Аргумент от сходства

Сократ использует в "Федоне" еще и третий аргумент в пользу бессмертия души, ибо замечает, что Симмий и Кебет не полностью убеждены предыдущим аргументом. Он говорит им: "Вы испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял душу" (Ук. изд., с. 32). Кебет честно отвечает: "Пожалуй, сидит и в нас какое‑то малое дитя – оно‑то всего этого и боится " (Ук. изд., с. 33).

Суть проблемы заключается в том, разрушается ли душа или нет. Если окажется возможным доказать, что сознание или душа неразрушимы, то можно будет считать дуализм сознания и тела истинным при условии, что тело разрушается, – а это весьма вероятное допущение. В данном случае работает один общий принцип, чрезвычайно важный для философии сознания. Если мы желаем узнать, является ли нечто той же самой вещью, что и нечто другое, или чем‑то совершенно отличным от нее, то критерий, к которому следует обратиться, следующий: предположим, что x обладает свойствами А, В и С, но не D, E и F; предположим также, что у имеет свойства D, E, F, но не А, В и С; следовательно, x не есть у. Если x и у окажутся одним и тем же, то они должны разделять все свойства друг друга. Если же x обладает свойствами, которые отсутствуют у у, и наоборот, то x не является у. Данный принцип известен как "закон Лейбница".

Мы еще встретимся с этим критерием в главе 4, но уже сейчас стоит отметить его, поскольку он неявно работает в приведенной аргументации Сократа. Если окажется, что у души есть свойства, которых нет у тела, то должно иметь место отличие души от тела.

Стратегия Сократа заключается в том, чтобы спрашивать, какие разновидности вещей склонны к уничтожению или разрушению, а какие – нет. Считается, что составные вещи, т.е. вещи, состоящие из других частей, разрушимы, но несоставные вещи неразрушимы. Здесь подразумевается, что составная вещь может распасться именно в тех местах, где она составлена, но у несоставной вещи подобных мест нет. В этом смысле уничтожение или разрушение противоположны составлению, так что еще и предполагается, что то, что однажды было составлено, может быть и уничтожено, но несоставное уничтожено быть не может. В любом случае заключение Сократа относительно уничтожения таково:

Если имеется нечто несоставное, то только оно и способно избежать этого (Ук. изд., с. 33).

Следующей посылкой является положение, что "несоставные вещи – это те, которые всегда постоянны и неизменны" (Ук. изд., сс. 33‑34), и что они также имеют тенденцию к тому, чтобы быть невидимыми и неосязаемыми. Наоборот, составные вещи никогда не остаются постоянными и являются видимыми и осязаемыми. На этой стадии платоновской аргументации работает различение между универсальными совершенными формами, которые и в самом деле не видимы и не осязаемы, и воспринимаемыми нами физическими объектами, которые постоянно изменяются. В качестве примеров неизменяющихся вещей Сократ приводит "бытие само по себе", "прекрасное само по себе" и "равное само по себе". Слова "само по себе" часто служат указанием на то, что имеет место отнесение к форме рассматриваемого явления.

И все, что остается сделать Сократу, дабы получить это желаемое заключение, так это решить, к какой категории относится душа, а к какой тело – к составной или несоставной. Вероятно, можно было предвидеть, что в этом месте диалога Сократ следующим образом различит душу и тело:

…божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно – и тоже в высшей степени – наше тело (Ук. изд., с. 36).

Если бы Сократ показал, что душа и тело обладают различными свойствами, а закон Лейбница был бы истинным, то Платон доказал бы дуализм сознания и тела. Но насколько убедительной была бы его аргументация? Одна проблема использования этой аргументации для доказательства дуализма заключается в том, что, как представляется, истинность дуализма предполагается в качестве посылки в том смысле, что для того, чтобы можно было с полным основанием говорить о том, что тело и душа обладают разными свойствами, в некотором смысле должно предполагаться, что мы обладаем и телами, и душами. И в самом деле, подобное допущение становится явным, когда Сократ предлагает Кебету согласиться, что "душа и тело соединены" (Ук. соч., с. 35). Представляется, что в силу этого допущения аргумент от сходства, являющийся аргументом в пользу дуализма, становится аргументом, содержащим круг. Но позицию Сократа можно будет защищать от этого возражения, если ослабить посылку рассуждения, так что она превратится в утверждение о том, что людям присущи и физические, и ментальные аспекты. Само по себе это относительно непротиворечиво: мы говорим о человеке думающем, воспринимающем и т.п., а также находящемся в определенном месте, весящем столько‑то килограммов и т.п. Также это правдоподобное допущение не создаст предрассудков в отношении аргументации, ведущей к заключению относительно истинности определенной теории сознания. Правда, это оставит место для подчеркивания различий между ментальным и физическим, как того желает Сократ.

Но, вероятно, самое серьезное возражение можно сделать в отношении скрытой роли, которую играет закон Лейбница. Пожалуй, верно, что если две на первый взгляд различающиеся сущности окажутся одной и той же, то они должны разделять свойства друг друга, и никакие иные. Сократу как раз и нужно показать, что душа и тело таковы, что не могут разделять свойства, необходимые для того, чтобы характеризовать каждое из них. На первый взгляд кажется возможным, что одна и та же сущность может обладать и психологическими, и физическими свойствами (ощущение?) или же божественными и физическими свойствами (Иисус Христос?). Если же ответ на это сводится к тому, что душа существует дольше тела и потому не является частью тела, то данный ответ потребует независимого доказательства, иначе аргумент будет открыт новым обвинениям в наличии порочного круга. Становится существенно важным доказать, что душа переживает тело, с целью доказательства дуализма, поскольку, как утверждается, именно этой характеристикой ни в коем случае не могло бы обладать тело.

К чести Сократа следует признать, что он скорее всего намеревается убедить нас только в том, что очень вероятно, что душа живет после смерти тела. Он указывает, что тело не распадается сразу же после смерти, и потому, учитывая соответствующую природу каждого из них, наиболее вероятно, что душа существует дольше, чем тело. В этом случае данное заключение намеренно рассматривается как обладающее лишь высокой степенью достоверности:

Благодаря такой пище и в завершение такой жизни, Симмий и Кебет, ей незачем бояться ничего дурного, незачем тревожиться, как бы при расставании с телом она не распалась, не рассеялась по ветру, не умчалась неведомо куда, чтобы уже нигде больше и никак не существовать (Ук. изд., с. 40).

Ответ Симмия на это заключение таков, что "приобрести точное знание о подобных вещах в этой жизни либо невозможно, либо до крайности трудно… " (Ук. изд., с. 42), но при этом оба – Симмий и Кебет – продолжают выдвигать возражения против дуализма Сократа.

Возражение Симмия принимает форму аналогии. Настройка лиры есть нечто невидимое и нефизическое, а сам этот музыкальный инструмент является физическим и разрушимым. Тем не менее, мы отнюдь не заключаем на этой основе, будто настройка лиры может пережить разрушение самой лиры. Сходным образом, из того факта, что душа невидима и имеет бестелесный характер, не следует, что она живет после смерти тела. Предполагаемый урок для дуалиста заключается в том, что ментальное и физическое вполне могут иметь различные свойства, но из этого еще не следует, будто существование ментального не зависит от существования физического.

Кебет также думает, что аргумент от сходства не доказывает, что душа бессмертна. Его возражение сводится к тому, что из факта, что душа существует дольше тела, еще не следует, что она существует вечно. Он также использует аналогию: платье человека может просуществовать дольше, чем он сам, но мы не принимаем это в качестве основания чтобы считать, будто платья бессмертны.

Сократ выдвигает Симмию три возражения. Он указывает, что если придерживаться аналогии с настройкой, то это будет несовместимо с аргументом от припоминания. Настройка лиры не предшествует самой лире, но если душа не предшествует телу, то знание никак не может быть воспоминанием души о своих контактах с формами до рождения. Из этого следует, что Симмий вынужден выбирать между его аналогией с лирой и учением о припоминании. Он выбирает учение о припоминании и признается Сократу:

Это не должно позволить мне или кому‑либо другому говорить, что душа есть гармония (Ук. изд., с. 50).

Второе возражение более сложно. Сократ получает согласие Симмия на то, что настройка является состоянием элементов музыкального инструмента и что физические части лиры действует на настройку, но последняя сама не действует на физические части мира. Но затем Сократ отмечает, что это отнюдь не то же самое, что и отношение между душой и телом. Например, душе часто удается действовать вопреки телесным ощущениям, подчиняя их своей власти и наказывая их. В случае с лирой каузальное отношение направлено только в одну сторону – от физического к нефизическому, или, если до конца придерживаться аналогии, от физического к ментальному. Но в случае, имеющем отношение к людям, каузальное отношение, как представляется, действует в обоих направлениях: от ментального к физическому, равно как и от физического к ментальному. Это утверждение в некоторой степени интуитивно правдоподобно, ибо мы на уровне здравого смысла признали, что наши мысли или эмоции могут оказывать воздействие на наши телесные движения, а наши телесные движения могут воздействовать на наши мысли и желания. Но остается еще вопрос, насколько этот факт о двунаправленном каузальном взаимодействии поддерживает или служит помехой дуализму сознания и тела.

Наконец, Сократ указывает на еще одно несходство между настройкой и душой: гармонии варьируются. Быть настроенной, как можно доказать, это вопрос степени, и одна лира может быть более настроенной, чем другая. Но "ни одна душа не может быть более или менее душою, чем другая" (Ук. изд., с. 51). Выть или иметь душу не предполагает степеней. Это вопрос всего или ничего.