Гелиоцентризм

Культ «древнего богословия» привел к колоссальному росту значения Солнца, а при этом двое «древних богословов» из списков Фичино²⁵ еще и учили, что Земля движется. Речь идет о Пифагоре и Филолае; последний развивал астрономические воззрения пифагорейской школы, состоявшие в том, что Земля, Солнце и другие небесные тела обращаются вокруг Центрального огня. Культ Гермеса Трисмегиста тоже вел к идее, что Солнце расположено не в том месте, которое оно имело в халдейско-птолемеевой системе, общепринятой в средние века. Египетский порядок планет отличался от халдейского, поскольку египтяне помещали Солнце сразу над Луной и ниже остальных пяти планет, а не на четвертом — серединном — месте. Разницу между двумя системами отметил Макробий — внимательно изучавшийся в средние века и в эпоху Ренессанса платоник, — указав, что египетский порядок, в котором Солнце гораздо ближе к Земле, принимал и Платон²⁶. Фичино в трактате «О солнце» упоминает египетский порядок²⁷ и несколько позже замечает, что ближе к Земле, чем к небесной тверди, Промысел поместил Солнце затем, чтобы согревать землю духом (spiritus) и огнем (ignis). Египетское размещение Солнца — сразу над Луной, проводником всех астральных влияний, — лучше, чем халдейский порядок, подошло бы построенной вокруг Солнца «духовной»

магии Фичино. Однако нет свидетельств, что он отвергал халдейский порядок; он принимает его и здесь, и в других пассажах.

Все же безусловная вера в птолемеево положение Солнца была «древними богословами» несколько поколеблена; но еще большую роль в привлечении внимания к Солнцу сыграло то, что ему придавалась огромная религиозная ценность самым древним, как полагал фичино, из «древних богословов» — Гермесом Трисмегистом, египетским Моисеем. Конечно, солнце всегда было религиозным символом и оставалось им и в христианстве; но в герметических сочинениях солнце названо попросту демиургом, «вторым богом». В «Асклепии» Гермес говорит:

Ибо и само солнце озаряет прочие светила не столько силой своего света, сколько своей божественностью и святостью, потому и ты, о Асклепии, почитай его вторым богом, который всем правит и освещает все живое в мире, имеющее душу или нет (Ipse enim sol non tam magnitudine luminis quam diuinitate et sancütatc ceteras Stellas inluminat. Secundum etenim deum hunc crede, о Asclepi, omnia gubernantem omniaque mundana inlustrantem ammalia, siue animantia siue inanimanua)²⁸.

Рассуждения о божественности Солнца встречаются также и в Герметическом своде V²⁹ и X³⁰, и прежде всего в XVI³¹ (хотя шестнадцатый трактат и не мог повлиять на Фичино, поскольку отсутствовал в его рукописи; он был издан Симфорьеном Шампье, в переводе Лац-царелли, в 1507 году³²). Почитание Солнца было одной из основ египетской религии, вызывавшей тогда преклонение; Солнце входит и в список египетских божеств, приведенный в «Асклепии»³³.

Египетско-герметические учения о Солнце, несомненно, повлияли на солнечную магию Фичино; при этом они увязывались, с философской стороны, с учением Платона о солнце как об умопостигаемом свете, или первообразе идей, а с религиозной стороны — со световым символизмом Псевдо-Дионисия. Все эти влияния, действующие совместно, можно увидеть в трактатах Фичино «О солнце» и «О свете». Как мы попытались показать в предыдущих главах, центральная роль Солнца в астральной магии вела, посредством христианского неоплатонизма Псевдо-Дионисия, к вышнему Свету Бога (Lux Dei), и в этом смысле Солнце значит для Фичино почти то же самое, что для Гермеса или для императора Юлиана, — это «второй бог», или, в неоплатоническом ряду, видимый бог.

Трактат «06 обращении небесных сфер» («De revolutionibus orbium caelestium») Николая Коперника был написан между 1507 и 1530 годами, а издан в 1543-м. К эпохальной гипотезе об обращении Земли вокруг Солнца Коперник пришел с помощью не магии, а гигантских успехов в чисто математических расчетах. Его открытие изложено в виде некоего акта созерцания мира, понятого как откровение Бога или как то, что многие философы называли видимым богом. Короче говоря, революция Коперника происходит в рамках религии космоса. Коперник не упускает и случая сослаться на авторитет «древних богословов» (хотя само выражение он не использует), в том числе Пифагора и Филолая³⁴, чтобы подкрепить гипотезу о движении Земли. И в решающий момент, сразу после схемы, изображающей новую гелиоцентрическую систему (илл. 76), идет ссылка на слова Гермеса Трисмегиста о Солнце:

В центре же всего расположено солнце. Ибо кто в прекраснейшем сем храме светильник сей в ином или в лучшем месте поставил бы, нежели там, откуда сразу все смог бы он озарять? Так что весьма уместно зовут его иные светочем мира, иные — умом, иные — правителем, Тримегист (sic) — видимым богом³⁵.

Здесь, возможно, есть и отзвук слов Цицерона о солнце³⁶ из того знаменитого «Сна», который комментировал Макробий, но главный источник — те слова Гермеса Трисмегиста в «Асклепии», которые мы цитировали выше.

Давно была замечена телеологическая схема, в рамках которой Коперник представляет свое открытие³⁷, но до сих пор не всеми осознано, что схема эта была современной. Мировоззрение Коперника сформировано не Фомой Аквинским, а новым неоплатонизмом, фичиновскими «древними богословами» с Гермесом Трисмегистом во главе. Можно сказать, что или центральная роль Солнца в этом мировоззрении послужила эмоциональным импульсом, побудившим Коперника заняться математическими расчетами на основе той гипотезы, что Солнце действительно расположено в центре планетной системы; или же он хотел расположить читателей в пользу своего открытия, изложив его в категориях этого нового представления. Может быть, верны оба объяснения, может быть, одно из них.

Как бы то ни было, открытие Коперника появилось под благословением Гермеса Трисмегиста, с цитатой из того знаменитого труда, где Гермес описывает почитание Солнца в магической религии египтян.

В недавно открытом тексте³⁸ сообщается, что Джордано Бруно, защищая в Оксфорде систему Коперника, опирался на цитаты из «Стяжания жизни с небес» Фичино. То есть знаменитый ренессансный философ рассматривал солнце Коперника в тесной связи с солнечной магией Фичино. Анализ в последующих главах должен показать, что Бруно был пылким адептом герметизма и магической религии египтян, как она описана в «Асклепии» и о близком возврате которой он пророчествовал в Англии; в солнце Коперника он видел небесное знаменье этого близкого возврата. Он смотрел на Коперника свысока, поскольку тот понял свое открытие лишь как математик, в то время как он, Бруно, постиг его более глубокий, религиозный и магический, смысл. Читателю придется подождать дальнейших глав для доказательства этих положений, которые я, хоть и несколько забегая вперед, все же привожу, так как отношение Бруно к системе Коперника ярче всего показывает, насколько зыбкими и подвижными были границы между подлинной наукой и герметиз-мом в эпоху Ренессанса. Бруно отодвигает научный труд Коперника в прошлое, на донаучную ступень, к герметизму, толкуя схему Коперника как иероглиф божественных тайн.

Эта глава частичным и неполным образом, на немногих примерах, дает лишь самое общее представление о том, что я считаю абсолютно центральной для истории мысли темой, — а именно о той роли, которую сыграла ренессансная магия в радикальной перемене воззрений человечества.

Греки, с их первоклассными математическими и научными способностями, совершили множество открытий в механике и других прикладных науках, но так и не сделали — окончательно и в полную силу — того решающего шага, который сделал западный человек в начале Нового времени, не перешли от теории к практике, не поставили знание на службу действию. Отчего? Главным образом, из-за нежелания. В сущности, греки не хотели действовать. Они считали практическую деятельность низменной и ремесленной, считали ее упадком по сравнению с единственным достойным человека занятием — чисто рациональным и философским созерцанием. В средние века это отношение сохранилось в форме той идеи, что венец философии — богословие, а истинная цель человека — созерцание; всякое желание воздействовать на природу может вдохновляться только Дьяволом. Совершенно отвлекаясь от вопроса о том, могла ли ренес-

сансная магия привести к подлинно научным процедурам, главная заслуга ренессансного мага по отношению к Новому времени (по моему мнению) состоит в перемене воли. Воздействие на природу стало достойным и важным делом; идея, что человек, это величайшее чудо, должен применять свои силы на практике, получила религиозную санкцию и перестала быть противной воле Бога. Именно эта фундаментальная психологическая переориентация, не греческая и не средневековая по духу, и была решающей.

Какими были эмоциональные основы нового отношения? Можно предположить, что они лежали в религиозном возбуждении, вызванном обретением герметических сочинений и связанной с ними магии; в бурных чувствах, вызванных кабалой и ее магико-религиозными техниками. Поворот воли в новом направлении начала магия как помощница гнозиса.

И даже у стремления отказаться от прежней космологии в пользу гелиоцентрической эмоциональную основу могло составлять стремление к новому пониманию солнца, вызванное той обращенностью герметизма к космосу, которую Фичино истолковал магически, которая превратилась в науку у Коперника и вернулась к гностической религиозности у Бруно. Как мы увидим дальше, за скачком Бруно от системы Коперника к бесконечной вселенной, населенной бесчисленными мирами, безусловно стоит, в качестве эмоционального импульса, герметизм.

Таким образом, вполне возможно, что «Гермес Трисмегист» и связанные с ним неоплатонизм и кабалистика в этот период своего триумфа над западными умами сыграли удивительно важную роль в определении судеб человечества.