МАРКС КАРЛ 16 page

оно не определяется нами в моментах своей «последовательности», в нем нет «после» и «сейчас», и вообще нет никакого временного определения. Таким образом, говорить о репродукции здесь можно только в несобственном смысле: воспроизводимое не является здесь всякий раз «новым» и измененным по сравнению с первично данным. Само первично данное «самолично» перед нами, сознание всегда может направиться на него или «отвернуться» от него, но оно не застанет его в новом «измененном» виде. Сущность не нуждается ни в какой репрезентации, она дается презента-тивно; сущная интуиция — принципиально адекватна. Анализируя здесь сознание, мы имеем дело не с изменчивым и «случайным» переживанием, а с респективной ему необходимостью: само сознание рассматривается нами в его существенной интенциональности.

Это не значит, конечно, что само сознание, как такое, не подвергается ровно никаким модификациям, но оно подвергается им именно как такое. То есть, оставляя в стороне «материальное» различие актов сознания, мы в них самих можем подметить некоторые модификации, касающиеся не только их «качественного» разнообразия, но модификации самого сознания, как такого, «в целом». Кроме чисто атенциональных изменений, от сосредоточения «внимания» то на том, то на другом «пункте», и кроме апперцептивных «перестановок» его, здесь прежде всего приходится упомянуть о своеобразном «заполнении» или «поглощенности» сознания одним каким-нибудь «качеством», так что мы начинаем рассматривать его как сознание, например, рассуждающее, считающее, соображающее, оценивающее и т. п.; соответственно мы и к предмету подходим как к предмету «того или иного» сознания. Наряду с этой, можно сказать, экстенсивной изменчивостью сознания мы констатируем также «изменчивость» интенсивную, когда говорим об актуальном или инктуальном состоянии сознания. В действительном процессе переживания мы присутствуем при постоянной смене таких состояний, и тут особенно ярко обнаруживается разница между эмпирической и сущной предметностью: раз эмпирический предмет ушел из поля актуального сознания, мы принципиально не можем «вернуть» его, как не можем остановить или обратить вспять время. Эйдос, сущность, остается «в нашей власти», он стоит «над временем», и мы «когда угодно» можем обратиться к нему и заставить его в его безусловной тожесамости. Мы легко «переводим» рассматриваемую сущность из одного состояния сознания в другое, она всегда — «в нашем распоряжении», и когда бы она ни «понадобилась» нам, она всегда неизменной оказывается перед нами. Она всегда «есть», а не воспроизводится, тогда как factum — «является» и может быть потом только воспроизведено. Эта модификация сознания, как интенсивная, принципиально допускает «степени», хотя мы

и отмечаем сплошь и рядом «внезапные» переходы от одного состояния к другому. Эти степени могут быть характеризованы как степени больше или меньшей ясности сознания; предмет, на который направляется сознание, помещается на расстоянии большей или меньшей близости, он находится дальше или ближе от наиболее ясного «центра» сознания. Но при всех этих модификациях сознания, при самых разнообразных степенях его «напряжения» или «тонуса», созерцаемая в нем сущность неизменно и покойно остается одной и той же.

Допустим теперь по отношению к сущности полную свободу фантазии и произвольного комбинирования. Насколько легко и просто мы при этом меняем содержание и форму эмпирического предмета и не можем добиться только одного: адекватной точности, настолько мы связаны последней в сфере эйдоса. В первично и непосредственно данной нам сущности мы ничего изменить не в силах, — она есть, как она есть. Отсюда замечательная особенность эйдетического: даже в воображении мы его получаем и можем изучать, как первично данное. В этом —специфическое и источник «точности» эйдетического знания. «Допустим», «вообразим», «представим себе», — имеют в эйдетических науках, — в формальной онтологии, в математике, в философии, как знании, — совсем особое значение. «Недопустимо», «невообразимо» здесь то, что немыслимо; а мыслимо все, что только — возможно. Это — сфера чистой возможности, сфера — «закона противоречия». «Закон противоречия» — вовсе не заповедь, которую должно не нарушать и которая, следовательно, всегда нарушается. Он — просто ненарушим, и в этом оказывается только особой характеристикой самой сущности. «Закон тожества» только означает, что сущность (essentiae entis) есть, как она есть, — и с этим ничего не поделаешь; а «закон противоречия» модифицирует это же обстоятельство: сущность не есть иначе, как так, как она есть, — и с этим опять ничего не поделаешь. Мнимое нарушение его в сфере эмпирического есть, напротив, характеристика самого эмпирического, — знак, что мы из «возможности» (possibilitas) перешли в «действительность» (actualitas), из «необходимого» в «случайное». Некоторые псевдофилософские опыты гипостазирования эмпирического, и обратно, применения эмпирических определений к сущному, собственно не суть «противоречия», а просто — несоответствия, являющие собою, в конце концов, примеры глубоко комического. Наконец, в «противоречия» в изложении или выражении наших мыслей и взглядов — не суть собственно противоречия, а есть простая несогласованность нашего изложения, наличность которой говорит только о том, что мы не всегда замечаем несогласованность своих слов и суждений, и не всегда даже об этом заботимся.

XI

Подведем итоги и двинемся дальше. «Догматическое» разделение предметов получает свое критическое оправдание в анализе направленного на них сознания; видны и преимущества такого философского метода изучения «того, что есть», — так как всякое сознание есть сознание «чего-нибудь», то эта его существенная респективность дает нам возможность, изучая само сознание, раскрыть предмет во всем богатстве и во всей полноте его содержания. Во всяком случае, это — видно уже по отношению к формальной стороне эйдетического; а если может казаться, что вопрос еще не до конца освещен, что касается стороны эйдетического «содержания», то это проистекает только из того, что мы еще недостаточно уяснили основную опору философии как знания: что само сознание в этом изучении дано нам эйдетически. В этом и заключается гарантия того, что философское знание всего, что есть, есть знание строгое и безусловное; в этом же — самоограничение философии как знания против безмерных притязаний псевдофилософии и мудрости.

«Мудрость или разум?»//Философские этюды. М., 1994. - С. 222-278.

ГДЦАМЕР ХАНС-ГЕОРГ (р. 1900)

... Герменевтика представляет собой универсальный аспект философии, а не просто методологический базис так называемых наук о духе.<...>

Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Также и в науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод. Предлагаемые исследования опираются на это противодействие, утверждающее себя в рамках самой современной науки вопреки универсальным претензиям научной методики. Их задача состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании. Таким образом, науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки.<...>

...то, как мы воспринимаем друг друга, то, как мы воспринимаем историческое предание, то, наконец, как мы воспринимаем природные

данности нашего существования и нашего мира, — все это образует действительный герменевтический универсум, в котором мы не заперты, как в непреложных границах, но которому и для которого мы открыты.<...>

В рамках герменевтического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме. Если всякий язык есть мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом качестве его и рассматривает ученый-лингвист), но тому, что говорится или соответственно пере-дается на этом языке.<...>

Отнюдь не само освоение иностранного языка, но его применение — будь то живое общение с иностранцами или занятия иностранной литературой — опосредует новую позицию «прежним видением мира». Даже полностью погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забываем при этом «свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке». Скорее другой мир, выступающий нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим по отношению к нам. Он не только заключает в себе свою собственную истину — он также обладает этой истиной для нас.

Другой Мир, постигаемый здесь, как раз не является простым предметом изучения, предметом, в котором мы «разбираемся», в котором мы «знаем толк».<...>

Человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой — но на языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир. Для человека мир есть «тут» в качестве мира; ни для какого другого живущего в мире существа мир не обладает подобным тут-бытием. Однако это тут-бытие мира есть бытие языковое. В этом и заключается подлинная сердцевина того утверждения, которое Гумбольдт высказывает в совсем ином контексте, говоря, что языки представляют собой мирови-дения. Гумбольдт утверждает здесь, что язык обладает своего рода самостоятельным бытием по отношению к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу, и что язык, в среде которого вырастает человек, определяет вместе с тем его связь с миром и отношение к миру. Важнее, однако, то, что лежит в основе этого высказывания, а именно что язык со своей стороны не обладает самостоятельным бытием по отношению к миру, который получает в нем языковое выражение (zur Sprache kommt). He только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, — но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире. Если мы хотим обрести правильный горизонт

для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром.

Иметь мир — значит иметь отношение к миру. Но отношение к миру требует такой свободы от того, что встречается нам в мире, которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собою таким, каково оно есть. Эта возможность пред-ставления означает одновременно обладание миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию окружающего мира (Umwelt), которым обладают все живущие в мире существа.

Разумеется, понятие окружающего мира первоначально употреблялось применительно к миру, окружающему человека, — и только к нему. Окружающий мир — это «среда» («Milieu»), в которой живет человек; значение его заключается в том влиянии, которое он оказывает на характер и образ жизни человека. Человек отнюдь не независим оттого особенного аспекта, который являет ему мир. Следовательно, понятие окружающего мира было первоначально понятием социальным, говорящим о зависимости отдельного человека от общественного мира, то есть понятием, соотнесенным исключительно с человеком. Однако в более широком смысле это понятие может быть распространено на все живое; в таком случае оно суммирует условия, от которых зависит его существование. Но именно это распространение и показывает, что человек, в отличие от всех прочих живых существ, имеет «мир», поскольку эти существа не знают отношения к миру в человеческом смысле, но как бы впущены (eingelassen) в окружающий их мир. Таким образом, распространение понятия окружающего мира на все живое меняет в действительности сам смысл этого понятия.

Поэтому можно сказать так: отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение (VerfaBtheit) мира. Одно связано с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними значит иметь язык и иметь мир. Новейшая философская антропология, отталкиваясь от Ницше, рассматривала особое положение человека именно в этом аспекте; она показала, что языковое строение мира менее всего означает, что человек со своим отношением к миру загнан в схематизированный языком окружающий мир (М. Шелер, X. Плеснер, А. Гелен). Напротив, везде, где есть язык и есть человек, человек этот не только возвышается или уже возвысился над натиском мира, — но эта свобода от окружающего мира есть вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи.<...>

Герменевтику сделало действенной... то, что со строгими обычаями науки вовсе не находится в натянутых отношениях. Никакой плодотворно

работающий исследователь не может в глубине души сомневаться в том, что хотя методическая чистота неизбежна для науки, но одно лишь применение привычных методов в гораздо меньшей ступени составляет сущность всех исследований, чем нахождение новых,— и за этим стоит творческая фантазия исследователя. Сказанное имеет значение не только в области так называемых гуманитарных наук.

Кроме того, существует герменевтическая рефлексия, которая была установлена в работе «Истина и метод», все другое — только лишь игра понятий. Она вырастает повсюду из конкретной практики науки и существует, само собой разумеется, для методологических убеждений, то есть контролируемого опыта и фальсифицируемости. Более того, эта герменевтическая рефлексия была повсеместно обнаружена в рамках философии нашего столетия, то нужно как раз исходить из того, что я пытался примирить философию с наукой и в особенности — плодотворно развивать радикальные проблемы Мартина Хайдеггера, которому я обязан в самом главном — в широкой области научного опыта, по которой я дал лишь обзор. Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешагнуть ограниченный горизонт интересов научно-теоретического учения о методе. Но можно ли поставить в упрек философскому сознанию то, что оно не рассматривает научное исследование как самоцель, а делает проблемой, наряду с собственно философской постановкой вопроса, также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни? В эпоху, когда в общественную практику все больше и больше проникает наука, она может осуществлять свою общественную функцию соответствующим образом лишь тогда, когда не скрывает своих границ и условности своего поля деятельности. Это должна прояснить именно философия — в век, когда до суеверия верят в науку. Именно на этом основан тот факт, что напряжение внимания к истине и методу имеет непреходящую актуальность.

Таким образом, философская герменевтика включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествует ей. В так называемых гуманитарных науках в некоторой степени обнаруживается — как это видно уже из самого их обозначения в английском языке («моральные науки»),— что их предметом является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. <...>

Фактически абсолютизирование идеала «науки» — это большое ослеп-

ление, которое каждый раз снова ведет к тому, чтобы герменевтическую рефлексию вообще считать беспредметной. Сужение перспективы, которое следует за мыслью о методе, кажется исследователю трудно понимаемым. Он всегда уже ориентирован на оправдание метода своего опыта, то есть отворачивается от противоположного направления рефлексии. Даже если он, защищая свое сознание метода, в действительности рефлектирует, он и тогда опять не позволяет своей рефлексии становиться темой сознания. Философия науки, рассматривающая научную методику как теорию и не принимающая участия ни в какой постановке вопроса, которая не может быть охарактеризована как осмысленная методом trial and error (проб и ошибок), не сознает, что этой характеристикой она сама себя ставит вне ее.

Природа вещей такова, что философский разговор с философией науки никогда не удается. Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это очень ясно. Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает «критический рационализм» до абсолютного масштаба истины.

К счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что имеется только единственная «логика исследования», но и это еще не все, так как избирательная точка зрения, которая, в согласии с обстоятельствами, выделяет определенную постановку вопроса и поднимает его до темы исследования, сама не может быть получена из логики исследования. Примечательно здесь то, что теорию науки хотят, ради рационализма, отдать полному иррационализму, а тематизирование такой познавательно-практической точки зрения путем философской рефлексии считают незаконным; ведь философию, которая так поступает, упрекают как раз в том, что она защищена в своих утверждениях от опыта. Сторонники такого подхода не понимают, что сами более зависимым образом содействуют оторванности от опыта, например от здравого человеческого смысла и жизненного опыта. <...>

Предметфилософии не ограничен рефлексивным высветлением метода наук. И не в образовании «суммы» из многообразия наших знаний и тем самым в закруглении «мировоззрения» в целом он состоит. Конечно, философия — как никакая другая наука — должна иметь дело с нашим мировым и жизненным опытом в целом, но только так, как это делает сам жизненный и мировой опыт, выражаемый в языке. Я далек от того, чтобы утверждать, что знание об этой тотальности представляет собой действительно твердое знание, и более того — оно должно подвергаться все новой глубокой критике. Однако нельзя игнорировать такое «знание», в котором форма всегда имеет выражение в религиозной или в народной мудрости,

в произведениях искусства или в философских мыслях. Даже диалектика Гегеля — я имею в виду не схематизирование метода философского доказательства, а лежащий в его основе опыт «обыгрывания понятий, которые претендуют на охват целого, в противоположность ей»,— эта диалектика принадлежит к формам самоуяснения и интерсубъективного изображения нашего человеческого опыта. <...>

Часто мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я не рассматриваю данный упрек лишь как обнаружение недостатка, который довольно часто может иметь место. Это, как мне кажется, скорее соответствует задаче философского языка понятий — давать понять цену точного отграничения понятий от путаницы во всемирном языковом знании и тем самым сделать живым отношение к целому. Это позитивная импликация «языковой нужды», которая с самого начала была присуща философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения и при весьма особых обстоятельствах, которых мы не найдем ни у Платона или Аристотеля, ни у Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, найдем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но и там она с необходимостью вскрывается опять-таки только при следовании за движением мысли. Я указываю затем на мой дюссельдорфский доклад «История понятий и язык философии». Слова, которые используются в философском языке и заостряются до понятийной точности, постоянно имплицируют момент «объектно-речевого» значения и сохраняют поэтому нечто несоответствующее. Но взаимосвязь значения, которая звучит в каждом слове живого языка, входит одновременно в потенциальное значение термина Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не требуется при образовании понятий постольку, поскольку в них всякое употребление понятий контролируется отношением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое содержание высказываний.

Другое дело — философия и вообще те области, где посылки донаучного языкового знания включаются в познание. Там язык, кроме обозначения данного — по возможности однозначно,— имеет еще и другую функцию: он является «самоданным» и вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках с помощью языкового формулирования не просто указывают на содержание предмета, который можно познать иным путем после повторной проверки, а постоянно также выясняют, как сделать ясным его значение. Особое требование к языковому выражению и образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем отмечена та взаимосвязь понимания, в которой содержание

предмета что-то значит. Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, таким образом, его ясность (поскольку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, поскольку подразумеваемая связь достигается в ясности как целое. Это то целое, которое построено с помощью слов и только в словах становится данностью.

На этот феномен смотрят традиционно как на чисто стилевой вопрос и относят его к области риторики, где убеждение достигается с помощью возбуждения аффектов, или измышляют современные эстетические понятия. Тогда появляется «самоданность» как эстетическое качество, которое берет свое начало в метафорическом характере языка. Можно не добавлять, что здесь лежит момент познания. Но мне кажется сомнительной противоположность «логического» и «эстетического» там, где речь идет о действительном языке, а не о логическом искусственном построении орфографии. <...>

Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 550, 39, 41-42, 510-514, 615-619, 627-629.

САРТР ЖАН-ПОЛЬ (1905-1980)

Одним философия кажется какой-то гомогенной средой: там рождаются мысли и там же они умирают, там создаются системы, чтобы там же прийти в негодность и рухнуть. Другие считают ее некоторой позицией, которую мы якобы всегда свободно занимаем. Третьи — определенной сферой культуры. На наш взгляд, такой философии нет в той форме, в какой ее ценят и уважают, эта тень науки и серый кардинал человечества оказывается всего лишь гипостазированной абстракцией. Фактически имеется много философий. Или, поскольку живая среди них всегда не более чем одна, скорее так — в некоторых, строго определенных обстоятельствах, для выражения основного движения общества конституируется единственная философия, которая, пока жива, как раз и служит культурной средой для современников. Этот приводящий в замешательство объект одновременно обнаруживается в существенно различных аспектах, которые он же постоянно унифицирует.

Прежде всего — это определенный способ обретения^- самосознания «поднимающимся» классом; <...> подобное сознание может быть ясным или смутным, прямым или косвенным: во времена дворянства мантии и меркантилизма буржуазия юристов, коммерсантов и банкиров уловила кое-что о себе самой с помощью картезианства; спустя полтора века, в

эпоху первоначальной индустриализации, буржуазия фабрикантов, инженеров и ученых обнаружила себя в образе универсального человека, который предлагало ей кантианство.

Но чтобы быть подлинно философским, это зеркало должно представлять собой тотальность современного ему Знания: философ осуществляет унификацию всех знаний, руководствуясь некоторыми направляющими схемами, которые выражают позиции и технику восходящего класса по отношению к своей эпохе и миру. А когда детали этого Знания будут одна за другой оспорены и низвергнуты прогрессом просвещения, останется в виде недифференцированного содержания их совокупность: после того как знания эти были связаны принципами, они, раздавленные и почти не поддающиеся расшифровке, будут в свою очередь связывать уже сами принципы. Сведенный к своему простейшему выражению философский объект останется в «объективном духе» в форме регулятивной Идеи, указывающей на бесконечную задачу; так сегодня у нас говорят о «кантов-ской Идее», а в Германии — о Weltanschaung (мировоззрение. — В. Р.) у Фихте. Дело в том, что философия, будучи в зиле, никогда не является какой-то инертной вещью, пассивным и уже завершенным единством Знания; рожденная из социального движения, она сама по себе есть движение и устремлена в будущее; в то же время эта конкретная тотальность выступает абстрактным проектом продолжения унификации до ее крайних пределов. Здесь философия является уже методом исследования и объяснения; ее вера в себя и свое будущее лишь воспроизводит уверенность несущего ее класса Практична любая философия, даже та, которая поначалу кажется наиболее созерцательной, метод же есть социальное и политическое оружие: аналитический и критический рационализм великих картезианцев пережил их; рожденный из борьбы он возвращается к ней, чтобы прояснить ее; в тот момент, когда буржуазия начала подрывать институты Монархии, он обрушился на устаревшие значения, которые пытались их оправдать.<...> Позднее он служил либерализму и дал теоретическую доктрину манипуляциям по «атомизации» пролетариата.

Таким образом, философия эффективна, пока жива породившая и несущая ее практика, которую первая проясняет. Но философия преобразуется, теряет свою уникальность, лишается исходного и устаревшего содержания в той самой мере, в какой она мало-помалу проникает в массы, чтобы в них и через них стать коллективным орудием эмансипации. Так, в XVIII в. картезианство предстает в двух, неразрывно связанных и взаимодействующих, аспектах: с одной стороны, как идея Разума и аналитический метод оно вдохновляет Гольбаха, Гельвеция, Дидро и даже Руссо и именно картезианство находят в основе как антирелигиозных памфлетов

так и механистического материализма; с другой стороны, сохраняя свое инкогнито оно определяет позиции Третьего сословия; в каждом из этих аспектов универсальный и аналитический Разум углубляется и возвращается в форме «спонтанности», а это значит, что непосредственный ответ угнетенного будет критическим. Подобный абстрактный бунт на несколько лет опередил Французскую революцию и вооруженное восстание. И насилие, совершаемое при помощи оружия, уничтожало привилегии, уже растворенные в разуме. Дело дойдет до того, что философский дух преодолеет классовые границы буржуазии и просочится в народную среду. Именно в этот момент французская буржуазия будет считать себя универсальным классом: распространение ее философии позволяло ей скрывать борьбу, начинающую раздирать Третье сословие, и находить общие для всех революционных классов язык и формы действий.

Если философия должна одновременно быть знанием, методом, регулятивной Идеей, наступательным оружием и языковым сообществом, если это «видение мира» к тому же еще разъедает и подтачивает общество, если взгляды одного или нескольких людей становятся культурой, а иногда и природой целого класса, то вполне понятно, что эпохи созидания философии достаточно редки. Между XVII и XX вв. я вижу лишь три таких «момента», которые и обозначу знаменитыми именами Декарта и Локка, Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Три этих философии, каждая в свое время, становятся питательной средой любой частной мысли и горизонтом всей культуры; они непреодолимы до тех пор, цока не преодолен выражаемый ими момент истории. «Антимарксистский» аргумент, и я часто указывал на это, есть не более чем внешнее омоложение какой-нибудь домарксистской идеи. Так называемое «преодоление марксизма» будет в худшем случае всего лишь возвращением к домарксизму, а в лучшем — повторным открытием какой-нибудь мысли, уже содержащейся в философии, которую полагали превзойти. Что же касается «ревизионизма», то это либо трюизм, либо абсурд; нет никакой необходимости повторно приспосабливать живую философию к движению мира; составляя одно целое с движением общества, она адаптируется сама, через тысячи инициатив и частных исследований. Те же, кто считает себя простыми рупорами идей своих предшественников, непроизвольно преобразует мысли, которые хотят просто повторять; методы изменяются потому, что применяются к новым объектам. Если нет больше подобного движения философии, то тогда одно из двух: либо она умерла, либо находится в «кризисе». В первом случае следует говорить не о ревизии, а о разрушении прогнившего здания; во втором — «кризис философии» — это своеобразное выражение кризиса социального и ее неподвижность обусловлена противоречиями, которые

раздирают общество: так называемая «ревизия», проводимая «экспертами», будет только идеалистической и не имеющей реального содержания мистификацией; только само движение Истории, борьба людей на всех уровнях человеческой деятельности освободят плененную мысль и позволят ей достичь своего полного развития.

После великих расцветов приходят люди культуры, которые начинают приводить в порядок системы или отправляются на завоевание неизвестных земель с помощью новых методов; они наделяют теорию практическими функциями, используют ее как орудие разрушения и созидания, но не стоит называть их философами: они исследуют определенную область, проводят ее инвентаризацию, возводят там кое-какие строения, им даже случается внести некоторые внутренние изменения, но питаются они все еще живой мыслью великих покойников. Сохраняемая толпой на марше, мысль эта конституирует их культурную среду и их будущее, определяет поле исследований и даже то, что они «созидают».<...>

Date: 2015-09-18; view: 335; Нарушение авторских прав