагические месяцы 1922 г. Правда, его торжественное покаяние в 1923 г. перед Патриархом Тихоном тоже не лишено огромной духовной значимости.

3. Личность митрополита Сергия и его деятельность стоит в центре всех церковных событий 20–х и 30–х годов. Решительное неприятие и критика этой деятельности является главным тезисом книги Регельсона. По мнению автора, власть «Заместителя Местоблюстителя», а затем просто — «Местоблюстителя» митрополита Сергия была, с одной стороны, лишена бесспорной канонической законности, а с другой стороны, предполагала морально недопустимый сервилизм по отношению к властям.

Такая оценка деятельности митрополита Сергия, в основном, совпадает с позицией тех церковных деятелей, которые, хотя и находились в оппозиции «Местоблюстителю» в 30–х годах, признали законным избрание Патриарха Алексия Собором 1945 г. и вступили с ним в общение. Наиболее авторитетным и выдающимся иерархом в этой группе был епископ Афанасий (Сахаров), о его исповеднической жизни много говорится в книге.

Вопрос о законности или незаконности возглавления Русской Церкви митрополитом Сергием связан, во–первых, с самой системой назначения Местоблюстителей еще при жизни правящего Первосвятителя, введенной Патриархом Тихоном по поручению Собора 1917–1918 г.г. Система эта не имеет прецедентов в истории Церкви и прямо противоречит канонам, запрещающим епископам (и тем более патриархам) назначать себе преемников: епископ — всегда избранник Божий, через Церковь, и не может назначаться единолично. В оправдание действия Патриарха можно только сказать, что условия, в которых находилась Русская Церковь, были вполне беспрецедентны, и, как правильно указывает Регельсон, Патриарх действовал в силу соборного поручения, а не по личному произволу. Правда, «Местоблюстители», указанные в его завещании в 1925 г., были вероятно уже не те, которых он назначил на закрыт том заседании Собора в 1918 г. Из трех патриарших избранников 1925 г. — митрополитов Кирилла Казанского, Агафангела Ярославского и Петра Крутицкого — только последний находился на свободе. Его «Местоблюстительство» стало единственным общепризнанным — в России и за рубежом — символом единства Церкви после смерти Патриарха Тихона.

Еще более спорными являются дальнейшие назначения «Заместителей». Митрополит Петр назначал «Заместителей» два раза: еще находясь у власти, он назначил митрополита Сергия (Страгородского), Михаила (Ермакова) и Иосифа (Петровых), а после ареста — заместительскую «коллегию» во главе с архиепископом Григорием (Яцковским). Митрополит Иосиф (будущий глава «иосифлян»), вступив в управление Церковью после ареста митрополита Сергия в 1926 г., назначил до десяти возможных заместителей… Заявление — почти тотчас взятое обратно — митрополита Агафангела в 1926 г. о восприятии им полномочий, полученных им от самого Патриарха Тихона, еще больше усложнило вопрос о возглавлении Церкви. При этом не подлежит сомнению — как неоднократно признает Регельсон, — что хаос в «заместительстве» сознательно поддерживался властями, которые науськивали и обновленцев, и «григориан», и самого митрополита Агафангела на заявление «прав» на местоблюстительство.

Итак, если «права» митрополита Сергия были несомненно спорными, то еще более спорными были притязания всех его конкурентов. Концепция Регельсона, о которой мы уже упоминали выше и согласно которой наилучшим выходом для церковного руководства была бы децентрализация, в согласии с Указом 1920 г., нам кажется также не вполне убедительной. Во всяком случае, как признает сам автор, русский епископат был к ней психологически не подготовлен: ему была слишком привычна централизованная рутина синодального управления, а избрание Патриарха в 1918 г. было воспринято как обретение харизматического вождя Церкви, без которого церковная жизнь казалась невозможной. Сам Регельсон подчеркивает важ–ность «первосвятительской харизмы» для церковного сознания верующих. Наконец, наличие обновленческого «Синода» и григорианского «Временного Высшего Церковного Совета» требовало и от канонического Православия создания временного Центра, хотя бы для представительства и свидетельства о неканоничности раскольничьих «центров». Нам также кажется очевидным, что из всех наличных русских иерархов этих лет митрополит Сергий оказался наиболее способным разобраться в трагической сложности положения. Митрополиты Петр, Агафангел, Иосиф, а также и другие возможные «Местоблюстители», не показывали ни последовательности, ни состоятельности в своих действиях и назначениях. Принципиальное согласие митрополита Сергия в 1926 г. признать свободу заграничных епархий определять свой путь вне зависимости от Москвы и особенно его неудавшаяся попытка, тоже в 1926 г., (о которой Регельсон сообщает много нового и за которую сам митрополит Сергий попал под арест) избрать митрополита Кирилла Патриархом путем тайного, письменного голосования епископата, вне ведома властей, показывают, что перед тем как «пойти на компромисс», он активно, и даже весьма ловко, пытался найти наиболее выгодный для Церкви выход. «Ловкость» митрополита Сергия вновь проявилась в 1941 г., когда его Экзарх в Прибалтике, митрополит Сергий «младший» (Воскресенский), остался в оккупированных областях и возглавил возрождение Церкви под немцами [130]. Трудно представить, чтобы это делалось без ведома Сергия «старшего». Деятельность Сергия «младшего», почти неизвестная Регельсону, и опубликованные за границей его свидетельства об условиях работы Московского Синода в 30–х годах, в котором митр. Сергий (Воскресенский) активно участвовал, также очень важны для окончательной исторической оценки роли Местоблюстителя в жизни Русской Церкви.

Конечно, за «легализацию» Сергиевского Синода в 1927 году пришлось заплатить дорогой ценой, и, в первую очередь, заявлениями о том, что в СССР нет и не было гонений на Церковь. Эта по существу бессмысленная и никого не убеждающая ложь, а также прямая зависимость «легализованного» церковного управления от государственных «уполномоченных», и вызвала оппозицию так наз. «непоминающих», среди которых оказались и некоторые видные иерархи Тихоновского времени.

Но и тут беспристрастный историк должен признать, что и самого Патриарха Тихона обвиняли в излишней уступчивости и что ядро будущей антисергиевской оппозиции уже находилось в оппозиции и самому Патриарху Тихону («Даниловская группа»). Во всяком случае, сам Патриарх счел возможным сделать в 1923 г. заявление о том, что «ни в каком преследовании какой бы то ни было религии советскую власть обвинить нельзя». Митрополит Сергий мог сослаться на этот прецедент.

Как бы ни относиться к примирительной и «лояльной» политике Патриарха в последние два года его святительства, имя Святейшего Тихона уже воспринято и Церковью, и народным сознанием как имя великого исповедника веры. У Заместителя и затем Патриарха Сергия такого авторитета не было, и оппозиция против него стала более открытой. Во всяком случае критика его деятельности в книге Льва Регельсона несомненно заслуживает гораздо большего внимания, чем всё то, что о нем писалось и говорилось за рубежом. Но нам кажется, что и Регельсон еще не сказал о нем последнее слово.

Одна сторона деятельности Заместителя подвергается особо острому и справедливому осуждению в настоящей книге: это та легкость, с которой Сергиевский Синод применял канонические санкции и запрещения против инакомыслящих, как внутри России, так и за границей. Возможно, что митрополит Сергий пытался этими санкциями, на–ложенными на тех, кто оспаривал его власть, упрочить свое собственное, далеко не бесспорное, положение, показать urbi et orbi, что именно он возглавляет единственноистинную Церковь. Но результат, без суда и расследования наложенных запрещений, был один: углубление разделений и ответные заявления некоторых крайних оппозиционеров о «безблагодатности» Сергиевской церкви. Правда, не митрополит Сергий начал политику поспешных запрещений — ее начали обновленцы, «лишив сана» самого Патриарха Тихона, и продолжали «григориане». Восприняв эту практику раскольников, митрополит Сергий возобновил худшие — и отнюдь не «тихоновские» — черты старого бюрократического централизма.

Совершенно справедливо Регельсон характеризует этот аспект политики митрополита Сергия как «хулу на благодать» и приравнивает его спор с митрополитом Агафанге–лом к конфликту между Карловацким Синодом и митрополитом Евлогием. И тут и там, по мнению автора, иерарх, имеющий бесспорные полномочия от Патриарха Тихона, защищал свою ответственность за Церковь от притязаний самозванной и произвольно подобранной группы епископов. По нашему мнению, между этими двумя случаями параллель действительно существует, но существуют и различия: митрополит Сергий был правящим митрополитом Нижегородским и общепризнанным Местоблюстителем, он возглавлял Синод канонических епископов. Карловацкий же Синод, состоявший из епископов, покинувших свои епархии, действовавших на территории другой поместной (Сербской) Церкви, и формально лишенный всякой канонической действенности прямым Указом Патриарха в 1922 г., совершал большую «хулу на благодать», чем митрополит Сергий, «запрещая» митрополитов Евлогия Западно–Европейского и Платона Северо–Американского, законно назначенных Патриархом Тихоном. В чисто каноническом отношении «карловчане» все же в большей мере «самозванцы», чем Местоблюститель Сергий, и им одним, действующим вполне свободно, вне досягаемости советской власти, принадлежит печальная монополия заграничных анафем и запрещений. От анафем митрополиты Евлогий и Платон, так же, как митрополиты Агафангел и Кирилл, о которых подробно пишет Регельсон, всячески воздерживались и, даже пренебрегая, ради любви и мира, каноническими принципами, неоднократно вступали с карловчанами во временно–практические братские договоры, при сохранении принципа своей самостоятельности [131].

На протяжении всего своего труда автор не скрывает своей симпатии к анти–сергиевской оппозиции 20–х и 30–х годов и к остаткам «непоминающих», существующим еще в 60–е годы. Позиция последних хорошо и пространно выражена в анонимном письме, написанном в 1962 г. и приводимом в книге полностью. Из него следует, что движение «непоминающих» в настоящее время существует только в «кельях» и что у всего многомиллионного верующего народа в России нет возможности ходить в иные церкви, кроме патриарших. И «непоминающий» автор письма нисколько не осуждает тех, которые так поступают.

Вообще, подлинная церковность книги Регельсона выражается в том, что она вся покоится на вере в единство Церкви и единство Христовой благодати: спор между митрополитом Сергием и «оппозицией» есть спор внутри Церкви. Можно — и должно — ставить под сомнение правильность поведения некоторых иерархов Церкви, но другой Церкви, кроме той, которую они возглавляют, всё же нет. Точно так же, как церковное сознание не может не рассматривать некоторые действия Патриарха Никона и, тем более, придворных иерархов эпохи Петра I как ошибочные и даже богохульные, но таинства и преемственность Церкви не были ущерблены их грехом!

Основная сила книги Регельсона в ее справедливом протесте против сведения всей церковности и каноничности к понятию «подчинения». Всему народу Божию, а тем более епископам, принадлежит и право, и обязанность «рассуждения» и «различения духов». Без возможности судить о смысле и справедливости «указов высшей власти» не существует православной соборности. Но также справедливо пишет автор, что «оставление за собой права суждения о действиях церковной власти не должно означать разрыва канонического и молитвенного общения с ней». Именно на этом основании он принимает как правильную позицию тех «непоминающих», которые признали Московскую Патриархию, восстановленную на Соборе 1945 г., несмотря на вопиющие канонические несовершенства восстановленной церковной структуры.

В этой вере в Церковь есть главная сила книги, которая может быть и не удовлетворит ни ригористов «каноничности» Московской Патриархии, ни новых донатистов, мечтающих о Церкви «чистых» и исключающих историческую действительность и ответственность за души «малых сих». — Эта сила в словах Спасителя: «На сем камне созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. XVI, 18).

Нью–Йорк

Св. Владимирская Духовная Академия