Глава 5. Проблема типологии культуры

Важным этапом системного подхода к изучению культуры является построение историко-культурной типологии и на этой основе уяснение законов развития культуры. Однако прежде чем говорить о различных вариантах и принципах построения типологии культуры, нужно выяснить, что такое тип, типология и типологизация.

Слово «тип» (от греческого typos) означает образец, отпечаток. Понятие «тип» включает в себя этот смысл. Тип — это носитель наиболее существенных черт предметов, объединенных по определенным признакам в то или иное множество.

Типологизация — это общенаучный метод. Его смысл заключается в выдвижении критериев, применение которых дает возможность установления существенного сходства тех или иных объектов и, на этой же основе, их различий.

Это позволяет глубже уяснить сущность предмета исследования.

Основоположником обоснования и применения метода типологизации является великий деятель немецкой и мировой культуры, поэт, ученый Иоган Вольфганг Гете (1749 – 1832).

Опираясь на данные биологической науки, в развитие которой он сам внес большой вклад, Гете определил то трудноуловимое общее, что позволяет отнести те или иные объекты к одному типу, как первофеномен. Несмотря на размытость этого понятия, значение его заключалось в том, что оно позволило ставить и обсуждать проблему типов, типологии, типологизации.

Большой вклад в развитие метода типологизации внес немецкий социолог, историк, экономист Макс Вебер (1864 – 1920). Поскольку все его научные изыскания опирались на фундамент культурологического материала, Макса Вебера можно смело отнести и к наиболее выдающимся культурологам.

Решая проблему обогащения инструментария социально-гуманитарного познания, Макс Вебер сформулировал положение об «идеальном типе». Это понятие, на его взгляд, позволяет фиксировать «культурный смысл» того или иного явления. Применяя понятие «идеальный тип», исследователь, по М. Веберу, получает возможность более уверенно ориентироваться в безбрежном эмпирическом материале, интерпретировать, описывать, структурировать его с точки зрения сходства и различия реальных феноменов с идеально-типической моделью.

В связи с теорией идеальных типов М. Вебера возникает целый ряд вопросов. Один из них заключается в том, как трактовать само понятие «идеальный». Здесь возможны по меньшей мере два варианта: первый — «идеальный» — как существующий только в сознании, а не в реальности, второй — «идеальный» как соответствующий идеалу. Надо полагать, что М. Вебер руководствовался в основном первым значением понятия «идеальный», поскольку важнейшим принципом научного исследования он считал принцип свободы от ценностных суждений, а «идеал», как известно, это конструкция, выстраиваемая на основе ценностных суждений.

Другой вопрос, который возникает в связи с теорией идеальных типов, — это вопрос о критериях типологизации. Совершенно очевидно, что их может быть очень много, — и чем сложнее объект исследования, тем их больше. Однако это вовсе не означает, что здесь царит полный произвол. Та или иная типология только тогда даст приращение знания об исследуемом объекте, когда критерий типологизации связан с существенными свойствами данного объекта. С другой стороны, надо учитывать, что исследуемый объект — это, по определению, объект, знания о котором неполны, и потому отделить существенное от несущественного непросто. Отсюда следует, что построение типологии — это сложная познавательная процедура, требующая от исследователя применения целого спектра научных методов, интуиции и умений.

К настоящему времени наиболее известная типология, дающая представление о возможностях метода типологизации, — это типология человеческих темпераментов, согласно которой среди всего разнообразия человеческих темпераментов выделяются четыре основных типа: флегматический, холерический, сангвинический и меланхолический. В соответствии с этим выделяются четыре психологических типа человека: флегматик, холерик, сангвиник и меланхолик.

В реальной жизни ни один из этих темпераментов не встречается в чистом виде. Однако наличие «идеальных типов» темперамента позволяет оценивать темперамент реальных людей с точки зрения преобладания в нем черт того или иного типа, разных пропорций их сочетания и т. д. Таким образом, в этом случае понятие «идеальный» употребляется в первом из установленных нами смыслов как имеющийся в сознании, а не в реальности. Однако здесь открывается возможность задействовать и второй смысл понятия «идеальный» как соответствующий идеалу. Эта возможность реализуется, если будет поставлен вопрос о том, какой темперамент можно считать «идеальным», т. е. самым лучшим. Ясно, что тут возможно огромное количество вариантов в зависимости от вкусов, ценностных предпочтений людей, их отношения к оценке собственного темперамента и т. д. Вполне понятно при этом, что постановка вопроса во втором смысле возможна лишь на основе уже имеющейся научной типологии темпераментов.

Таким образом, следует подчеркнуть, что любая научная типология выстраивается на основе идеальных типов, т. е. в том смысле, что эти типы существуют только в сознании, но не в действительности. Однако критерием эффективности типологии в познавательном отношении являются те или иные свойства объектов, существующие реально. На основе научных типологий возможно и построение «идеальных типов» — во втором смысле этого понятия, т. е. идеально-типических моделей, отражающих интересы, чаяния, устремления отдельных социальных групп и личностей. Конечно, создание идеально-типических моделей в этом, втором смысле возможно и вне связи с наукой. Однако в таком случае они могут оказаться слишком далекими от действительности и неперспективными в практическом отношении.

Все сказанное выше имеет прямое отношение к проблеме построения типологии культуры. Однако, кроме этого, нужно учесть важное свойство культуры как системы, заключающееся в том, что она является развивающейся системой. Поэтому типологию культуры можно выстраивать в соответствии с двумя принципами: синхроническим (от греч. sin — вместе и chronos — время) и диахроническим (от греч. dia — через и chronos — время). Согласно синхроническому принципу, выстраивается типология одновременно существующих культур: например, восточная и западная культуры — это типы культуры, существующие в настоящее время, т. е. одновременно. Установление типологических черт этих культур дает очень многое для понимания сущности культуры как таковой, и для понимания сходства и различий и соответственно возможных способов контактов и взаимодействий между восточной и западной культурами.

Синхронический принцип построения типологии культуры позволяет также выделить национальные типы культур (например, американская, русская, французская), этнические (например, славянская, германо-романская), религиозные (например, православно-христианская, буддистская) и т. д.

Диахронический принцип построения типологии культуры дает возможность подойти к решению вопроса, по каким законам в ходе истории происходит смена одних типов культуры другими и происходит ли эта смена вообще, как развивается отдельно взятый исторический тип культуры.

Методологическое значение историко-культурной типологии трудно переоценить. История культуры, во-первых, выступает в качестве главного полигона, на котором проверяются различные теоретические построения, прежде чем они будут годными для использования их в практических целях. Без опоры на историю теоретику культуры остается только «гонять категории», т. е. впадать в грех схоластического теоретизирования.

Построение историко-культурной типологии необходимо для изучения истории культуры. Типология позволяет выявить не только повторяемость, но и различие в прохождении одних и тех же ступеней исторического развития разными народами, понятие «тип культуры» дает методологическую основу для осмысления общего, особенного (регионального, национального) и единичного в культурно-историческом процессе.

Историко-культурная типология может много дать и для ориентации в современной культурной ситуации, сложившейся в мире, для правильной интерпретации многообразных тенденций культурного развития в различных странах.

Таким образом, можно смело утверждать, что без исторического обоснования и проверки любая теория культуры, сколь часто ни повторялось бы в ее изложении слово «современность», будет безнадежно абстрактной, схоластической и, следовательно, несовременной.

В истории философии попытки построения историко-культурной типологии предпринимались неоднократно, хотя называть их многочисленными не приходится. Наиболее известные из них связаны с именами Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, П. А. Сорокина, А. Тойнби.

Н. Я. Данилевский (1822 – 1885) положил в основу типологизации принцип, который можно было бы назвать «организмическим», т. е. историческими типами культуры он считал те, которые уже прошли или проходят три необходимые стадии развития — детство, зрелость, старость. На этом первичном этапе типологизации очевидно сходство Данилевского с Д. Вико. Однако дальше их пути расходятся. Если Вико, опираясь на этот принцип, старался показать сходство между народами и нациями, проходящими эти стадии, то Н. Я. Данилевского больше интересовали различия. Каждый тип, по Данилевскому, имеет свой план религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного развития. В соответствии с этим он выделял 12 исторических типов культуры: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийско-халдейский, или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический, или аравийский, германо-романо-европейский и два мексиканских. Восходящей звездой истории Н. Я. Данилевский считал славянский тип культуры. Однако каждый из исторических типов культуры он анализировал не только на основе «организмического» критерия, но и на основе сугубо культурологического. А именно, конституирующим признаком типа культуры он считал язык. На этой основе, по Н. Я. Данилевскому, складываются специфические взаимоотношения между четырьмя сферами:

· религия и нравственность;

· политика;

· собственно культура (наука, искусство, техника);

· экономика (торговля, финансы, банки).

В соответствии с этим он выделял одноосновные типы культуры (например, еврейский, основанный на религии, греческий — на искусстве), двуосновные и т. п. И только славянский тип культуры, по Данилевскому, имеет признаки четырехосновного типа культуры.

О. Шпенглер (1880 – 1936) близок к Данилевскому в исходных принципах построения историко-культурной типологии. Он считает, что как всякий организм, каждая культура и каждый человек проходит стадии рождения, юности, роста, зрелости, увядания. Только в этом можно усмотреть общее в развитии отдельных культур, единственные «объективные обозначения органических состояний». Раньше, замечает Шпенглер, эти понятия использовались ограниченно: в таких терминах теоретики выражали свои субъективные (моральные, эстетические, социальные) оценки.

Сопоставление культур, ограниченных друг от друга временем и пространством, показывает, что каждая из них представляет собой замкнутую на себя целостность, обладающую своим «телом» и своей «душой». Поиск общего в них, тождественного в меняющихся судьбах, приводит О. Шпенглера к выводу, что это общее заключено в аналогичных всем биологическим системам стадиях роста. Различия же заключены, по Шпенглеру, в «душе культуры». Они связаны в основном с характером восприятия человеком пространства и времени. В соответствии с этим он выделял восемь исторических типов культуры, включал сюда античную, египетскую, еврейскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, западноевропейскую. Молодой культурой Шпенглер, как и Данилевский, считал славянскую, не испытывая по отношению к ней, впрочем, того пиетета, который она возбуждала у Данилевского.

Фундаментальное положение культурологической теории П. А. Сорокина (1889 – 1968) — идея о трех типах культур — умозрительной, идеалистической, чувственной, флуктуация которых и составляет, по П. А. Сорокину, сущность истории культуры. Содержание каждого из типов культуры определяется четырьмя значениями: представления о природе объективного мира, характер потребностей, уровень их удовлетворения и методы удовлетворения. Так, умозрительный тип культуры характеризуется тем, что в нем господствует представление о мире как о неподвижном бытии абсолюта, преобладают духовные потребности, уровень их удовлетворения очень высок, способ удовлетворения — модификация духовного мира человека.

В чувственном типе культуры господствуют представления о мире как о постоянно меняющемся, потребности — физические, уровень их удовлетворения — максимальный, способ удовлетворения — переделка мира. Идеалистический тип культуры представляет собой по всем четырем позициям синтез первых двух типов[22]. Специфический смысл всех четырех значений определяет, по П. А. Сорокину, содержание всех сфер культуры, и в первую очередь духовной — языка, этики, искусства, религии, науки. «Логико-значимая интеграция» духовных ценностей составляет внутренний аспект того или иного типа культуры, а материальные носители духовного выступают как внешний аспект культуры.

Высокоинтегрированная часть культуры, представляющая собой результат активности человеческого духа, определяет, по П. А. Сорокину, стиль той или иной культуры. В отличие от О. Шпенглера, который считал первичным элементом стиля, «прасимволом» культуры представление о пространстве, П. А. Сорокин ввел «плюралистическое» понимание стиля как интегрального фактора, в основе которого лежат четыре основные ценности, связанные с четырьмя основными смыслами или идеями (см. выше) и девять побочных ценностей. Их содержание четко фиксируется в пяти основных системах культуры — языке, религии, этике, науке и искусстве. Наряду с основным стилем в культуре, по Сорокину, живут и все остальные стили, составляя слабо интегрированные и неинтегрированные области культуры.

Эти построения получили язвительный комментарий А. Тойнби, который заметил, что они вызывают в его уме картину пяти отдельных башен, возвышающихся на груде хлама; у каждой башни своя архитектура, и все они ничего общего не имеют ни друг с другом, ни с самой кучей, где у каждого кусочка тоже нет ничего общего с другим; время от времени все это освещается тремя различными видами подсветки, которые монотонно меняются.

Однако остроумие этого комментария не отменяет того факта, что понятие «стиль» имеет в концепции П. Сорокина большую методологическую нагрузку, позволяет выделить высокоинтегрированные и неинтегрированные элементы культуры, дает более объемное представление о культуре в целом.

Представляется, что П. А. Сорокину удалось выявить одну из важных внутренних закономерностей жизни культуры. В его трех типах можно увидеть три стадии развития той или иной культуры или даже одной культуросозидающей идеи:

первая стадия — имеется еще не вполне отчетливо оформленный проект, основная идея которого постигается лишь умозрительно;

вторая стадия — начинают вырисовываться реальные черты проекта, которые успешно воплощаются в жизнь;

третья — проект предельно ясен, идет активная работа по его воплощению, выявляются его изъяны, подспудно начинает ощущаться потребность в новом проекте, в новой великой идее.

Таким образом, на основе выделенных П. А. Сорокиным трех типов культуры ему удалось показать значение внутренних закономерностей в жизни культуры.

Важной особенностью типологии П. А. Сорокина является то, что критерий типологизации у него фактически имеет антропологическое содержание: представления человека о природе объективного мира, характер человеческих потребностей, уровень и способы их удовлетворения. Надо отметить, что исследователи творчества П. А. Сорокина, как правило, оставляли это обстоятельство без комментариев, а оно имеет большое значение в смысле констатации факта преобладания антропологического направления в культурологических изысканиях.

Автором одной из наиболее известных типологий является А. Тойнби (1889 – 1975). Однако точности ради надо отметить, что это, скорее, типология цивилизаций нежели типология культуры. Согласно взглядам английского мыслителя, цивилизация есть единство трех элементов: экономики, политики и культуры. При этом «культура представляет собой кровь, лимфу, сущность цивилизации»[23], т. е. имеет преобладающее значение по сравнению с экономикой и политикой.

Оперируя огромным материалом, А. Тойнби насчитывал в истории человечества несколько десятков цивилизаций. На одной из стадий работы он назвал 22 цивилизации, ко времени завершения многотомного исследования истории число цивилизаций в типологии А. Тойнби возросло до 37.

Одним из признаков цивилизации А. Тойнби считал ее пространственное положение, ее локус (место). Отсюда и закрепившееся за ними общее наименование — локальные цивилизации.

Другим признаком цивилизации является религия. Однако это межцивилизационное различие, как представляется, не играет в типологии А. Тойнби той решающей роли, которую ему приписывает большинство исследователей его творчества. Обращает на себя внимание, что в названиях цивилизаций религия фигурирует лишь в пяти случаях из 37: две среди расцветших цивилизаций (православная христианская и исламская) и три среди неразвившихся цивилизаций (несторианская христианская, монофизитская христианская и дальнезападно-христианская).

Характерно, что в названии западной цивилизации указания на ее религиозную ориентацию нет. Это не случайно, поскольку западную цивилизацию А. Тойнби считал секулярной, т. е. светской.

Конечно, название не может раскрывать смысла обозначенного объекта. Одна из его функций быть этикеткой, т. е. делать обозначенный объект узнаваемым. Поэтому ограничиваться в обсуждении вопроса о том, какую роль в жизни цивилизации А. Тойнби отводит религии, только ссылкой на названия цивилизаций, вряд ли правомерно.

Главное заключается в том выводе, который сделал А. Тойнби на основании изучения истории цивилизаций. Оно заключается в том, что история религии представляется «единой и поступательной в противоположность множественности и повторяемости истории цивилизаций»[24].

Иначе говоря, на взгляд А. Тойнби, траектории развития цивилизации и религии не совпадают. Это является решительным опровержением распространенного мнения о том, что религия является у Тойнби главным критерием типологизации.

В качестве такового у А. Тойнби выступает способность цивилизации дать ответ на внешние и внутренние вызовы: природные условия, необходимость освоения новых территорий, внутренние расколы и т. д.

В период расцвета цивилизации все три ее элемента — экономика, политика и культура — достигают высокого уровня развития и объединены в одно целое, подобно белому цвету, «вбирающему в себя все цвета»[25].

В период надлома цивилизации и последующего ее упадка это единство нарушается, на передний план выходит либо экономика, либо политика, оставляя при этом культуре не свойственную ей второстепенную роль. Деградация культуры, являющаяся признаком упадка цивилизации, в первую очередь выражается в потере нравственных ценностей. А. Тойнби полагал, что «как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать элементы чуждой культуры». При этом, как отмечал Тойнби, соседи отворачиваются от общества, потерявшего свою душу, хотя могут заимствовать его технические достижения или социальные институты.

Таким образом, в концепции Тойнби ярко показана роль культуры в жизни цивилизации, но при этом, как говорилось ранее, ее нельзя рассматривать как типологию культуры. Заслуга Тойнби заключается в том, что он предпринял грандиозную попытку построения типологии цивилизаций.

Весьма плодотворным в решении проблемы построения типологии культуры может быть, как представляется, использование антропологического принципа в той интерпретации, правомерность которого обосновывается в данной работе. Он дает критерий типологизации, который связан с глубокой сущностью культуры, а именно — образ человека, являющийся базовым для той или иной культуры.

Выше говорилось о том, что наиболее точно и содержательно смысл выражения «базовый тип человека» передается в концептуальном понятии (концепте) «антропологическая структура культуры». Она раскрывается через систему парных категорий, каждая из которых обозначает сущностную силу человека.

Согласно этим представлениям, основанным на идее о принципиальной двойственности человека, он является средоточием различных противоположных начал. Это телесное и духовное (тело и дух), объектное и субъектное (тварное и творческое), биологическое и социальное (животное и личность), индивидуальное и универсальное (я и род, я и универсум), общественное и личное (наше и мое, эгоизм и коллективизм).

Человеческая духовность является противоречивым единством эмоционального и рационального (ум и сердце).

Каждая из этих категорий обозначает сущностное свойство («силу») человека, находящееся в отношениях противоречия с другим, ему противоположным. Каждое конкретное общество, на каждом конкретном этапе своего развития имеет определенные потребности и возможности развития этих сущностных сил человека. В соответствии с этим оно, используя механизмы культуры, стимулирует одни, блокирует другие, вызывает к жизни, порождает те, которых не существовало ранее. На этой основе и складывается та существенная черта культуры, которую можно образно назвать человеческим измерением культуры, базовым типом человека или, более строго, антропологической структурой культуры.

Представленную выше схему структуры сущностных сил человека можно рассматривать как своего рода «таблицу Менделеева», с помощью которой можно «вычислить формулу» любой региональной, национальной, этнической культуры, или, говоря иначе, указать на ее важнейшие типологические черты.

Так, с этой точки зрения, типологические черты восточной культуры заключаются в ее ориентации на культивирование таких сущностных сил человека, как «духовное», но при благоговейном и бережном отношении к его телесности, объектное, универсальное, общественное, социальное, но опять-таки при бережном отношении к его биологической природе. Противоречия внутри человеческой духовности восточная культура решает в пользу эмоционального начала.

Типологические черты западной культуры выглядят во многом противоположными по отношению к восточной культуре, образом. Это — ориентация на культивирование в человеке телесного, субъектного, индивидуального, личного, биологического. Противоречие человеческой духовности западная культура решает в пользу рационального начала.

Любопытно посмотреть при этом, как выглядят с данных позиций типологические особенности русской культуры. Как известно, для нее характерна ориентация на культивирование в человеке духовного (в противовес всему материальному, в том числе и телесному), объектного — в противовес субъектному, универсального («всечеловечность» и «всемирность» русского человека) — в противовес индивидуальному, общественного — в противовес личному, социального — в противовес, а, иногда, и в ущерб биологической, природной компоненте человеческого существа. Противоречие внутри человеческой духовности русская культура решает в пользу эмоционального начала.

Налицо, таким образом, явное сходство между русской культурой и восточной и в то же время определенные различия между ними, что не позволяет отнести русскую культуру к культурам восточного типа. В то же время русская культура столь значительно отличается от западной, что признать ее однозначно западной тоже невозможно. Нельзя не вспомнить в связи с этим знаменитые слова Н. А. Бердяева: «Миссия России быть Востоко-Западом, соединительницей двух миров»[26].

Таким образом, применение антропологического принципа, и в частности, понятия «антропологическая структура культуры», для анализа типологических черт региональных, национальных и этнических культур очень эффективно и перспективно в познавательном и практическом отношениях.

На этой же базе возможно и построение исторической типологии, т. е. выявление наиболее характерных типологических черт известных нам исторических типов культуры. Так, для антропологической структуры культуры первобытного общества характерен синкретизм всех сущностных сил человека. Он не распространяется только на биологическое и социальное: культура собственно и начинается с противопоставления социального биологическому. В самых примитивных реликтовых человеческих сообществах имеют место такие признаки наличия культуры, как различные формы обуздания животных инстинктов, представляющих угрозу коллективной солидарности, те или иные способы регулирования отношений между полами и регламентация распределения пищи.

Наиболее заметные черты культуры древневосточного типа (Египет, государства Междуречья Тигра и Евфрата, Индия, Китай) — это блокирование человеческой субъектности, ориентация на универсальное в противовес индивидуальному, общественное в противовес личному и т. д.

Анализ исторических типов культуры позволяет установить, что каждый из них внес и вносит свой вклад в развитие сущностных сил человека. Это позволяет уяснить один из важнейших законов развития культуры, заключающийся во все более полном развитии разнообразных сущностных сил человека.

Таким образом, применение антропологического подхода к определению культуры, с позиций которого культура трактуется как способ саморазвития человека, дает возможность весьма содержательного решения проблемы типологии культуры и на этой основе уяснения законов развития культуры.

В том или ином варианте это возможно и на основе других подходов. Так, с точки зрения аксиологического подхода, критерием типологизации может выступать содержание ценностей той или иной культуры и их иерархия, с точки зрения семиотического подхода — наличие или отсутствие тех или иных языков культуры, их сходство и различия в разных культурах.

Однако, как нетрудно заметить, исследователь в этом случае будет вынужден оставаться на уровне явлений, т. е. пользоваться только феноменологическим методом в узком смысле этого слова подразумевающем описательность, отсутствие возможности проникновения в глубину, сущность изучаемого объекта.

Подводя итоги, можно сделать вывод, что антропологический подход, с позиций которого культура трактуется как способ саморазвития человека, имеет значительные преимущества по сравнению с другими подходами в решении не только проблем структуры и функционирования, о чем речь шла в 4-ой главе, но и проблем типологии и развития культуры. Реализация этих преимуществ позволяет дать развернутое определение культуры: «Культура — это исторически определенная система способов и результатов развития сущностных сил человека, функционирующая в целях удовлетворения потребностей общества, отдельных социальных групп и личности».

[1] Гегель Г. Сочинения. М. – Л., 1934. Т. 7. – С. 222.

[2] Лелеко В. Д. Пространство повседневности в европейской культуре. – СПб.: СПбГУКИ, 2002. – С. 8 – 9.

[3] Ладюри Э. Ле Руа. Монтогайю. Окситанская деревня (1294 – 1324). – Екатеринбург: Изд-во УГУ. 2001. – С. 166 – 167.

[4] Чаадаев П. Я. Философические письма. Письмо второе // Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 37.

[5] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М., 1930; Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. – М., 1972. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. – М., 1976. Стеблин-Каменский М. И. Миф. – Л., 1976. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – М., 1987.

[6] Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. – М., 1972. – С. 45.

[7] Там же.

[8] Леонтьев К. Н. Соч. Т. 6. – С. 47.

[9] Там же. Т. 5. – С. 223.

[10] Степин В. С. Философия науки. Общие проблемы. – М., 2006.

[11] Вопросы философии. 1988. № 12. – С. 7.

[12] Гоббс Т. Основы философии. Ч. I. Соч. В 2-х т. Т. 1. – М., 1988. – С. 77.

[13] Катасонов В. Н. Аналитическая геометрия Декарта и проблемы философии техники // Вопросы философии. 1989. № 12. – С. 39.

[14] Там же.

[15] Современный словарь иностранных слов. – М.: Русский язык, 1993. – С. 530.

[16] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1997. Т. 4. – С. XXIX.

[17] Там же. – С. XXX.

[18] Лавров П. Л. Философия и социология. В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. – 571.

[19] Шиллер Ф. Собр. соч. В 8 т. – М., 1950. Т. 6. – С. 289, 298.

[20] Круглова Л. К. Теория культуры. Ч. 1. СПб., СПГУВК, 2005. – С. 31.

[21] Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. – М., 1972. – С. 45.

[22] Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – М.; 1992. – С. 225 – 504.

[23] Тойнби А. Постижение истории. – М., 1996. – С. 292.

[24] Тойнби А. Исследование истории. Т. 3. – СПб, 2006. – С. 121.

[25] Тойнби А. Постижение истории. – М., 1996. – С. 183.

[26] Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 527.