Время композиторов 2 page

кратное эхо, доносящее до нас неясное представление о его интонационном облике.

В этих переходах от стадии к стадии легко обнаружить спиралеобразное движение, все более и более отклоняющееся от кругообразности и все более и более приближающееся к прямолинейности. На практике это спиралеобразное движение проявляется в постепенном удалении произведения от первоисточника. Связь между произведением и первоисточником становится все более и более усложненной, изощренной и опосредованной. Однако дело не ограничивается одним лишь усилением структурной опосредованности мелодического первоисточника — глубоким изменениям подвергается его внутренняя природа, более того: изменяются смысл и побудительные причины его применения. Выше уже говорилось о том, что в XV в. в качестве cantus firmus'a начинают использоваться мелодии светских песен, а несколько позже — звуковые последовательности, зашифровывающие отдельные фразы и мелодические обороты собственного сочинения. Это значит, что со временем принцип cantus firmus'a утрачивает свое каноническое и сакральное значение. Сначала каноническое подменяется общеизвестным и общеизвестное получает статус канона, затем эта канонизированная общеизвестность фальсифицируется авторскими мелодиями, выполняющими функцию первоисточника, и наконец сам первоисточник независимо от его каноничности, общеизвестности или фальсифицированности превращается в некую виртуальность с точки зрения конкретного присутствия в структуре произведения. Эта деканонизация и десакрализация принципа cantus firmus'a, сопровождаемая снижением уровня реального присутствия первоисточника в произведении, есть не что иное, как следствие процесса утраты достоверности спасения, неизбежно вытекающее из спиралеобразного движения души, порождаемого вторым образом молитвы.

И здесь следует обратить внимание на еще одну особенность спиралеобразного движения, а именно на то, что в нем заложена тенденция к преодолению кругообразности и превращению в прямую линию. Спираль, являющаяся символом целенаправленных изменений, может оставаться спиралью только до тех пор, пока накопление изменений не достигло критической массы. Достижение критической массы изменений разрушает равновесие прямолинейного и кругообразного движений, составляющее основу спиралеобразного движения, в результате чего внутреннее кругообразное движение не может больше выполнять функцию сдерживания и спиралеобразное движение превращается в прямолинейное. Но так как прямолиней-

ное движение души есть неотъемлемое свойство молитвы первого образа, то переход от спиралеобразного движения души к прямолинейному представляет собой не что иное, как переход от молитвы второго образа к молитве первого образа. Переход от одного образа молитвы к другому знаменует собой исторический слом, энергетический перепад, порождающий новые исторические реалии, новую историческую эпоху, и именно феномен энергетического перепада имеет место на рубеже XVI—XVII вв., являющемся порогом Нового времени.

Определяющая константа Нового времени, которая будет интересовать нас в дальнейшем, исчерпывающе подробно анализируется Хайдеггером в «Европейском нигилизме», где, в частности, он пишет следующее: «Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т.е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и ее существа. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, — метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству. Декарт опережающе помыслил эту основу в подлинном смысле философски, т.е. из ее сущностной необходимости, — не в роли пророка, который предсказывает то, что потом происходит, но именно опережающе помыслил так, что продуманное им оказалось основанием для последующего»¹. И еще: «...намерение человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины возникает из того "освобождения", когда он освобождает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее освобождение есть, однако, не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение сущности свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя. Характер подобной перемены не исключает того, чтобы она происходила пока еще на "языке" и в представлениях того, что оставляется позади. И наоборот, однозначная характеристика этой перемены не может избежать того, чтобы говорить на языке достигнутого лишь позднее в силу этой перемены... Нам важно увидеть, что та свобода, оборотной стороной которой оказывается освобождение от веры в Откровение, не просто вообще притязает на некое Необходимое, но притязает на него так, что человек сам от себя каждый раз полагает это Необходимое и

обязывающее... Новая свобода есть — в метафизическом видении — приоткрытие всего диапазона того, чт о впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть истории Нового времени»².

В этих обширных цитатах проблема достоверности спасения и новой свободы рассматривается с позиций философии и метафизики, однако та же самая проблема может быть рассмотрена и с точки зрения живого религиозного или внутреннего молитвенного опыта. Достоверность спасения существует не сама по себе, но обретается только в молитвенном подвиге и переживается во внутреннем опыте молящегося. И когда Хайдеггер говорит о том, что «на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем», это значит, что сила молитвенного подвига начинает ослабевать и больше не может обеспечивать должный уровень достоверности спасения, в результате чего достоверность спасения перестает переживаться во внутреннем опыте как живая реальность и теряет свою актуальность. Ослабление молитвенного подвига выражается в понижении уровня интенсивности молитвы, а понижение уровня молитвы приводит к изменению молитвенных форм или, говоря словами преподобного Симеона, к смене образов молитвы. И где философ размышляет о том, что на место достоверности спасения человек ставит такую достоверность, в силу которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, там человек живого религиозного опыта будет утверждать, что речь идет о переходе от второго образа молитвы к молитве первого образа. Обе точки зрения не противоречат друг другу, но интерпретируют одну и ту же проблему с разных сторон. Когда философ говорит о достоверности спасения, он вторгается в область религиозного опыта, который и пытается интерпретировать философски. Когда человек религиозного опыта говорит о достоверности в себе как в сущем, он вторгается в область философии, которую пытается осмыслить в русле своего опыта. Мы приблизимся к сути проблемы, если совместим две точки зрения и скажем, что в результате перехода от второго образа молитвы к молитве первого образа место достоверности спасения занимает такая достоверность, в силу которой человек сам удостоверяется в себе как в сущем.

Ошибочно полагать, что эта новая свобода и это самоудостоверение в себе как в сущем являются отрицанием библейско-христианской истины Откровения, и вовсе не потому, что перемена оснований достоверности происходит на «языке» и в

определениях оставшегося позади, а потому, что новая свобода самоудостоверяющегося субъекта упраздняет всего лишь «первоочередную обязательность» истины Откровения, вполне допуская ее возможность. Возможность веры становится лишь одной из многочисленных возможностей, образующих диапазон видов новой свободы. Наряду с другими возможностями возможность веры есть то, что впредь человек сможет и будет полагать себе в качестве необходимого и обязывающего. Все эти возможности можно представить в виде «вариаций на тему» формулы Декарта: «Я мыслю — следовательно, существую». В качестве примера таких вариаций может служить положение: «Я верую — следовательно, существую», или более радикальное: «Я молюсь — следовательно, существую». Последнее положение, несмотря на всю его курьезность, может служить ключом к пониманию молитвы первого образа, но по-настоящему это понимание может прийти только при сопоставлении «вывода» Декарта с методом «онтологического доказательства» Ансельма Кентерберийского.

И у Ансельма, и у Декарта речь идет об удостоверении в причастности к Бытию. И у Ансельма, и у Декарта в приобщении к Бытию ключевая роль отводится мысли или мышлению. Но если в методе «онтологического доказательства» мышление или логическое рассуждение является лишь средством, удостоверяющим и комментирующим и без того безусловное наличие богооткровенной истины, то в положении Декарта богооткровенная истина представляет собой всего лишь один из возможных объектов мышления, которые могут стать или становятся действительно наличными только в процессе мышления. Таким образом, если у Ансельма богооткровенная истина есть онтологическая данность, то у Декарта богооткровенная истина превращается в объект размышления или, в более расширительном смысле, в объект субъективного переживания. Прилагая только что сказанное к проблеме различия образов молитвы, можно заключить, что молитва второго образа — это онтологическая молитва, молитва, в процессе которой сознание реально подключается к данности богооткровенной истины, в то время как молитва первого образа — это молитва, лишенная онтологического корня, это молитва, превратившаяся в субъективное переживание, т.е. такая молитва, в процессе которой богооткровенная истина не делается наличной данностью сознания, но лишь субъективно переживается, оставаясь при этом «снаружи».

Переход от молитвы второго образа, или от онтологической молитвы, к молитве первого образа, или к молитве как субъективному переживанию, неизбежно влечет за собой фундамен-

тальную смену парадигм композиторской музыки: кончается эпоха cantus firmus'a и начинается эпоха тематизма. Cantus firmus, или каноническая богослужебная мелодия, кладущаяся в основу структуры произведения, уступает место сочиненной композитором теме, развитие которой и представляет собой произведение. Разница между cantus firmus'oм и темой в концентрированном виде олицетворяет разницу между вторым и первым образом молитвы. Cantus firmus есть некая сакральная, каноническая данность, и композиторская работа с cantus firmus'oм, так же как и непременное реальное присутствие его в структуре произведения, есть не что иное, как следствие реального, онтологического приобщения сознания к сакральности и каноничности, реально присутствующим в последовательности звуков, образующих cantus firmus. Тема, сочиненная композитором и положенная им в основу развития своего произведения, есть звуковой аналог того необходимого и обязывающего, которое человек, будучи свободным самополагающим себя субъектом, сам сознательно полагает себе именно в качестве необходимого и обязывающего. Отныне сочинение музыки (или, что то же, создание звуковой структуры) не нуждается ни в сакральном, ни в каноническом обосновании, ибо его онтологическим обоснованием является свободное самополагание субъекта, и квинтэссенцией этого полагания можно считать тему, пришедшую на смену cantus firmus'y и принесшую с собой новое самообоснование принципа композиции, суть которого могут выразить слова: «Я сочиняю — следовательно, существую».

Когда мы говорим о смене принципа cantus firmus'a принципом тематизма, то следует иметь в виду, что речь идет не столько о событии, сколько о длительном и сложном процессе, занимающем не одно десятилетие. Возникновению тематизма должно предшествовать возникновение автономного самодовлеющего звукового пространства. Выше уже говорилось о том, что звуковое пространство контрапунктического произведения представляет собой интеграцию двух разнородных пространств — канонического и авторского, а потому оно не может считаться полностью автономным и самодовлеющим, являясь, по сути, лишь комментарием к предсуществующему мелодическому первоисточнику. Звуковое пространство контрапунктического произведения — это онтологическое пространство реального наличия богооткровенной истины, и как таковое оно не может удовлетворять требованиям новой свободы, которая осознает себя именно в освобождении от этой истины.

Звуковое пространство новой свободы прорастает постепенно из онтологического пространства контрапункта, деградиру-

ющего в связи с процессом деканонизации cantus firmus'a. Признаки деградации контрапунктического пространства можно наблюдать и у Палестрины, и у Орландо Лассо, и у Фили-пи де Монте, но с особой яркостью они выступают в творчестве мастеров венецианской школы. Эти признаки проявляются в почти что полном исчезновении cantus firmus'a из структуры произведения и в преобладании имитационно-строфического письма, порождающего каскады сквозной имитации и приводящего к такому единству звукового пространства, которое начинает входить в противоречие с изначальным смыслом контрапункта. Конечно же, все вышеперечисленные признаки можно обнаружить уже в поздних мессах Жоскена де Пре, таких, как «Ave maris Stella» или «Pange Lingua», но именно к середине XVI в. признаки превращаются в общепринятую норму письма, определяемого музыкально-исторической наукой как «строгий стиль». И именно наступление времени господства «строгого стиля» знаменует собой полную деградацию принципа контрапункта и превращение контрапунктического пространства в пространство полифоническое.

Примерно к этому же времени относится возникновение генерал-баса, или basso continio, представляющего собой партию баса с подписанными цифрами, обозначающими аккорды. Поначалу этот цифрованный бас выполнял скромную роль необязательной добавки, используемой в виде вспомогательного аккомпанемента, исполняемого на органе, и лишь поддерживающей хоровую полифоническую ткань в композициях строгого стиля. Однако вскоре ему суждено было сыграть решающую роль в истории музыки и стать ключевым фактором в организации звукового пространства Нового времени.

Это произошло, когда принцип basso continio соединился с принципом самодовлеющей солирующей мелодии, сопровождаемой поддержкой вспомогательных голосов, что положило конец самостоятельности каждого отдельно взятого голоса, свойственной контрапунктической ткани. Идея господства солирующего мелодического голоса, зародившаяся в кружке интеллектуалов графа Барди, в первую очередь была связана со стремлением к непосредственной передаче поэтического слова через музыкальную интонацию, а это значит, что во главу угла была поставлена проблема выражения, и именно проблема выражения конкретного переживания. Отныне целью музыкальной композиции становится не интеграция индивидуального начала с онтологической данностью сакрального канона, заключенного в звуках cantus firmus'a, но максимально полное выявление самодовлеющей индивидуальности через выражение ее субъективного переживания, что и порождает появление самодовле-

ющей, солирующей мелодии, поддерживаемой последовательностью аккордов, упраздняющих контрапунктическую самостоятельность голосов.

И именно здесь наступает звездный час basso continio, или цифрованного баса, ибо аккорды, зашифрованные в цифрах, сопровождающих партию basso continio, как раз и становятся основой нового звукового пространства. Отныне определяющим фактором образования музыкальной ткани оказывается не горизонтальная линеарность, но гармоническая вертикаль. Если в контрапунктической ткани гармоническая вертикаль складывалась из движения самостоятельных голосов и фактически являлась некоей производной, неким продуктом горизонтали, то в новом звуковом пространстве именно гармоническая вертикаль определяет направление движения каждого голоса, в результате чего линеарная графика горизонтали начинает являться производным, или продуктом, вертикали. Последовательность аккордов, складывающихся из движения самостоятельных голосов, определяется в теории музыки как модальная гармония. Последовательность аккордов, определяющих направление движения голосов порядком своего следования, представляет собой тональную гармонию. Тональная гармония подчиняется собственным законам и собственной логике тональных отношений, определяющих порядок смены одного аккорда другим или перехода от одного аккорда к другому. Линия basso continio, подчиняясь логике тональных отношений, определяет конкретную последовательность аккордов в каждом конкретном произведении. Таким образом, basso continio превращается в некий «становой хребет» всего произведения, предопределяющий направление движения музыкальной ткани и, по сути дела, организующий все звуковое пространство Нового времени.

Новое звуковое пространство уже не нуждается более ни в сакральных, ни в канонических, ни в каких иных внеположных онтологических обоснованиях, ибо отныне онтологическое обоснование звукового пространства находится в нем самом, а именно в логике тональных отношений, конспективно выражаемых в партии basso continio. Можно сказать, что последовательность аккордов, подчиняющихся логике тональных отношений и направляемых линией basso continio, представляет собой поток мысли, или процесс размышления, подчиняющийся законам логики. Тогда тема, развивающаяся в солирующем голосе на основе последовательности поддерживающих ее аккордов, будет являться звуковым аналогом того, кто, собственно, размышляет, т.е. она будет звуковым аналогом размышляющего субъекта, или аналогом «я». Таким образом, новое звуковое

пространство есть не что иное, как точное воплощение формулы Декарта: «Я мыслю — следовательно, существую», где «я» — тема; мышление, в котором «я» может принимать участие, — логика тональных отношений; «я мыслю» — тема, развивающаяся на основе логики тональных отношений; «следовательно, существую» — самодостаточность и самообоснованность темы, которая удостоверяется и подтверждается в процессе развития на основе тональных отношений и уже не нуждается более ни в каких внеположных обоснованиях своего существования. Все это полностью соответствует определению, данному новой свободе Хайдеггером: «Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя».

Одним из первых и наиболее ярких заявлений нового принципа композиции можно считать сборник вокальных произведений с инструментальным сопровождением, опубликованный Джулио Каччини в 1602 г. и носящий весьма симптоматичное заглавие «Новая музыка» («La nuove musiche»). Это нотное издание, открывающее не только XVII столетие, но и все Новое время, интересно, быть может, не столько собственно музыкальными произведениями, сколько предпосланным им предисловием, носящим характер полемического композиторского манифеста. В нем, в частности, говорилось: «В то время, когда во Флоренции процветал высокоблагородный кружок, собиравшийся в доме светлейшего синьора Джованни Барди, графа Вернио <...> я также там бывал и могу сказать, что большему научился из их ученых собеседований, чем за тридцатилетнюю свою работу над контрапунктом. Эти ученейшие дворяне убеждали меня не увлекаться такого рода музыкой, которая не дает расслышать слова, уничтожает мысль и портит стих, то растягивая, то сокращая слоги, чтобы приспособиться к контрапункту, который разбивает на части поэзию. Они предлагали мне воспринять манеру, восхваленную Платоном и другими философами, которые утверждают, что музыка не что иное, как слово, затем ритм и, наконец, уже звук, а вовсе не наоборот. Они советовали стремиться к тому, чтобы музыка проникала в сердца слушателей и производила там поразительные эффекты, которыми восторгаются древние писатели и на которые не способна наша современная музыка с помощью своего контрапункта...»³

В этом полемически заостренном противопоставлении новой музыки искусству контрапункта акцентируется один момент, который, на первый взгляд, входит в парадоксальное

противоречие с тем, что ранее говорилось об автономии и самодостаточности нового музыкального пространства. И в самом деле: о какой автономности музыки может идти речь, если музыка — это «не что иное, как слово, затем ритм и, наконец, уже, звук, а вовсе не наоборот»? Здесь можно говорить, скорее, о порабощении музыки поэтическим словом и даже более того: о полном рабстве, в котором новая музыка начинает находиться у литературы и от которого была полностью свободна музыка контрапунктическая, «портящая стих» и «разбивающая на части поэзию», т.е. не зависящая от поэзии и подгоняющая поэзию под чисто музыкальные «контрапунктические» законы. Однако на самом деле данная проблема залегает гораздо глубже простого спора о главенстве, издавна ведущегося между поэзией и музыкой. Она касается фундаментального перераспределения смысловых связей в системе семи свободных искусств.

Согласно традиционной схеме семи свободных искусств, музыка вместе с арифметикой, геометрией и астрономией образует группу квадривиума, которая противополагается группе тривиума, состоящей из грамматики, риторики и диалектики. Свободные искусства объединяются в группы квадривиума и тривиума на основании родства их внутренней природы. Так, в квадривиум входят дисциплины, связанные с числом и с искусством исчисления, а в тривиум входят дисциплины, связанные со словом и с искусством изложения мысли, т.е. с искусством выражения. Таким образом, традиционно музыка принадлежит не к выражающим искусствам, но к искусствам исчисляющим. Такой взгляд на музыку имеет весьма древние корни. Его традиция освящена авторитетом античности, и благодаря Боэцию именно таким образом искусство музыки понималось вплоть до позднего Средневековья, или до «осени Средневековья», как окрестил эту эпоху Йохан Хейзинга. Искусство контрапункта, находящееся в русле этой традиции, и представляло собой не искусство выражения, но искусство исчисления, и именно по этой причине оно стало объектом нападок со стороны интеллектуалов кружка графа Барди, первыми почувствовавших глубинные перемены, затрагивающие весь комплекс искусств.

Суть этих перемен заключается в том, что из квадривиума, или из группы исчисляющих искусств, музыка перешла в тривиум, или в группу выражающих искусств. И если бы в Новое время система семи свободных искусств продолжала быть актуальной, то она выглядела бы по-другому и состояла бы из нового квадривиума и нового тривиума. В тривиум входили бы исчисляющие искусства — арифметика, геометрия и астроно-

мия, а в квадривиум — выражающие: грамматика, риторика, диалектика и музыка. Мы не будем рассматривать последствия этих изменений для всей системы наук и искусств Нового времени — это должно было бы составить тему специального исследования, сейчас нас будут интересовать только те изменения, которые непосредственно связаны с музыкой. То, что музыка перестала быть исчисляющим искусством и стала искусством выражающим, — не просто изменение концепции музыки или изменение музыкальной парадигмы, это нечто гораздо большее — это фундаментальное изменение ее внутренней природы, изменение ее существа, ее субстанции.

Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить музыкальные трактаты Аристоксена или Боэция, имеющие больше сходства с трактатами по геометрии, астрономии или арифметике, чем с трактатами по грамматике, риторике или диалектике. Можно вспомнить и то, что в пифагорейско-платоновской системе музыка наравне с арифметикой, геометрией и астрономией принимает участие в исчислении космоса, и сопоставить все это с тем языком, на котором ведется разговор о музыке в эпоху Нового времени. Тогда мы увидим, что теория музыки использует такие грамматические термины, как фраза, предложение, цезура, что в становлении барочного тематизма важную роль играют риторические фигуры, что между главной и побочной темами в сонатном Allegro просматриваются диалектические связи. Короче говоря, даже если ограничиться одним терминологическим уровнем, то и тогда мы должны констатировать столь глубокую разницу между музыкальными практиками, находящимися по ту и другую сторону рубежа Нового времени, что можно подумать, будто речь идет о разных видах искусства, а не об одном музыкальном искусстве.

Таким образом, то, что в предисловии-манифесте Каччини представляется нам признанием господства поэзии над музыкой, на самом деле таковым не является. Нужно уметь читать между строк, чтобы за словами Каччини увидеть главное: перерождение внутренней природы музыки и превращение ее из искусства исчисляющего в искусство выражающее. При этом музыка действительно становится автономной и самодовлеющей и в своем стремлении к самовыражению перестает нуждаться в каких бы то ни было внеположных онтологических обоснованиях. Ошибочно думать, что поэзия или литература принимают на себя функцию нового онтологического обоснования музыки, подменяя собой сакральный канон. Во-первых, они изначально не могут обладать статусом онтологического обоснования, во-вторых, они являются всего лишь попутчика-

ми музыки, всего лишь родственными дисциплинами, обладающими общей «выражающей» внутренней природой. Подобно тому как ранее музыка вместе с арифметикой, геометрией и астрономией принимала участие в исчислении космоса, так теперь она вместе с поэзией, литературой и философией принимает участие в выражении внутреннего мира человека. И вот, когда мы дошли до такого крайне подозрительного словосочетания, как «выражение внутреннего мира человека», настало время уточнить смысл слова «выражение», тем более что без такого уточнения все, сказанное нами о «внутренней выражающей» природе искусств, останется неясным и двусмысленным. Проблема выражения тесно связана с проблемой представления. Что же касается проблемы представления, то она подробнейшим образом анализируется Хайдеггером в связи с проблемой субъективности Нового времени на основе формулы Декарта «ego cogito, ergo sum», и нам придется привести несколько выдержек из этого анализа, чтобы приблизиться к пониманию новой «выражающей» природы музыки.

«Cogitare мы переводим через "мыслить" и внушаем себе, будто тем самым уже ясно, что Декарт подразумевает под cogitare. Как если бы мы сразу же и знали, что называется мышлением, и, главное, как если бы с нашим понятием "мышления", извлеченным, скорее всего, из какого-нибудь учебника "логики", мы уже уверенно попадали в суть того, что Декарт хочет сказать словом cogitare. Декарт употребляет в важных местах для cogitare слово percipere (per-capio) — схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно, здесь, в смысле пред-ставления способом поставления-перед-собой, "представления". Если мы поймем cogitare как представление в этом буквальном смысле, то мы подойдем уже ближе к декартовской концепции cogitatio и perceptio.

Если Декарт cogitatio и cogitare схватывает как perceptio и percipere, то он хочет подчеркнуть, что к cogitare принадлежит пре-под-несение чего-то себе. Cogitare есть пре-до-ставление пред-ставляемого. В таком доставлении есть нечто масштабное, т.е. необходимость какого-то признака того, что пред-ставляемое не просто вообще пред-дано, но доставлено как имеющееся в распоряжении. Нечто до-ставлено, представлено — cogitatum — человеку поэтому впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено и он им самостоятельно, внутри сферы, которой сам он распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть.

В понятии cogitatio каждый раз акцентируется то, что представлением пред-ставленное доставлено представляющему, что тем самым этот последний как представляющий каждый раз

"устанавливает" представляемое, принимает его в расчет, т.е. останавливает и фиксирует для себя, берет в свое обладание, обеспечивает себе. Для чего? Для дальнейшего пред-ставления, волимого постоянно как установление и нацеленного на фиксацию всего сущего как удостоверенного...

...Между тем мы еще не вполне измерили содержание и траекторию дефиниции "cogito есть cogito me cogitare". Всякое воление и занятие позиции, все "аффекты", "эмоции" и "ощущения" отнесены к изволенному, ощущаемому, воспринимаемому. То, к чему они отнесены, при этом в широчайшем смысле слова пред-ставлено и до-ставлено. Все поименованные образы поведения, и не только познание и мышление, определяются поэтому в своем существе предоставляющим пред-ставлением. Все способы поведения имеют свое бытие в таком пред-ставлении, они суть такое представление представления — они суть cogitationes. Образы поведения человека в их осуществлении и через него воспринимаются как его принадлежность, как такие, в которых он сам ведет себя так-то и так-то. Только теперь мы в состоянии понять тот скупой ответ, который дает Декарт. Он гласит:

"Под именем "cogitatio" я понимаю все то, что для нас, сознающих притом самих себя, в нас происходит, насколько мы об этом в нас имеем сопутствующее знание. Так что не только познание, воление, воображение, но также ощущение здесь то же самое, что мы именуем "cogitare"»⁴.

Мотивом приведения столь обширной цитаты служит крайняя важность ее для всего последующего изложения. И хотя непосредственным предлогом обращения к ней послужила неясность словосочетания «выражение внутреннего мира человека», на самом деле ее содержание касается проблемы более емкой и более фундаментальной, по отношению к которой проблема выражения является производной и вторичной. Вот почему осмысление этой цитаты должно осуществляться на нескольких уровнях и излагаться поэтапно.