Iv) Воскресение и вопрос о Боге

Третий и последний «смысл», в широком контексте, воскресения Иисуса имеет отношение к «смыслу», точнее – к референту, самого слова «бог». Это, в конце концов, величайший из всех вопросов, которые первые христиане поставили не только перед своими соседями – язычниками, но и перед иудеями, среди которых началось христианство. Если есть один истинный Бог, как всегда утверждали иудеи, и если Он действительно Творец мира и Бог Завета с Израилем, что в таком случае можно и нужно сказать о Нем на основании воскресения Иисуса? Как, в таком случае, слова «Сын Божий» в отношении Иисуса помогают нам понять не только, кем был и кем является Иисус, но и кем был и кем является истинный Бог?

Как мы видели, первые христиане обычно видели в воскресении Иисуса деяние этого Бога. «Он был воскрешен», – говорили они, – «Бог воздвиг Иисуса из мертвых»[2264]. Деяние Бога с самого начала входило в интерпретацию Пасхи, оно было той смысловой сеткой, с помощью которой они рассматривали это событие. И с самого начала (уже Павел понимает это как нечто само собой разумеющееся) тот факт, что этот Иисус воздвигнут этим Богом, в свою очередь, проливал свет на все, что Иисус делал и говорил, и на все, что говорили Писания Израиля об искуплении и примирении как деяниях Бога, и опирался на поразительную веру первых христиан в то, что Иисус – «Сын Божий», единственный «Сын» этого Бога, противостоящего любому иному божеству. Они понимали под этим не просто, что он Мессия Израиля, хотя это оставалось основой, и не просто то, что он представлял реальность, относительно которой кесарь и все прочие подобные тираны были лишь жалкой пародией, хотя это оставалось жизненно важным выводом из всего сказанного. Они понимали, что он был личным воплощением и откровением единого истинного Бога [2265]. Христология Павла и, может быть, христология, выраженная в раннехристианских вероучительных формулах раньше, чем были созданы большие Послания апостола, указывают на то, что с самого раннего начала христианства этого Бога и этого Иисуса называли «Отцом» и «Сыном» в контексте, который несомненно помещал их вместе в «божественной» части уравнения [2266].

Действительно во всем этом достойно внимания то, что когда мы видим, как все это происходит, выдвигаемые аргументы того времени и даже цитаты из ветхозаветных Писаний и их толкования все выдержаны в строго монотеистических тонах. Мы уже рассмотрели ключевые тексты Павла[2267]. В некоторых из них Павел говорит об Иисусе как «Сыне» по отношению к «Богу», в других – о Боге как «Отце» в отношении Иисуса. И, конечно, есть места, где постепенно он соединяет эти понятия воедино, и неудивительно, что в этих же местах всегда рядом стоит и воскресение:

Ибо если, будучи врагами, мы были примирены с Богом чрез смерть Сына Его, тем более, примирённые, будем мы спасены в жизни Его…

Ибо все, водимые Духом Божьим, являются Божьими детьми. Ибо вы не приняли духа рабства, снова к страху, но приняли дух усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сам Дух свидетельствует с духом нашим, что мы – дети Божьи. Если же дети, то и наследники: наследники Божьи, сонаследники же Мессии, если мы действительно с Ним страдаем, чтобы с Ним же и быть прославленными. …

Потому что кого Он предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями…

Тот, Кто Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как вместе с Ним не дарует нам и всего? [2268]

Эти отрывки обретают свой смысл, только если, называя Иисуса «Сыном Божьим», Павел имеет в виду, что Иисус – тот, кто послан Богом, от Бога, не только как вестник, но как само воплощение Его любви. Посылать кого–то иного вряд ли было бы сильным доказательством отдающей себя любви[2269].

То же говорится и в Послании к Галатам:

Я распят со Мессией. И живу больше не я, но живет во мне Мессия. А что я теперь живу во плоти, то живу в вере в Сына Божья, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня…

…Наследник, пока он младенец… находится под опекунами и домоправителями до срока, предназначенного отцом. … Но когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего, родившегося от женщины, родившегося под Законом, чтобы искупить подзаконных, чтобы нам получить усыновление. А так как вы – сыны, то послал Бог Духа Сына Своего в сердца наши, Духа взывающего: Авва, Отче! Так что ты уже не раб, но сын; если же сын, то и наследник чрез Бога[2270].

И именно в свете этих богатых, многоуровневых утверждений мы можем найти третий уровень смысла в величественном вводном утверждении Послания к Римлянам:

…для Доброй вести от Бога, которую Он прежде обещал чрез Своих пророков в Святых Писаниях: о Сыне Своем, родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном Сыном Божьим в силе, по духу святости, в воскресении из мёртвых, об Иисусе Мессии, Владыке нашем…[2271]

Иными словами, воскресение провозглашает, что Иисус воистину есть Сын Божий: не только в том смысле, что он – Мессия, хотя Павел, конечно, тут имеет в виду именно это, не только в том смысле, что он истинный Владыка мира, хотя Павел имеет в виду и это, но также в том смысле, что он – тот, в ком Бог живой, Бог Израиля, лично присутствуя в мире, стал одним из людей, которые от начала были сотворены по образу этого же самого Бога.

Значит ли это, что Иисус стал «Сыном Божьим», в этом смысле или в каком–то другом, лишь только через воскресение? Безусловно – нет. Вся суть таких текстов, как Рим 5:5–11; 8:3–4 и Гал 2:19–20 и 4:4–7 в том, что дела общественного служения Иисуса и, в высшей степени, его смерть следует понимать как деяния «Сына Божья» в этом смысле, как и в других, и что воскресение провозгласило, что именно в этом и заключается вся суть. Это не значит, что такой вывод делал любой человек, услышавший о воскресении Иисуса. Как мы говорили в этой главе раньше, это бы зависело от мировоззрения, в рамках которого виделось воскресение. Воскресение автоматически не «доказывало божественность Иисуса». Однако в смысловом мире, который осваивали первые христиане, воскресение никоим образом не предполагало адопцианства, то есть идеи, что Иисус на Пасху стал чем–то или кем–то, кем он раньше не был. Тот, кто следовал его внутренней логике, ясно понимал то, что это было всегда: Иисус всегда был «Сыном Божьим», в этом смысле, как и в других.

Этот момент можно разворачивать до бесконечности, говоря о ранней христологии в целом, однако у нас нет для этого ни места, ни необходимости. Павел – самый ранний представитель богословия первых христиан, и уже в его Посланиях, созданных через два–три десятилетия по завершении общественного служения Иисуса, мы находим твердую и ясную формулировку: воскресение было деянием Бога Израиля, Творца мира, показавшего, что Иисус из Назарета всегда был его «Сыном» в этом смысле и с этим значением. Павел, вероятно, был согласен с непревзойденно кратким утверждением в конце пролога Евангелия от Иоанна (1:18): Бога не видел никто никогда, но «единородный Бог» открыл Его, позволил Его познать. И как мы видели в главе 17, это соответствует окончательному исповеданию веры бывшего скептика, Фомы: воскресение показывает, что Иисус – «Владыка мой и Бог мой».

Тут необходимо кое–что сказать о том, как понимать такой язык наилучшим образом, отдавая себе отчет в том, что подобного рода христология – тайна, которая была испытанием для некоторых лучших умов за последние две тысячи лет. Я уже объяснял в другом месте, что в иудаизме периода Второго Храма существовало несколько утонченных способов вести разговор о едином Боге Израиля, Творце, и Его тесной и сложной связи с миром[2272]. Твердо держась представления о трансцендентности и инаковости Бога, с одной стороны, и в то же время желая выразить близость, любовь и действие Бога в мире, многие еврейские авторы говорили об этом разными словами, при этом они старались сохранить как реальность действия Бога, так и то, что тут действует все тот же трансцендентный миру Бог Творец. В Новом Завете мы видим не что–то беспрецедентное для иудаизма, но то, что нигде более не было представлено столь рельефно и выразительно, как то сделали первые христиане, – это мессианский язык, описывающий царя, который есть «сын» ГОСПОДА, – язык, который используется подобным же образом.

Это, между прочим, удивительным образом предугадал Филон[2273]. Но великий александрийский философ видел в этом «божьем сыне» чисто «бесплотное» существо, тогда как и для Павла, и для Иоанна суть заключалась в том, что этот «Сын Божий» не только пришел во плоти, но и умер во плоти; не только умер и был погребен, но и был воскрешен через три дня, и что это воскресение, это «восстание» в том смысле, какой никогда не приходил Филону в голову, было громогласным провозглашением единым истинным Богом того, что этот Иисус действительно Его Сын и всегда им был в полном смысле, как Его самораскрытие, Его самовоплощение.

Таков смысловой мир, который первым христианам дает воскресение Иисуса. Конечно же, подобно другим смыслам слов «сын бога», утверждение о воскресении и об Иисусе как Сыне Божьем не оставляли человека равнодушным. Тут оно говорило о личной вере: об убеждении, что Бог воздвиг Иисуса из мертвых[2274], и доверии этому Богу, о призвании стать учеником и выполнять всемирную миссию, начатую воскресением, которое явило наступление новой эры Бога. Слова «Иисус воздвигнут из мертвых» – это не просто драматизация выражения «Божье дело продолжается!» или (как поют в мюзикле Godspell [Чары Господни]) – «Да здравствует Бог!» Это опять же смешение «референта» и «смысла». Утверждение «Бог воздвиг Иисуса из мертвых» указывает на (референт) то, что произошло через три дня после распятия Иисуса. Но если мы позволим этому событию создать смысловой мир, наиболее ему адекватный, мы не удовольствуемся одним лишь референтом, хотя сам по себе он жизненно важен. «Бог воздвиг Иисуса из мертвых» – это, в конце концов, утверждение, которое, согласно Павлу, объединяет верующего с самим Авраамом. Смысловой мир тут включает в себя и то значение, что верующие в воскресение Иисуса образуют обновленную семью Завета. Это входит в смысл «оправдания верой», что станет темой следующего тома этой серии. Вера в воскрешающую власть Бога, согласно Павлу, – это альтернатива идолопоклонству: она воздает Богу Творцу силу и славу, которые Ему присущи, а именно их отрицание характерно для идолопоклонства, а такое отрицание порождает смерть[2275].

Третий смысл слов «Сын Божий» не отделен от двух предыдущих, но соединяет их в целостном образе, который показывает, кто же есть единый истинный Бог, Бог Израиля на самом деле. Для более полной картины нам придется выделить из Нового Завета слова о божественном Духе, о том, кто, по вере христиан, участвовал в Божьем воскрешении Иисуса из мертвых (как мы не раз это видели в предыдущих главах) и кто, как они верили, жил внутри них и должен воскресить и их тоже. Авторов Нового Завета нелегко разложить по полочкам на основании формальных признаков; однако, говоря о Боге Творце, об Иисусе из Назарета и о Духе Бога живого они указывают на богословскую мысль будущего, где эти трое предстают как таинственным образом различные, однако взаимопроникающие откровения единого Бога.

Образ истинного Бога, возникающий отсюда, резко отличается от карикатурного «всемогущего чудотворца», Бога «вмешивающегося», который стал предметом нападок скептиков нашего времени[2276]. Сегодня богословы, естественно, желают отказаться от любой гипотезы о помпезном, всемогущем боссе, о торжествующем «боге» такого рода. Но было бы фатальной ошибкой думать, что такой образ Бога предлагает нам Новый Завет или что воскресение Иисуса как–либо его поддерживает. Конечно, в этом послании о воскресении есть «победа»; чем бы были сила и притягательность Доброй вести, если отказаться от Рим 8:31–39 или 1 Кор 15:54–57? Но нам стоит внимательно подумать, прежде чем мы станем обвинять первых христиан в «триумфал изм». Такие обвинения часто порождают обратную волну, – не в последнюю очередь она накрывает тех, кто превозносит неустойчивое мировоззрение западной культуры модерна или постмодерна и затем пытается взобраться на его вершину, заявляя, что тут лежит самое что ни на есть нравственное основание, с которого можно высокомерно глядеть на всех своих предшественников. Именно тройственное понимание Бога Израиля предотвращает движение в сторону, с одной стороны, выброшенного на берег «бога» деизма, с другой стороны, – плавающего в океане (low–and–wet) «бога» пантеизма вместе с их родственниками: «вмешивающимся Богом» сверхъестественного дуализма и панентеистическим божеством, занимающим мысли многих современников. И напротив, когда мы находим сопротивление такому тройственному видению Бога, которое предлагает Новый Завет (а этот образ вырастает именно из пасхальной веры первых учеников), у нас есть веская причина думать, что скрытый исток такого сопротивления, и в современном мире, как и в древнем, лежит в «полном ужасе, который [некоторые] люди… испытывают перед бытием и действиями самого Бога в пространстве и времени» [2277]. Тут опять обнажаются вопросы мировоззрения, от которых уже нельзя отмахнуться.

Когда первые христиане создали это тройственное понимание Бога Израиля, они не отказывались от своих иудейских корней ради языка и строя мысли язычества. Их богословие строилось на одном из центральных иудейских представлений того времени – на воскресении мертвых (которое было утешением для многих праведных евреев перед лицом языческого гнета и несправедливости), только христиане понимали его гораздо глубже в свете того, что, как они верили, произошло с Иисусом. Именно это сделало их мессианской группой внутри иудаизма. Именно это подвигло их противостоять миру кесаря, извещая его, что существует «иной царь». Именно это заставило их не только говорить о едином истинном Боге, но призывать Его, молиться Ему, любить Его и служить Ему – Отцу и Господу,

Богу, который послал Сына и теперь посылает Духа Сына, понимаемого (Сына) как единородного Богу, который делает видимым Творца мира, иначе невидимого. Вот почему, говоря о воскресении Иисуса, они говорили о воскресении Сына Божьего.