Стр. 70-93

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

Фридрих Ницше называет идею христианской люб­ви утонченнейшим цветком ресентимента.

Она якобы должна была оправдать перед созна­нием весь тот ресентимент, что был накоплен угнетенным, но мстительным народом (Бог которого во времена политической и социальной самостоятель­ности был «Богом мести»).

Эти слова Ницше не покажутся такими уж и парадоксальными, если верно оценить тот радикальный поворот, который произошел при переходе от античной идеи любви к христианской идее любви — поворот, самим Ницше совершенный только отчасти и не вполне адекватным образом. Тем не менее его объяснение столь глубоко, что заслуживает более серьезного анализа, чем любое другое из идущих в том же направлении. Я подчеркиваю это как раз потому, что считаю его в конечном счете абсолютно ошибочным.

Благодаря мыслителям и поэтам Древней Греции и Рима нам хорошо известно, какова была ценность любви в античном мире и значимость ее для антич­ной морали. Скажем об этом вкратце, без указания на источники. На первом месте по ценности над любовью здесь стоят логическая форма, закон, справедливость — вообще все «рациональное» внутри нравственного, момент, основанный на мере и равенстве в наделенности благами и страданиями. Ка­кие бы различия ни проводил Платон (например, в «Пире») между видами любви, все-таки любовь для греков остается чем-то относящимся к чувственной сфере, а именно формой «желания», «потребности» и т. п., не свойственных совершенному бытию. Тако­го понимания требует античное (на наш взгляд, сомнительное) разделение человеческой природы на «разум» и «чувственность», на формирующее и фор­мируемое начала! Напротив, в христианской мора­ли любовь, «которая больше всякого разума делает счастливым» (Августин), явно превосходит по ценно­сти рациональную сферу. Об этом говорит притча о блудном сыне^[3]. «Agape» и «Caritas» резко и дуалисти­чески отделены от «Eros» и «Amor», между тем у грека и римлянина было скорее представление о постепенности перехода от одного к другому, хотя различия в степени между ними и признавались. Напротив, христианская любовь как надприроднаядуховная интенция прерывает и гасит все закономерности естественно-инстинктивной жизни, например ненависть к врагам, месть и желание расквитаться, и переносит человека в совершенно новое жизненное состояние. Но это еще не самое главное. Главное — это то направление движения, которое согласно антич­ной морали и мировоззрению имеет любовь. Все античные мыслители, поэты, моралисты сходятся в одном: любовь — это, как говорит Платон в «Пире», стремление, тенденция «низшего» к «высшему», «несовершенного» к «совершенному», «формирующегося» к «сформировавшемуся», «me| on» к «on», «видимости» к «сущности», «незнания» к «знанию», «нечто среднее между обладанием и необладанием». Все отношения людей, так или иначе связанные с любо­вью, — брак, дружба и т. д. — делятся на отношения между «любящим» и «любимым», при этом любимый всегда — более благородная, совершенная часть и одновременно образец бытия, воли, действия для любящего^[4]. Это представление, выросшее из антич­ных отношений жизни и абстрагированное от них, находит ясное выражение в многообразных формах греческой метафизики. Уже Платон говорит: «Если бы мы были богами, то не любили бы». Ведь у совершенного бытия не может быть никакого «стрем­ления», «нужды в чем-либо»^[5]. Здесь любовь — толь­ко «путь», «methodos».Согласно Аристотелю, во всех вещах коренится порыв, cтремление к божеству, Nous, самому в себе блаженному мыс­лящему существу, которое «движет» миром (как «перводвигатель») — однако движет им не как существо деятельное и стремящееся вовне, а «как любимый движет любящим» (Аристотель), словно привлекая к себе, заманивая и приглашая. Сущность античной идеи любви поднята в этой концепции до Абсолютного и Бесконечного с неподражаемой величественностью, красотой и античной холодностью. Все ми­роздание, все вещи — от бытия «prima materia» до человека — суть не что иное, как великая цепь динамических духовных единств, в которой низшее стремится к высшему, а оно, в свою очередь, вновь стремится к тому, что выше него самого, и так до вершины — божества, которое само уже больше не любит, являя собой вечно покоящуюся цель всего многообразия любовных устремлений. На связь меж­ду этой идеей любви и принципом состязания (Agon), честолюбивого соревнования в достижении какой-либо цели — принципом, полновластно господство­вавшим над всей греческой жизнью от гимназии и атлетических игр до диалектики и политики грече­ских городов-государств —, почти не обращали вни­мания. Между тем в этой идее вещи точно так же «опережают друг друга», соревнуются друг с другом за победу в космическом состязании за божество: несопоставима здесь лишь награда, ожидающая по­бедителя, — участие в «сущности», знании и облада­нии ею. Здесь любовь — имманентный мирозданию динамический принцип, движущая сила великого «состязания» вещей за божество.

Сравним теперь эту концепцию с христианской. Перед нами то, что я называю поворотом (Umkehr) в движении любви. Греческой аксиоме, согласно кото­рой любовь есть стремление низшего к высшему, здесь нанесен смелый удар. Любовь, наоборот, долж­на проявляться в том, чтобы благородный снизошел, низвел себя до неблагородного, здоровый до больного, богатый до бедного, красивый до безобразного, добрый и святой до злого и подлого, мессия до мытарей и грешников — и все это не только без античного страха потерять себя и самому стать неблагородным, но и в благочестивой вере приобрести в совершении этого акта «снисхождения», «склонения», в этой «самоутрате» нечто более высокое — стать подобным Богу^[6]. Трансформация идеи Бога и его отношения к миру и человеку — не причина, а следствие этого поворота в движении любви. Теперь Бог не есть, подобно звезде, вечная, покоящаяся цель; он больше не движет миром, как «любимый движет любящим», но сама его сущность становится любовью и служением, а следовательно — и творением, волением, деянием. На место вечного «перводвигателя» мира приходит «создатель», сотворивший мир «из любви» к нему^[7]. С точки зрения античного человека, в Галилее должно было произойти нечто неслыханное и парадоксальное, совершенно не укладывающееся в аксиомы античного мира: Бог по соб­ственной воле снизошел до человека, был бедняком и умер на кресте смертью простого раба! Отныне теряет смысл тезис о том, что надо любить добрых и ненавидеть злых, любить друга и ненавидеть врага. Нет больше идеи «высшего блага», имеющей содержание вне и независимо от самого акта любви и ее движения! Из всех благих вещей наиболее благая — сама любовь! Отныне «summum bonum» есть не предметная ценность (Sachwert), не ценность того, в чем выражаются действия любви и заключаются ее результаты, — все они имеют значимость лишь каксимволы и основания для познания ее бытия в личности, — но актуальная ценность (Aktwert), ценность любви как любви. Таким образом, сам Бог становится «личностью», имеющей «идею добра», «совершенный по форме порядок», Logos, уже не над собой, а всего лишь под собой — как следствие акта своей любви. Он становится «любящим Богом», что, с точки зрения античного человека, — деревянное же­лезо, «несовершенное совершенство»! Вспомним, как резко неоплатоническая критика подчеркивала, что любовь, будучи «потребностью» и «стремлением», — свидетельство «несовершенства» и что приписывать таковую божеству было бы ошибочно, дерзко и греховно! Но самое большое новшество — то, что лю­бовь, согласно христианскому представлению, есть сверхчувственный акт духа, а не просто эмоциональное состояние (каковым оно является для современного человека), равно как и не стремление, не жела­ние, а тем более — не потребность^[8]. Эти последние подчиняются закону, по которому они сводят себя на нет в процессе своего осуществления, между тем как с любовью такого никогда не происходит. Проявляясь в действии, она возрастает! И нет уже над любовью, до нее и независимо от нее никаких рациональных принципов, никакого закона и «справедливости», которые могли бы управлять ею и тем, как она распределяется по сущностям сообразно их ценности! Друзья и враги, добрые и злые, благородные и подлые — все теперь достойны любви^[9]. Кроме того, в каждом случае проявления зла в других людях я обязан разделить их вину, ибо всегда обязан спросить: «А был бы этот злой человек злым, если бы я любил его^[10] в достаточной мере?». Так как ощущения Co-чувствия (sinnliches Mitfuhlen), уходя своими корнями в самый могущественный инстинкт — инстинкт пола, не являются, согласно христианским воззрениям, первоисточником любви^[11] и представляют собой отчасти даже помеху для нее, уже одна только нелюбовь (а вовсе не в первую очередь зло­деяние) есть «вина», причем такая, о которой можно сказать: вина всякой вины.

Итак, картина радикально изменилась. Перед на­ми уже не сонм вещей и людей, опережающих друг друга в своем стремлении к божеству, а общность, каждый член которой обращается к Богу, помогает и служит Ему, — и именно в этом становится равным божеству, сама сущность которого заключается в великом любить—снисходить—служить.

В мои задачи не входит исследование этапов и деталей конструктивного осмысления этого поворота в движении души, представленного в догмах, тео­логии, культе, как бы заманчиво ни выглядело это предприятие, особенно в отношении наследия Павла и Августина. Придерживаясь только сути дела, я спрашиваю: откуда эта смена направления? Неужели и в самом деле ее движущей силой был ресентимент?

Чем больше я размышлял над этим вопросом, тем яснее мне становилось, что истоки христианской любви совершенно чисты и свободны от ресентимента и что в то же время нет другой идеи, которую существующий ресентимент мог бы использовать с такой легкостью, чтобы симулировать ту или иную соответствующую этой идее эмоцию; часто это захо­дит так далеко, что даже самый острый взгляд не в состоянии различить, подлинная перед ним любовь или только ресентимент в ее обличий^[12].

Есть два принципиально разных способа благо­склонного отношения сильного к слабому, богатого к бедному и вообще более совершенной жизни к «менее совершенной». Первый имеет исходным пунктом и мотивирующей его силой мощное чувство собственной безопасности, устойчивости, глубинной душевной спасенности, неисчерпаемой полноты соб­ственного бытия и жизни и на основе этого — ясное сознание возможности отдать из собственного бытия и владения. В нем любовь, жертвенность, помощь, снисхождение к слабым и убогим — естественное переливание сил, сопровождаемое переживанием счастья и чувством внутреннего умиротворения. Посравнению с этой естественной готовностью любить и жертвовать проявления -инстинкта «самосохране­ния», всякого рода «эгоизма», обращенности на себя, на собственный интерес — уже признаки скованной, ослабленной жизни. Сущность жизни состоит в раз­витии, развертывании, росте полноты бытия, а вовсе не в «самосохранении», как утверждает одно ложное учение, полагая, будто все проявления развития, развертывания и роста можно свести к простым эпифе­номенам сил сохранения, а следовательно, к сохра­нению того, что «лучше приспособлено». Но как же тогда быть с феноменом, существование которого, на наш взгляд, не подлежит сомнению, — с феноменом жертвы жизни ради более высоких ценностей, чем те, что заключает в себе сама жизнь? Именно поэтому не каждая жертва есть деяние, направленное против жизни и того, что ей способствует^[13]. Жертва как свободное дарение собственного жизненного богат­ства, красивое и естественное переливание сил от их избытка встречается намного чаще. Жертвенный порыв к существу, с которым мы через свойственный всему живому дар сопереживания с другим живым существом чувствуем себя едиными и солидарными в противоположность ко всему «мертвому» (так что сила порыва возрастает в зависимости от степени близости и однородности живого существа с тем, которое ему сопереживает), — это отнюдь не благоприобретение жизни, выводимое из первичных эго­истических инстинктов. Этот «порыв» изначально присущ жизни, до всех больших и малых «целей», которые ему задним числом приписывают расчетли­вость, рассудок, размышление. Нас влечет жертво­вать — до того, как мы узнаем, кому, почему и зачем! Образ природы и жизни у Иисуса, который можно воссоздать по разрозненным крупицам и намекам из его речей и метафор, позволяет утверждать, что для него это был очевидный факт. «Итак, не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь», — говорит он, — но не потому, что равнодушен к жизни и ее сохранению, а потому что в «озабочен­ности» завтрашним днем, в установке на собствен­ное физическое благополучие усматривает витальную слабость. Вороны без хранилищ и житниц, лилии, которые не ткут, не прядут, но Божий одеяния которых краше, чем все наряды Соломона и т. д. (Лука 12, 27) — все это символы более глубокого видения Иисусом жизни: произвольное обращение внимания на собственное чувственно-ощущаемое благополучие, боязливая забота о самом себе скорее сковывают ту творческую силу, которая непроиз­вольно и благотворно правит всей жизнью, чем содействуют ей. «Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя бы на один локоть?» (Лука 12, 25). Такое своеобразное равнодушие к внешним средствам жизни (питание, одежда и т. д.) свидетельствует не о безразличном отношении Иису­са к жизни и ее ценности — это знак глубочайшей и таинственной веры в силу самой жизни и внутрен­ней уверенности в ее безопасности перед лицом разного рода механически-случайных стечений об­стоятельств, в которые она может попасть. Радост­ное, легкое, отважное, рыцарственное равнодушие к жизненным невзгодам, идущее из глубин самой жизни, — вот источник, из которого струятся его речи! Эгоизм, боязнь смерти (в античные времена она была так распространена, что некоторые фило­софские школы, например эпикурейцы, провоз­глашали своей целью «освобождение от страха пе­ред смертью») — признаки деградирующей, боль­ной, надломленной жизни. В эпохи наивысших подъемов витальности отношение к жизни и к ее концу было спокойно. Само это спокойствие есть состояние души, ценное для жизни.

Такая любовь и такое жертвенное отношение к сирым, больным, убогим и т. д. исходят, следователь­но, из внутренней спасенности и полноты собствен­ной жизни человека. И чем глубже в нем это блажен­ное чувство, чем «центральнее» эта — отличная от витальной — безопасность, состоящая в сознании абсолютной защищенности в крепости последнего бытия (Иисус называет его «Царством Божиим»), тем больше в периферийных зонах своего наличного бы­тия он может быть «равнодушным» к собственной «судьбе», тем более ему позволительно относиться

почти играючи ко всему, что называется «счастьем» и «страданием», «приятным» и «неприятным», «удо­вольствием» и «болью»^[14].

Если человеку с таким порывом любви и жертвенности, естественно возникающим при виде убогих, бедных, угнетенных, предоставляется возможность проявить себя деятельно, если перед ним открывается конкретная практическая цель, например оказать кому-то помощь, то благодеяние не служит для него лишь поводом для того, чтобы с удовлетворением погрузиться в созерцание бедности, болезней, безо­бразия и т. п., — жертвование борющейся с лишени­ями жизни и помощь ей оказываются не благодаря, а вопреки этим негативным ценностным моментам, с целью развить все то здоровое, что в этой жизни осталось, поддержать все те позитивные ценности, которые она в себе еще хранит. Любовь и жертвенная воля направлены на нее не потому, что она бедна, больна, безобразна и т.п., и не для того, чтобы задержаться на созерцании этих явлений, но по дру­гой причине и с иной целью: так как позитивные жизненные ценности — а тем более духовно-лич­ностные ценности — любящей и жертвующей инди­видуальности уже совершенно не зависят от этих негативных явлений и укоренены в ней намного глубже, избыток собственных жизненных сил может (а стало быть, «должен») преодолеть естественную реакцию отвращения и страха перед ними, а любовь, выражаясь в деятельной помощи, — развить все позитивное в бедном, больном и т. п. Итак, не больное и бедное любят в больном и бедном, но то, что сокрыто за болезнью и бедностью, — и лишь исходя из этого и «помогают». Когда Франциск Ассизский целует гноящиеся раны и не убивает кусающих его клопов, раскрывая им тело, как гостеприимный хозя­ин — свой дом, то эти поступки (рассмотренные лишь с внешней стороны) могут показаться результатом из­вращения инстинктов и ценностного чувства. На самом деле это не так. Не отсутствие отвращения и не жела­ние попробовать гноя, но преодоление отвращения более глубоким чувством жизни и ее силы — вот что перед нами! Это абсолютно иная — внутренняя — диспозиция, отличная от той, что выражена, например, в установке современного реализма в искусстве и по­эзии, уже отошедшей в прошлое, — показывать нище­ту, изображать «маленького человека», вскрывать соиальные язвы, — явление, всецело порожденное ресентиментом. Реалисты такого сорта во всем живом усматривали нечто клопообразное, в то время как Франциск даже в клопе видел «жизнь», святое^[15].

Напротив, в основе античной любви и ее идеи лежал момент страха перед жизнью. Здесь более бла­городный, боится сойтись с менее благородным, опа­саясь проявить к нему участие, а стало быть снизойти до него. У античного «мудреца» нет той твердости глубочайшей внутренней веры в себя и того чувства собственного достоинства, какие были у гения и героя христианской любви.

А вот еще одна характерная черта. Любовь, как ее понимал Иисус, несет в себе помошь и помощь деятельную. Она не исчерпывается одним «желанием добра» или готовностью помочь. Она как бы погруже­на в позитивную ценность: желание добра и готов­ность прийти на помощь — лишь следствия этой по­груженности. Мнимая же любовь человека, находя­щегося во власти ресентимента, помочь не способна. Поскольку извращенное ценностное чувство ложно выдало за благо такое зло, как «болезнь», «бедность» и т.д., и кажется, будто «Бог с особым умилением взирает на убогих», постольку делать убогих нормаль­ными, больных — здоровыми и т. д. означало бы как раз отдалять их от их собственного спасения^[16]. Но любовь в подлинно христианском смысле обретает свою ценность отнюдь не через помощь или происте­кающую из нее пользу. Польза может быть большой при малой любви или ее отсутствии, а может быть и мала при большой любви. Две лепты вдовицы значат для Бога больше, чем дары богатых, не потому, что это всего лишь гроши или что их дает бедная вдова, а потому, что своим деянием она обнаруживает большую любовь, Так что возрастание ценности всегда на стороне любящего, а вовсе не на стороне того, кому помогают. Любовь — не «благотворительное учрежде­ние»; и никакого противоречия между ней и собст­венным счастьем нет. В том акте, в каком личность себя расточает, она себя навеки обретает. Блаженны те, кто любят и отдают. Ведь «большее счастье — давать, а не брать». Ценность любви не в том, что она якобы «одна из» многих сил, служащих повышению благосостояния человека и общества, и не поэтому ее носители достойны отличия. Любовь ценна сама по себе. Ценна наполненность ею личности, ценны возвышаемые, укрепляемые и обогащаемые любовью бытие и жизнь, сокровищем и знаком отличия кото­рых являются ее движения. Не о масштабах благосос­тояния, а о максимуме любви среди людей — вот о чем идет речь. Помощь — это лишь непосредственное и адекватное выражение любви, а вовсе не ее «цель» или смысл. Смысл — в ней самой, а ее сиянии в ду­ше человека и в возвышении любящей души в акте любви. Так что в этом понятии подлинной христиан­ской любви нет никакого «социализма», «социально­го образа мыслей», «альтруизма» и тому подобных производных от них современных штучек. Когда бо­гатого юношу просят избавиться от богатств и раздать их бедным, воистину это делают не для того, чтобы «бедным» от этого кое-что перепало, не потому, что надеются добиться этим лучшего распределения собственности в целях всеобщего благополучия, и не по­тому, что бедность сама по себе лучше, чем богат­ство, а потому, что а кт дарения, духовная свобода и полнота любви, проявляющиеся в этом акте, обла­городят богатого юношу и сделают его намного «бо­гаче».

Тот же момент мы находим и в метафизическо-религиозных концепциях отношения человека к Богу. На смену древним договорным отношениям между человеком и Богом, этому корню всей «законности», приходит любовное отношение, в свете которого люди — дети Божий. Но и любовь к Богу не должна основываться только на его деяниях, быть чем-то вроде благодарности за то, что он ежечасно дарит, за то, что хранит и заботится, — все его деяния и творения, сосредоточивая на себе внимание, при­званы лишь обратить и направить взор на «вечную любовь» и бесконечное многообразие явленных в них ценностей. Они должны вызывать восхищение и лю­бовь, потому что они суть деяния и творения любя­щего. Для лучших христиан средневековья это пред­ставление было настолько самоочевидной истиной, что Гуго из Сен-Виктора в своем сочинении «Выкуп души» (De arrha animae) считает, что любовь, основывающаяся на Божиих благодеяниях, «подобна любви уличной девки»! Впрочем, строгая антитеза идее договора — а в зародыше она содержится хотя бы уже в той любви благодарности, что так типична для обычной средней церковности — была дана еще в изречении Соломона: «Если у меня есть Ты, я ничего не прошу у небес и земли». Не Бога надо любить за его небо и землю, а небо и землю, ибо они Божий! Ибо они осенены вечной любовью, данной не как идея цели, а как чувственно постигаемое выражение ^[17]. То же самое относится и к идее Бога. Согласно античным представлениям, сила любви в универсуме ограничена, поэтому античность требо­вала, чтобы с любовью обращались экономно: каж­дому могло быть отведено ровно столько любви, сколько он того заслуживал в соответствии с прису­щей ему ценностью. Но по мере того как возникает идея, что любовь исходит от Бога, что сам Бог есть бесконечная любовь и милосердие, выдвигается требование любить хороших и плохих, праведников и грешников, друзей и врагов, причем в любви к последним как раз и проявляется истинная надприродная любовь. Античное же требование любить добрых и праведных, а злых и неправедных ненавидеть, получает презрительное наименование «фарисейство», В последующих метафизических построениях Бог становится уже не просто «творцом» (вместо чистого идеала, совершенного бытия, приводящего мир в движение), а «творцом из любви», творение которого, «мир», есть не что иное, как моментально застывший жест бесконечной любви, бьющей, словно живительный источник. И по мере того как на смену самого-себя-мыслящему и самого-себя-созерцающему существу, ничуть не озабо­ченному ходом мировой истории и по сути дела не отвечавшему за судьбы мира^[18], на смену этому логи­ческому эгоисту, в котором греческая метафизика абсолютизировала жизненный идеал «мудреца», при­ходит личностный Бог, создавший «мир» из любви, от ее бесконечности и полноты — не для того, чтобы помочь сущему, ибо до него ничего не было, но лишь как внешнее проявление избытка своей любви, — этот поворот в духовной жизни находит и соответст­вующее теологическо-категориальное выражение.

Здесь нет ни грана ресентимента. Только благост­ное снисхождение и способность к нему от избытка силы и величия!

Между тем существует и другой способ, которым снисходят до малых, сирых и убогих, в корне отлич­ный от описанного нами выше, хотя и поразительно похожий на него с чисто внешней стороны, а имен­но, когда любовь возникает не от избытка внутрен­них жизненных сил, не от собственной защищенно­сти и уверенности. В этом случае любовь становится всего лишь красивым названием для бегства от са­мого себя, для неспособности жить в мире с самим собой, «быть у себя дома» («chez-soi»). Вечная отстраненность от самого себя как раз и обусловлива­ет стремление сблизиться с «другими». Существует принципиальная разница между тем, лежит ли в основе отказа от собственного Я, этой предпосылки всякой любви человека к другому человеку, обращение к определенной позитивной ценности или пер­воначальной интенцией является отвращение от собственного Я, и этой интенции постоянно требуется выход вовне, чтобы под видом любви к другому скрыть ненависть к ее носителю. Да, корни такой «любви» уходят в ненависть — к самому себе, к собственной слабости и ничтожности. При этом душа всегда готова разлиться в просторы и дали. Страх перед самой собой, боязнь ощутить собственную неполноценность влекут ее отдаться другому челове­ку как «другому» вообще — не потому, что он обла­дает некой позитивной ценностью, а лишь потому, что он — «другой», «не-я». На современном фило­софском жаргоне этот один из многих современных эрзацев любви высокопарно называется «альтруиз­мом». Первичной основой, на которой строится лю­бовное движение, в нем является не усмотрение позитивной ценности, ее внезапное, как вспышка молнии, открытие в любви, а просто-напросто отчуждение от самого себя, вхождение в обстоятельства ' других. Кто не сталкивался с известным типом лич­ности, который так часто встречается среди социа­листов, поборниц женских прав — вообще среди тех, кого отличает так называемый «социальный образ мыслей»? За их социальной активностью прогляды­вает явная неспособность обратить внимание на самих себя, сосредоточиться на решении вопросов и задач собственной жизни^[19]. Небрежение собой они выдают за любовь к другим! Совершенно очевидно, что «альтруизм» как простая внутридушевная направ­ленность на «других людей» и их жизнь не имеет ничего общего с любовью. Ведь, например, и злой, завистливый человек тоже забывает о своих интере­сах, о самосохранении, думая лишь о переживаниях другого, — о вреде, который он ему наносит, о стра­дании, которые тот испытывает^[20]. И наоборот, существует подлинная «любовь к самому себе», не имею­щая ничего общего с «эгоизмом»^[21] сущность ее заключается как раз в том, что в ней дана и постигается во всей полноте не ценность изолированного индивида, а человека в отношении к другим людям, человека как члена общества, который стремится «приобрести» и «иметь» нечто большее, чем других. Отнесенность ко «мне» или к «другим» не затрагивает существенного и специфического в любви и ненависти. Это сами по себе различные акты, совершенно незави­симые от направленности на «меня» или «другого».

Но подобно тому, как «альтруистический» порыв есть лишь форма ненависти, ненависти к самому себе, притворно выдающая себя в иллюзии сознания за то, что ей противоположно — за «любовь», так и в нравственной позиции, корни которой уходят в ресентимент, любовь к «бедным», «сирым», «убогим», «угнетенным» и т. п. — не что иное, как замаскиро­ванная ненависть, вытесненная зависть, злоба и т. д. по отношению к противоположным явлениям — «богатству», «силе», «жизненной энергии», «полноте счастья и бытия». Ненависть, у которой не хватает смелости обнаружить себя, легко выражается в форме притворной любви, любви к «чему-то», что имеет противоположные ненавистному черты, причем отношение ненависти остается неназванным, скрытым звеном. Когда мы слышим мнимо благочестивую велеречивую болтовню о том, что нам заповедана в первую очередь любовь к «сирым», «нищим духом», ибо Господь Бог взирает на них «с особым умилени­ем» (стиль определенного типа «социально ориенти­рованных» священников), под личиной христианской любви зачастую скрывается ненависть. Тогда мы вдруг чувствуем, что на этих явлениях останавлива­ются с каким-то тайным «наслаждением» и дело не в более высоких позитивных ценностях, стоящих за ними, как в случае интенции подлинной любви, а в том, что именно эти явления и составляют предмет любовной интенции; дело далее не в активной помощи — ведь она в соответствии с этим ценностным отношением сделала бы «сирых» «менее угодны­ми» Богу, то есть стала бы выражением «ненависти», — а в том, что их просто хотят оставить такими, какие они есть. И когда затем в том же тоне рассуж­дают о воздаянии, ожидающем этих людей на «небесах» за их невзгоды, а «небеса» оказываются пере­вернутым земным порядком («последние будут первыми»), становится ясно, что человек, находящийся во власти ресентимента, стремится переложить на Бога месть, которую он затаил против богатых и которую не в силах осуществить сам, чтобы, по крайней мере, в фантазии с помощью потустороннего механизма наказаний и воздаяний утолить ненависть, неутолимую в посюстороннем мире. Очевидно, что у подверженных ресентименту христиан сердцевину идеи Бога по-прежнему образует мстительный Иегова, с той лишь разницей, что теперь он облек свою месть в мнимую любовь к «сирым». Для них «Царство Божие» не пребывает в органической, переживаемой связи с царством зримым, — когда законы ценностей и законы воздаяния, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение, — оно стало для них «потусторонним», чем-то, что механически противостоит «посюстороннему» (антитеза, неведо­мая всем живым эпохам в истории христианства) и представляет собой некую бытийную сферу, в кото­рой знакомые тени людей и событий, движимые ресентиментом, отплясывают свой танец в ритме, обратном земному.

Тот факт, что Иисус имел дело главным образом с бедными, больными, страждущими, мытарями, его поразительная и загадочная расположенность к греш­никам (см. «женщина, взятая в прелюбодеянии» «помазание Иисуса грешницей», «притча о блудном сыне»), та мягкая ирония, без которой он не мог говорить о «добрых и праведных» и которую вовсе не объясняют такие его слова, как «здоровым не нужен врач, только больным», «я пришел не ради правед­ников, а чтобы призвать к ответу грешников», если учесть, что даже применительно к себе он отвергает имя «доброго» («что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог» — Лука 18, 19) — все это не может заставить меня сделать вывод, что в данном случае мы имеем дело с ресентиментом. Сокровенный смысл этих высказываний заключает­ся, как мне кажется, не в указании на позитивную зависимость между спасением и наличием негатив­ных свойств (такое объяснение как раз вело бы в направлении ресентимента), а в той парадоксальной форме, в какой высказывается независимость абсо­лютных высших личностных ценностей от противо­положностей бедный—богатый, здоровый—больной и т. д. Перед лицом установившейся в мире склонности считать распределение людей по сословиям, размеру собственности, власти и жизненной силы отражени­ем их нравственной и личностной ценности, откры­тие совершенно новой и более высокой сферы бытия и жизни — «Царства Божиего» с его иерархией цен­ностей, — независимой от мирского уклада жизни, можно было сделать всеобщим достоянием, только самым радикальным образом указав на ничтожность позитивных ценностей старого порядка по сравне­нию с ценностями нового, более высокого порядка. В это толкование не укладываются, пожалуй, лишь те места (главным образом, у Луки), где Царство Божие изображено как порядок, обратный мирскому. Таковы, например, у Луки слова о блаженстве (6, 20—22, 24—26): «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие.