Рационализм и становление иррационализма в европейской философии XIX века

Европейская философская мысль XIX века складывалась в условиях уже заметного ус­корения социально-экономического и научно-технического развития общества. В передовых странах Европы пока еще не разразились революции 1848 года, были слабо выражены пе­риодические экономические кризисы, а достижения в материальной и духовной сферах вну­шали оптимизм. В философии XIX века были продолжены и развиты многие мировоззренче­ские традиции предшествующих веков, однако особенно большое влияние на ее формирова­ние оказал европейский рационализм, прежде всего — учения представителей немецкой классической философии.

В первые десятилетия XIX века среди мыслителей господствовало убеждение (идущее от умонастроений Просвещения и, ранее, от эпохи Возрождения) в том, что знания и рацио­нальное познание — это главная и решающая сила, позволяющая со временем надеяться на разрешение всех проблем, стоящих перед человечеством. Классические философы полагали, что наше знание может и должно быть адекватно окружающему миру. При этом основой для достижения согласованности между нашими представлениями и объективной действительно­стью они считали наличие в бытии пока еще скрытого от нас некоторого внутреннего поряд­ка или закономерности, определенного смысла. Конечно, мыслители расходились в вопросе о том, установлена ли такая закономерность Богом или же она представляет собой вечные законы Природы. Но у них не вызывала сомнений принципиальная постижимость вселен­ского порядка человеком, если, конечно, наше знание будет ясным и доказательным, приве­денным в логически стройную систему. Далее следовал вывод о том, что задача философов состоит в разработке такой системы или же хотя бы в определении путей ее построения.

Представители классических школ полагали, что разумом могут и должны быть позна­ны общечеловеческие гуманистические идеалы и принципы, прежде всего, идеалы свободы, равенства и справедливости, принцип достоинства человеческой личности. Затем в соответ­ствии с этими идеалами станет возможным и улучшение жизни людей (в результате реформ, образования и просвещения). Даже философы, подвергавшие сомнению всесилие разума (например, И.Кант), все же глубоко верили в возможности науки и социальный прогресс. Поэтому в XIX веке заметное влияние в духовной жизни стран Европы приобрела так назы­ваемая «философия науки», продолжившая традиции культа разума. Представители этого, весьма неоднородного течения, считали, что главная задача философского познания — оп­ределение особенностей научного постижения мира и выявление его специфики примени­тельно к разным областям действительности, а также исследование закономерностей разви­тия самой науки.

Одной из разновидностей «философии науки» является позитивизм (от латинского «позитивус» — положительный). Его представители призвали отказаться от метафизических абстракций, то есть понятий, которые не отражают чувственно воспринимаемой действи­тельности. Например, по этой причине нельзя пользоваться такими терминами, как «материя», «общее» и «единичное». Позитивисты считали необходимым сосредоточить вни­мание на «положительном», то есть точном знании, которое поддается проверке эмпириче­скими или логико-математическими средствами.

Основоположником позитивизма является Огюст Копт (1798—1857 гг.). Этот мысли­тель считал, что наука не нуждается в стоящей над ней философии, а должна опираться только сама на себя. По его мнению, философия не имеет никакого особого предмета позна­ния, она есть всего лишь обобщающая сводка результатов, полученных специальными нау­ками. Поэтому и ее задача заключается в том, чтобы понять связи между различными облас­тями знания и проанализировать язык науки. Идеалом же позитивной науки должна стать замена «недоступного определения причин в собственном смысле слова — простым исследо­ванием законов, то есть постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явле­ниями»¹.

В творчестве О.Конта проявились и агностические тенденции, проистекающие из того, что основоположник позитивизма отрицал возможность применения в познании какого-либо универсального критерия истины. Согласно О.Конту, таким критерием не являются ни разум, ни чувства, ни практика. Кроме того, по его мнению, наука вовсе не объясняет дейст­вительность, а исключительно описывает явления. Научные же категории представляют со­бой всего лишь понятия ума. Исходя из этого, основоположник позитивизма считал, что сущность вещей найти нельзя, и объявил попросту принципиально нерешаемыми некоторые научные проблемы. Так, общеизвестно его утверждение о непознаваемости химического со­става звезд, хотя вскоре после смерти О.Конта был открыт спектральный анализ, показав­ший обратное.

Герберт Спенсер (1820—1903 гг.) также отстаивал позитивистские подходы к познанию, утверждая, что мировоззренческие вопросы неразрешимы. По его мнению, не только рели­гия, но и наука не в состоянии дать ответ на коренной вопрос бытия — что лежит в основе всего сущего. Дело в том, что и Бог, и материя принципиально непознаваемы, сфера же по­знаваемого представляет собой только лишь различные проявления неведомой нам абсолют­ной силы. Проанализировав понятия «материя», «пространство» и «время», «движение», Г.Спенсер сделал вывод об их противоречивости, а потому неприменимости в науке. Напри­мер, человек не может представить ни бесконечную делимость материи, ни существование неделимых далее частиц. На наш взгляд, такое суждение неверно, поскольку Г.Спенсер сме­шал представление и понятие. Иными словами, он прав, говоря, что ни бесконечное про­странство, ни бесконечно протекшее время представить нельзя. Вместе с тем, мышление по­зволяет нам понять то, перед чем ощущения и представления оказываются бессильными. Г.Спенсер же не признал диалектического характера тех структур действительности, кото­рые отражаются в философских понятиях (скажем, материя и прерывна, и непрерывна). В отличие от Г.Гегеля, он отказался признавать те категории, в которых мыслятся противоре­чия.

Г.Спенсер разработал концепцию эволюции мира, основанием которой являются тезисы о постоянстве имеющейся во Вселенной силы и неуничтожимое™ вещества. По его мнению, для развития характерно сочетание трех процессов: перехода от простого к сложному (интеграция или концентрация), перехода от однородного к разнородному (диффе­ренциация) и перехода от неопределенного к определенному (возрастание порядка). Концеп­ция Г.Спенсера имеет метафизический и механистический характер, так как не показывает источник и движущие силы развития, не признает возникновение качественно нового и трак­тует развитие как простую перегруппировку уже всегда имеющегося в наличии материала. Кроме того, как считал Г.Спенсер, любая эволюция всегда «имеет предел, за который пере­ступить она не может»². Этот предел достигается тогда, когда все противодействующие силы в развивающемся объекте уравновешиваются. Затем наступает новая дезинтеграция, потом снова происходят конструктивные изменения и т.д. Иными словами, процесс развития имеет циклический характер. Общество Г.Спенсер уподобил живому организму, возникающему и развивающемуся естественным путем. Поэтому на общество он распространил и биологиче­ский принцип «борьбы за существование», согласно которому выживают наиболее приспо­собленные индивиды и общества. В результате социальная форма движения материи своди­лась к биологической.

Наряду с позитивизмом, традиции классической рациональности продолжило неокан­тианство. Его представители (Г.Коген, П.Наторп, В.Виндельбанд, Г.Риккерт) высоко оце­нили творческое наследие И.Канта и ориентировались на исследование прежде всего мето­дов научного познания, понимая философию как критическую теорию науки. Познание рас­сматривалось ими не в виде отражения действительности и не как описание объективной ре­альности, а в качестве деятельности человека по созданию предмета познания вообще и нау­ки в частности. По их мнению, кантовская «вещь в себе» — это не объективная реальность, а только общий принцип исследования бытия. Дело в том, что источником научного познания является не внешний мир и не характеристики сознания отражающего мир человека, а сама логическая структура науки.

Конечно же, особенности каждого этапа развития науки влияют на специфику постиже­ния мира конкретными учеными, но они вовсе не полностью определяют результат познания. В гносеологической концепции неокантианства, таким образом, познание отрывалось и от самой действительности, и от чувственного отражения мира. Однако при этом оставалось неясным, откуда проистекает структура науки. Подобные гносеологические установки при­вели неокантианцев к допущению в онтологии Бога (Г.Коген) или Логоса (П.Наторп) в каче­стве объективной основы и первоисточника бытия, мышления и нравственности.

Следует отметить наиболее известных представителей неокантианства конца XIX — на­чала XX вв. Так, В.Виндельбанд (1848—1915 гг.) сконцентрировал внимание на различиях между естественными и общественными науками. Если первые исследуют повторяющееся и закономерное в явлениях, обобщая и выводя законы, то вторые (науки о культуре) пользу­ются методом описания, изучая единичные и неповторимые явления и события. Поэтому фи­лософ считал, что общественные науки никаких законов открыть не могут. Напротив, со­гласно Г.Риккерту (1863—1936 гг.), осмыслить общество все-таки возможно через соотнесе­ние его индивидуальных структур и элементов с некоторыми априорными и общезначимы­ми, объективно существующими, но имеющими идеальный характер ценностями (например, «добро» и «зло»). Философия рассматривалась им прежде всего как нормативное учение, наука о ценностях (аксиология), изучающая такие основные типы ценностей, как истина и красота, святость и благо, нравственность и счастье.

Как и другие продолжатели традиций классической философии, представители «философии науки» хотя и отошли от веры во всесилие разума, но все же отстаивали в целом рационалистический подход к бытию. Вместе с тем, с середины XIX века в европейской ду­ховной культуре назрели существенные изменения. Стало заметным разочарование в тех идеалах, которые отстаивает философский рационализм. Люди все больше осознавали, что сам по себе прогресс науки и техники еще не ведет к осуществлению социальных идеалов, а зачастую даже порождает новые проблемы и противоречия. В результате появились скепти­ческие и пессимистические настроения, возникло неверие в творческие и конструктивно-созидательные силы человека.

Под влиянием таких умонастроений некоторые мыслители коренным образом изменили свое отношение к человеку и пересмотрели представления о познании и сознании, смысле, цели и назначении жизни и деятельности людей. Они пришли к выводу, что опора лишь на рациональное начало приводит к забвению человека во всех его многообразных проявлени­ях как личности, субъекта деятельности и познания. В результате начала формироваться не­классическая философия, делающая акцент на исследовании тех сторон бытия человека, ко­торые не анализировались в классических учениях. Поскольку разум у представителей этого направления ушел на второй план, то неклассическую философию часто называют иррацио­нализмом. Важное место среди неклассических концепций занимает философия жизни. Она рассматривает в качестве первичной реальности жизнь, недоступную чувственному или же рациональному познанию, но постигаемую интуитивно, через непосредственные пережива­ния.

Если в философской классике абсолютизировались рационально-целесообразные фор­мы человеческой активности, то в иррационализме за ее основу стало браться некое не выте­кающее из разума, а самостоятельное духовное начало. Обычно оно отождествлялось с бес­сознательными импульсами или интуицией, эмоционально-волевыми или нравственно-практическими структурами субъекта. Иррационализм выступил против классических пред­ставлений о том, что окружающий мир и различные сферы общественной жизни разумны в своей основе и именно поэтому доступны нашей мысли. Сторонники иррационализма стали отрицать упорядоченное и законосообразное устройство бытия, наличие в нем какого-либо смысла. Ими доказывалось, что основание мироздания неразумно, более того, оно противо­действует разуму, дисгармонично и абсурдно. Естественно, что и социальная жизнь в этом случае неустойчива и бессмысленна.

Основную задачу философии иррационалисты увидели не в познании законов объек­тивной действительности, а в определении форм построения духовного мира личности и вы­работке эмоционально-нравственных установок, служащих для ориентировки человека в межличностных отношениях. Человек стал рассматриваться прежде всего как субъект обще­ния, и главной для него теперь считалась не познавательная или же практическая деятель­ность, а оценка мира с точки зрения условий бытия в нем себя как личности. В неклассиче­ских школах гносеологический подход по важности уступил место аксиологическому (то есть ценностному). Главная особенность иррационалистической гносеологии заключается в от­рицании способности понятийного мышления правильно отражать действительность. На первый план в процессе познания выступает не анализ сконцентрированных в понятиях об­разов внешнего мира, а исследование субъективных переживаний личности, например, стра­ха и отчаяния, тревоги и тоски.

Одним из первых представителей неклассической традиции (философия жизни) является немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр (1788—1860 гг.). В своей работе «Мир как воля и представление» он утверждал, что основополагающим началом и истинным содержанием всего сущего является стихийная, ничем не ограниченная и никем не предопределяемая Ми­ровая Воля. Она представляет собой «бесконечное стремление» и «безосновна», находится «вне причинности, времени и пространства». Согласно А.Шопенгауэру, «воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв»³. Все сущее — при­рода и человек, социальные институты и культура являются ничем иным, как формами объ­ективации Мировой Воли. Индивидуальная воля — это тоже выражение космической Воли, некое слепое хотение и стремление к жизни, неотделимое от телесного существования людей. Таким образом, природа человека иррациональна, а разум вторичен по отношению к воле.

По убеждению А.Шопенгауэра, вначале мир существует как Воля, но с появлением соз­нания он возникает и как представление, со всеми его проявлениями — движением, про­странством и временем, причинностью и множественностью отдельных вещей: «только для субъекта существует все, что существует»⁴. Мыслитель даже утверждал, что человеку, по­стигшему истину, «станет ясно и несомненно, что он не знает никакого солнца, никакой зем­ли, а только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю, что окружающий мир существу­ет только как представление»⁵. Поэтому учение А.Шопенгауэра можно охарактеризовать как синтез объективного и субъективного идеализма.

Согласно А.Шопенгауэру, только Мировая Воля совершенно свободна. Вся же сово­купность явлений природы существует необходимо, а любые события предопределены как результат предшествующих им причин. Поэтому и акты воли человека определяются незави­сящими от него мотивами, он раб имеющегося у него с рождения характера. Немецкий фило­соф не был агностиком, однако считал, что наш разум, возникший вследствие воли к жизни, способен служить лишь удовлетворению потребностей и самосохранению, но не постижению мира. Поэтому главным средством получения знаний является не интеллект, а интуитивное познание. Отвлеченные же логические рассуждения производны и, в конечном счете, покоят­ся на интуиции.

На социально-философские воззрения А.Шопенгауэра заметно повлияло его увлечение философией Востока. По мнению мыслителя, вся человеческая жизнь протекает между жела­нием и его удовлетворением. Однако всякое желание чревато страданием, которое имеет ме­сто не только тогда, когда человек терпит неудачу. Ведь даже если желание и удовлетворено, то человек пресыщен и скучает, то есть тоже страдает. В результате счастье не представляет собой ничего реального, и его можно определить только как отсутствие несчастья и избавле- ние от страданий. Согласно А.Шопенгауэру, причина желаний, а значит и страданий, за­ключается в напряжении воли. Следовательно, ограничение волевых усилий должно приво­дить и к уменьшению страдания. Поэтому необходимо стремиться к безмятежности, обра­титься к чистому самосозерцанию и вести аскетический образ жизни. Правда, следуя духу своей философии, А.Шопенгауэр и в этом случае не видел подлинного выхода для человека из трагичности своего существования. Он подчеркивал, что жизнь в конце концов заканчи­вается смертью, а цели и смысла ни в нашем бытии, ни в истории, ни в мировом процессе нет. Оптимизм рассматривался мыслителем не иначе, как «горькая насмешка над страданиями человечества».

Заметную роль в формировании традиций неклассического философствования сыграл датский мыслитель Серен Кьеркегор (1813—1855 гг.). Он разработал концепцию религиозно­го иррационализма. По его мнению, никакая наука или философия не в силах охватить и объяснить всю реальность и что-либо предвидеть, они могут только объяснить прошлое. С помощью рациональных рассуждений человек не способен постигнуть действительность, по­скольку то, что мыслится, не существует реально — это лишь мыслимое, возможное. Наше мышление всегда абстрактно, а существование конкретно. Поэтому родовые понятия — это только фантомы, есть лишь единичное. Таким образом, в результате рассуждений в духе но­минализма С.Кьеркегор абсолютно противопоставил мышление существованию. Последнее, по его убеждению, к тому же всегда является постоянным становлением или развитием во времени. Однако С.Кьеркегор при этом не принял диалектику Г.Гегеля и отрицал непрерыв­ные и постепенные изменения. Жизненный процесс представлялся ему исключительно в виде импульсов, неких «толчков». Учению Г.Гегеля о единстве противоположностей датский мыслитель противопоставил метафизическую формулу «или» — «или». В результате получи­лось, что примирение противоположностей — это не следствие их объективной природы (как у основоположника диалектики), а результат внешнего акта воли.

Согласно С.Кьеркегору, главным для каждого человека являются не абстрактные идеи, а конкретные проблемы его жизни, прежде всего — смысла собственного существования. По мнению мыслителя, в своем духовном развитии личность проходит три стадии: эстетиче­скую, этическую и религиозную (высшую). Именно на последней стадии развития человек достигает наиболее глубокого самопостижения. Вместе с тем, взгляды философа на человека и общество были проникнуты глубоким пессимизмом — он рассматривал возможность по­беды добра и справедливости на грешной земле как абсурд.

В работах «Страх и трепет», «Понятие страха» и «Болезнь к смерти» С.Кьеркегор глу­боко проанализировал негативные состояния духовной жизни человека. Это позволило ему прийти к выводу, что страх и тревога представляют собой не только отрицательные феноме­ны, но и выступают также в качестве решающей силы в обращении людей к религии. Чело­веческое существование рассматривалось философом как неизбежное отчаяние, осознанное или скрытое, но которое, вместе с тем, есть единственная возможность «прорыва к Богу»⁶. Поэтому смысл жизни людей заключается в надежде на «возможность невероятного», в убе­жденности «силой абсурда», в вере несмотря ни на что. Именно действующий с такой верой человек может выйти из, казалось бы, безвыходных ситуаций, даже вопреки законам логики.

Датский философ иллюстрирует свой вывод библейским примером: Бог приказал Ав­рааму принести в жертву своего единственного сына Исаака, что было абсурдом и преступ­лением. Но это было повеление Всевышнего, и Авраам отказался от рассуждений и не усом­нился в здравом уме Бога, его всемогуществе, всеблагости и промысле. В результате он не потерял веру, и именно поэтому произошло чудо — Господь отвел руку Авраама от сына. Согласно С.Кьеркегору, вера в Бога вовсе не требует логических доказательств, она высту­пает как такой постулат, без которого наша личность не может выдержать страданий и про­тиворечий жизни. Поэтому иррациональная и отказавшаяся от рассуждений вера является залогом обретения чуда и спасения, хотя она и имеет статус парадокса, «который не подвла­стен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление»⁷. Некоторые идеи С.Кьеркегора (прежде всего, о страхе как первооснове духовного бытия че­ловека и противопоставление мышления существованию) позволяют говорить о нем как о предшественнике экзистенциализма — философского направления XX века, рассматриваю­щего в качестве первичной реальности существование человека.

В экзистенциализме были использованы некоторые идеи и другого выдающегося мыс­лителя XIX столетия — Фридриха Нищие (1844—1900 гг.), представителя философии жизни. В большинстве своем работы Ф.Ницше написаны в форме иносказаний и афоризмов, что служит причиной их неоднозначного понимания. Вместе с тем, можно выделить и ряд основ­ных идей, к которым немецкий мыслитель постоянно обращался.

Центральным понятием его философии является жизнь, трактуемая весьма многоплано-во — и как биологическое явление, и как общественное развитие, и как субъективное пере- живание. Стержневым и основополагающим началом всякой жизни является «воля к вла­сти». Применительно к человеку она рассматривается как некое иррациональное и интуи­тивное, подсознательное начало, которому подчинены все его мысли, чувства и поступки. Вместе с тем, в отличие от А.Шопенгауэра, у Ф.Ницше это не единая мировая воля, а множе­ство устремлений конкретных людей. Поэтому по своей сути все люди неразумные существа, живущие бессознательными побуждениями.

Одновременно «воля к власти» выступает и как космическая сила, наполняющая весь мир, представлявшийся Ф.Ницше в виде бушующего моря энергии. Вечное становление мира не подчиняется никаким законам, это бессмысленный хаос и слепая игра сил, возникающих из небытия и вновь в него погружающихся, это «процесс, не ведущий никуда». Бытие нико­гда не приобретет законченного вида, нет в нем никакого прогресса и конечной цели. Прав­да, хаос становления порождает хотя и огромное, но все же конечное число комбинаций, и это в условиях бесконечности времени приводит к тому, что все, когда-либо бывшее раньше, якобы снова и снова повторяется (идея о так называемом «вечном возвращении»).

По мнению Ф.Ницше, мир непознаваем, и индивид может лишь «овладеть вещами» в целях собственного выживания и укрепления в себе «воли к власти». Поэтому лозунгом дей­ствительно творческого человека должно стать утверждение «Я уже ни во что не верю». Фи­лософ полагал, что научные законы и понятия представляют собой не более, чем фикции. Вообще, нет никаких объективных фактов, есть только интерпретации, поскольку мир дви­жется, и любое его объяснение является ложным. Истина немецким мыслителем рассматри­валась как «биологически полезный вид заблуждения», а вся наука определялась как «система принципиальных фальсификаций», впрочем, как и религия. Поскольку жизнь ли­шена смысла, то ложь даже необходима, так как самообманы полезны для слабых в качестве утешения, чтобы они могли выдержать тяготы жизни. Для сильных же иллюзии выступают как средство укрепления их «воли к власти».

Ф.Ницше выступил как яростный обличитель пороков современной ему цивилизации — моральной развращенности и эгоизма, погони за наживой, слабости и привычки рабски под­чиняться. В основе большинства его критических рассуждений лежит особое понимание нравственности. По его глубокому убеждению, нравственные нормы, вытекающие из прин­ципа равенства людей — это всего лишь «мораль рабов». Ей на смену должна прийти «мораль господ», которая, напротив, опирается на природное неравенство людей, обуслов­ленное различием их жизненных сил и уровнем «воли к власти»⁸. Мораль, по мнению Ф.Ницше, вытекает из права сильного и наличия у него «воли к власти». Поэтому хорошо в человеке все то, что способствует возрастанию у него чувства силы и воли к власти.

Ф.Ницше подверг критике прежде всего христианство, как якобы отвечающее за паде­ние нравов. Он определял его как религию сострадания к слабым, которая «принимает сто­рону всего слабого, низкого, уродливого». По его мнению, «Бог умер», а христианство должно быть отвергнуто, «поскольку через сострадание теряется сила»⁹. Ф.Ницше даже ут­верждал: «пусть гибнут слабые и уродливые — первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть»¹⁰. Немецкий философ противопоставлял элиту высших (правда, не по рождению, а по духу) массе, «неполноценному» большинству. Он подчеркивал, что при всяком удобном случае толпа властвует над теми, кто является исключением, и подавляет «свободу мыслителя». В этой связи Ф.Ницше отвергал демократию, как «опирающуюся на стадные инстинкты». Социализм также неизбежно ведет к «стадному счастью», «порождающему коров». Демократия и социализм обвинялись им в том, что свободного че­ловека они хотят уравнять с рабом по духу и жалкой посредственностью. По мнению Ф.Ницше, это обусловлено завистью ничтожеств по отношению к тем, кто достойнее, лучше и храбрее.

Ф.Ницше разработал утопическое учение о человеке будущего («сверхчеловеке»), осно­вой движения к которому должна стать элита. Современный человек в его философии рас­сматривается всего лишь как канат, «протянутый между животным и сверхчеловеком», «канат над пропастью». По мнению Ф.Ницше, «сверхлюди» оставят далеко позади буржуаз­ную современность с ее пороками и ложью и будут неизмеримо выше нынешних людей. Не­мецкий философ задавал вопрос: «Что такое обезьяна по сравнению с человеком?», отвечая на него: «Посмешище либо мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека — посмешищем либо мучительным позором»¹¹. По отношению к «чужим» сверхчеловек должен быть свободен от моральных обязательств, и в этом случае он не связан никакими нравственными нормами. По отношению же друг к другу «сверхлюди» будут снисходительны и сдержанны, нежны и дружелюбны: «высшая каста — я называю ее кастой немногих — имеет, будучи совершенной, также и преимущества немногих: это значит — быть земными представителями счастья, красоты, доброты»¹².

Творчество Ф.Ницше оценивают по-разному. Так, в отечественной философии совет­ского периода его учение определялось как «реакционная идеология», важнейший духовный источник фашизма с его делением народов на высшие (арийскую расу) и низшие (неарийцев). В этом утверждении есть доля истины. Действительно, теоретики германского национал-социализма использовали некоторые воззрения немецкого мыслителя для обоснования фа­шистской идеологии. Однако сам Ф.Ницше вряд ли одобрил бы фашизм, провозгласивший и осуществлявший на практике идею уничтожения целых народов для достижения арийского «светлого будущего». Для него критика современной цивилизации служила основанием для призыва к «восстановлению человека», преобразованию его духовных качеств, к тому, что­бы он занял место «умершего» Бога, обрел свободу вместо рабства.

Говоря о западно-европейской философии XIX века в целом, следует отметить, что в ней получили продолжение и заметное развитие рационалистические традиции (неокантианство и неогегельянство, позитивизм и марксизм). Вместе с тем, происходило ста­новление неклассической философии, не опирающейся на разум. В учениях А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора и Ф.Ницше отразились не только общественно-политические конфликты про­шлого века, но и тревожное предчувствие будущих социальных катаклизмов. Отказ от ра­ционального философствовании происходит и под влиянием противоречивости научно-технического развития европейской цивилизации, проявившегося конфликта между знанием и моралью, нарастающего разрыва между великими достижениями культуры и уровнем ду­ховности обычного человека, постепенно теряющего веру в идеалы и принимающего ниги­листический образ мышления.

Date: 2015-09-05; view: 906; Нарушение авторских прав