Философия народничества

«Хождение в народ» началось в России в 70-х годах XIX века. С 1874 года для установления контактов с народом тысячи юношей и девушек отправились в деревни и села России. Молодежью двигало стремление учиться народной мудрости, желание просветить народ светом цивилизации и подготовить почву для будущей революции. Если сначала народническая идеология не была ясно дифференцированной, то вскоре в народничестве оформилось три основных направления, развитые в работах М. А. Бакунина, П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева, Н. К. Михайловского.

Последователи Лаврова не ожидали народной революции без пробуждения в народе социального и политического мировоззрения, и поэтому вели среди населения мирную просветительскую работу. Последователи же платформы Бакунина делали ставку на крестьянский бунт как основу всенародной революции, призванную смести царский режим и установить республику на началах «анархизма». Те, кто разделял идеи Ткачева, ставили целью политический переворот посредством политического заговора во имя и на благо народа, но без его участия.

Народники, полагавшие, что развитие общества зависит от действия критически настроенных личностей, противопоставляли их активность объективному ходу истории, тем самым пропагандировали субъективистски-волюнтаристические идеи. После убийства народовольцами Александра II (1881) народническое движение становится более умеренным. Либеральные народники-публицисты газеты «Неделя» Я. В. Абрамов, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков развивали теорию малых дел (улучшение народной жизни народными учителями, врачами, земской интеллигенцией, которые способны приносить благо своему народу). Н. К. Михайловский был идейным выразителем легального народничества, сочетавшего идеалы аграрного социализма с либеральными требованиями конституционных форм, гражданских свобод и прав личности. Развивая идеи Лаврова, он решительнее защищал позиции персонализма или «этического индивидуализма».

Анархистское направление в народничестве развивал Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) в работах «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867), «Кнуто – германская империя и социальная революция» (1871), «Государственность и анархия» (1873). Он был убежден, что вся земля должна принадлежать тем, кто ее обрабатывает своим трудом, и предлагал идеи общинного самоуправления, которое «решительно враждебно» государству, и немедленного народного бунта. Только бунт разрушит государство, только разум преодолеет религию. Религия, по его мнению, – страшное зло для человечества, выгодное исключительно власти и государству. Если Бог – господин, то человек – раб, но люди, как рабы Божьи, должны быть также рабами Церкви и с ее благословения рабами государства. Освободить массы от религиозных суеверий, считал Бакунин, можно лишь двумя средствами: рациональной наукой и пропагандой социализма. Религия – плод легковерной фантазии человека, еще не достигшего уровня чистой рефлексии и свободной, основанной на науке, мысли.

Вся история человечества – постепенное удаление от чистой животности путем созидания своей человечности. Начавшись с едва организованной простой клетки, из растительной и животной организации трансформируется органическая жизнь, создав человека. Исторический мир построен деятельностью человека, предшествующей всякому мышлению, но которая, будучи озарена его разумом и волей, преобразуется в нем в сознательный и свободный труд. Человек отличается от животного способностью мыслить, то есть комбинировать представления о внешних и внутренних предметах, данных нам чувствами, создавать из них при помощи рассудка понятия; эти понятия соединяются и образуют в нашей памяти идеи, которым человеческий разум находит необходимые применения. «Источником идей являются чувственные впечатления, источником чувств – впечатления инстинктивные». Благодаря силе абстракции человек раздваивается и, отделяясь в себе от самого себя, возвышается над своими побуждениями и инстинктами, может сравнивать одни предметы с другими и исследовать их взаимоотношения, пробуждая свое сознание и волю. Здесь Бакунин усматривал начало анализа и «драгоценнейшего сокровища» – экспериментальной науки.

Только посредством мысли человек приходит к сознанию своей свободы, порывая с голодом, лишениями, болезнями. Сущность религии Бакунин усматривал в страхе индивида от всемогущей природы. При помощи религии человек, выходя из животности и освобождаясь от страха перед внешним миром, делает первый шаг к человечности, но, оставаясь религиозным, он не достигнет свободы, ибо религия заставляет его искать божественное вместо человеческого.

Человек осуществляет свою свободу не как изолированный индивид, а как общественное существо благодаря труду. Печать естественно-биологической тенденции легко увидеть в понимании Бакуниным общества как «социального тела», развивающегося по естественным законам. С понятием общества как организма связан у него, как и у О. Конта, предмет социологии – «науки об общих законах, управляющих всем развитием человеческого общества», недаром он считал социологию последней ступенью и венцом позитивной философии. Выступив против отождествления Гоббсом и Руссо общества и государства, Бакунин впал в другую крайность, противопоставив государство обществу. Он считал, что государство, подобно гоббсовскому Левиафану, – это «самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности». Созданное меньшинством, оно стоит над обществом, разрывает всеобщую солидарность людей на земле и объединяет только часть их с целью уничтожения, завоевания и порабощения всех остальных. Раз возникнув, государство превратилось в политическую силу, решительно враждебную индивидуальной свободе. Отсутствие исторического подхода к государству как историческому явлению породило у Бакунина его знаменитый принцип «Страсть к разрушению есть страсть творческая», который стал основанием требования анархической безгосударственности.

Нельзя сказать, чтобы представление о немедленном «взрыве» и отмене государства определяло позицию всех народников. Отмечая «силу инерции» крестьянства, Петр Никитич Ткачев (1844-1885) не разделял надежд бакунистов на стихийный бунт. В отличие от них он считал, что государство не отменяется революцией, наоборот, первостепенную роль отводил действиям «партии меньшинства», которые прерывают состояние инерции, пробуждают в народе «дух» борьбы, подталкивают общество к скачку и создают государство революционной диктатуры. В статьях журнала «Набат» Ткачев с группой единомышленников из русских эмигрантов призывал к политической борьбе с целью захвата власти в форме заговора как «внешнего толчка» революции. Террор против самодержавия для него – «единственное средство нравственного и общественного возрождения России».

Свою философию Ткачев называл «реализмом», имея в виду «строго реальное, разумно научное, а потому самому и в высшей степени человеческое мировоззрение». Основой такого мировоззрения для него был материализм, опирающийся на факты жизни, из которых в науке строятся свои принципы. Его реализм включал «механический закон органической природы», «закон общественного самосохранения» и «философию действия». Ткачев считал «бесплодной» попытку сторонников органического направления отождествлять общество с биологическим организмом, критиковал социальных дарвинистов, объясняющих все факты противоборства в человеческом обществе на основе борьбы за существование. Деятельность человека у него обусловлена инстинктом самосохранения и стремлением к наилучшим условиям существования. Общественная среда преобразовывает биологические начала человека в принципы личной пользы и политического расчета, которые на базе экономических отношений становятся главным стимулом поведения людей.

Социологические проблемы: 1) «основные начала» общества, 2) социальный прогресс, 3) роль политической власти революционного меньшинства в истории рассматривались Ткачевым в работах «Экономический метод в науке уголовного права» (1865), «Производительные силы Европы» (1865), «Что такое партия прогресса?» (1870), «Закон общественного самосохранения» (1870), «Роль мысли в истории» (1875), «Анархическое государство» (1876) и др. Ткачев считал, что в истории действуют не слепые бессознательные силы (как в природе), а целенаправленная деятельность человека. Зависимость социальной жизни от экономической Ткачев связывал с принципами свободы воли, выбора, осознанного изменения социального пути, абсолютизируя тем самым активный характер субъективного фактора в истории. Он видел различие прогресса в природе, организме индивида и человеческого общества. Если в природе победа одного организма над другим – показатель прогресса, то в общественной жизни – постоянный «антагонизм общественных сил».

Основой общественного прогресса для него был прогресс в экономике, ведущий к усложнению политического строя и повышению умственного уровня человечества. Чтобы спасти общество от гибели и отдельного человека от деградации, Ткачев считал необходимым уничтожение причины «антагонизма» – несоответствия между потребностями человека и возможностями их удовлетворения. Высшим критерием, а вместе с тем и идеалом общественного развития для него была гармония потребностей всех и каждого со средствами их удовлетворения, «установление возможно полного равенства индивидуальностей». Достигнуть этого идеала Ткачев считал возможным путем коренного преобразования экономической жизни актом социальной революции, которая рассматривалась им как исторический скачок от старых экономических принципов к его новым основам. Ведущей формой политического действия в революции для него был заговор революционного меньшинства. Недаром народники «Земли и Воли» в теоретических построениях Ткачева усмотрели возможность осуществления своих террористических целей с минимальной затратой времени и сил.

Важное влияние на развитие народнического движения оказала идея «уплаты долга народу», сформулированная в «Исторических письмах» Петром Лавровичем Лавровым (1823 – 1900). Автор отмечал, что условия для лучшего физического и интеллектуального развития привилегированного меньшинства, успех мысли был куплен ценой порабощения или даже гибели огромного большинства. Его вывод звучал прямым призывом к служению народу: «Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем».

В работах «Формула прогресса Михайловского» (1870), «Социологи-позитивисты» (1872), «Знание и революция» (1874), «Кому принадлежит будущее?» (1874), «Введение в историю мысли» (1874), «О методе социологии» (1874), «Государственный элемент в будущем обществе» (1876), «Противники истории» (1880), «Теория и практика прогресса» (1881), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884-1885), «Задачи понимания истории» (1898) Лавров развивал идею соотношения социологии и истории, идею прогресса как центрального пункта социологии XIX века, идею личности, превращающейся из «ничтожной единицы» в «коллективную силу».

В своей философии Лавров исходил из антропологического принципа. Для него человек – это целостный организм, для которого характерны познавательная (реализуемая посредством мышления) и практическая (реализуемая посредством действия) функции. Если мыслительный акт направлен на объект, то действие сводится к выбору целей и средств их достижения. Человек подчинен законам природы, но он и творец, обладающий свободой воли и изменяющий общество согласно своему нравственному идеалу. Человек, по убеждению Лаврова, есть существо моральное и творческое. Понимание отдельного человека как центра социального развития придавало социологии Лаврова психологическую ориентацию. Главными в социологии Лаврова оказывались тезисы о росте солидарности в обществе и «усилении сознательных процессов в особи». Поэтому, по его мнению, при познании общества и истории требуется особый субъективный метод, абсолютизирующий человека как субъекта истории. Два этих процесса и составляли «объективные признаки прогресса». «Развитие личности в физическом, нравственном и умственном отношениях, воплощенное в общественных формах истины и справедливости», – такова краткая формула прогресса.

«Органом прогресса», по Лаврову, является личность, характерная особенность которой – ее критическое сознание существующего, стремление к изменению культуры. Под культурой в трактовке Лаврова понимались застывшие общественные формы, изменить которые в состоянии только «критически мыслящие личности». В современном российском обществе Лавров видел неравенство сил: самодержавное государство с армией и полицией, чиновниками и законами, веру забитых людей в царя и одинокую личность, понявшую антигуманность существующих порядков. Это неравенство ограничивало возможность воплощения истины и справедливости в семье, нации, государстве. Следовательно, все сводилось к прогрессу отдельной личности, к тому, насколько она интеллектуально развивается, в какой степени ею постигается нравственный идеал и как эта личность сможет в будущем влиять на всех остальных людей. Лишь с возникновением «критически мыслящей личности» для Лаврова начинается историческая жизнь человечества. Каждая такая личность находится в неоплатном долгу перед своим народом. Поэтому мыслящая интеллигенция, осознавшая несправедливость существующего строя, должна посвятить себя общественной борьбе.

В 70 – 80-е годы XIX века Николай Константинович Михайловский (1842-1904) не без основания слыл первым литературным критиком, продолжающим, как Ткачев и Лавров, просветительскую традицию Чернышевского, согласно которой литература – это не сфера «чистого искусства», но орудие, служащее обществу. Приверженец этико – социологического направления и субъективного метода Лаврова Михайловский обличал объективизм «органической теории» Г. Спенсера и социал-дарвинизма, пассивную созерцательность философии историй Плеханова, «фатализм» и «крайний детерминизм» «экономического материализма», развивая эти идеи в работах «Что такое прогресс?» (1869), «Орган, неделимое, общество» (1870), «Теория Дарвина и общественная наука» (1870-1871), «Что такое счастье?» (1872), «Идеализм, идолопоклонство и реализм» (1873), «Борьба за индивидуальность» (1875-1876), «Вольница и подвижники» (1877), «Герои и толпа» (1882), «Научные письма» (1884).

Центром Вселенной и мерой вещей для него был человек. Свою антропоцентристскую позицию борьбы личности против общества за индивидуальность Михайловский пытался обосновать, видоизменив схему трех фаз развития человечества О. Конта. В связи с этим историю человечества он разделил на три периода: «объективно – антропоцентрический», «эксцентрический» и «субъективно-антропоцентрический». Отсюда выводился идеал цельного, гармонически развитого человека как высшего критерия общественного прогресса. Наилучшее положение общественного организма – объединение целостных личностей принципом взаимопомощи и солидарности.

Исторический процесс у него выглядит в виде дифференциации социальной среды, следствием чего стало появление индивидуальности, под которой весьма расширительно понималось любое целое, независимое по отношению к другой, более высокой организации. В обществе такими целостностями могут быть человек, семья, племя, сословие, государство, нация. «Борьба за индивидуальность» выступала как проблема приспособления среды к личности в отличие от дарвиновского понимания борьбы за существование, в которой особь приспосабливается к среде. Критикуя последователей Дарвина за перенесение биологических законов на общественное развитие, Михайловский считал необходимым дополнить дарвинизм: 1) законом К. Э. Бэра, согласно которому организмы совершенствуются, переходя от простого к сложному и 2) принципом солидарности, в основании которого находится простая кооперация.

В растительно-животном мире борьба организма и общества заканчивается победой общества над организмом. И в социальном мире общество неизменно стремится подчинить себе личность. Наоборот, Михайловский (в полном соответствии с субъективным методом) выдвигал на первое место желания личности, необходимость подчинить интересы общества интересам личности. Если простая кооперация – это общественный союз равных с главным признаком «солидарности», когда у людей одинаковые интересы и функции, то при сложной кооперации существует развитое разделение труда, и главный признак здесь – «борьба» взаимосвязанных групп. По его мнению, общество может достигнуть высокой степени развития, но принадлежать низшему типу организации, например, европейский капитализм, основанный на разделении труда и сложной кооперации. Отсюда он делал вывод применительно к нашей стране, что крестьянская Россия отстает от буржуазного Запада по степени развития, но превосходит его по типу организации. Сохранить этот тип значило для Михайловского упрочить в России мелкотоварное хозяйство – общину, кустарные промыслы, производственные артели.

А вместе с тем «хождения в народ» оказались не в состоянии установить контакты с крестьянской массой, народ оставался глухим к героическим выступлениям одиночек – народовольцев. На неудачи, постигшие народников, Михайловский старался ответить исследованием психологии масс, анализом психических путей и средств воздействия «героев» на «толпу». Он различал понятия «герой» и «великая личность». Если «герой» – человек, увлекающий своим примером на хорошее и дурное толпу, то великие люди отличаются высокими нравственными ценностями, которые они внесли в мировую сокровищницу. «Толпа» же – это масса народа, «способная увлекаться примером», основанная на сходстве психического поведения. Перу Михайловского принадлежит вскрытие механизма воздействия героев на толпу – тяга к подражанию. С ликвидацией разделения труда и появлением цельных личностей такое деление должно будет исчезнуть.