Ii) Афинагор

Афинагор был, вероятно, младшим современником Юстина, и дошедшие до нас его труды покрывают то же пространство, что Апология и трактат О воскресении предыдущего автора. «Апология» Афинагора представляет собою защиту христиан от ставших уже стандартными обвинений и содержат начатки обоснованного объяснения, кто таков единый Бог, которому поклоняются христиане, в противоположность безумию язычества. В единственной части, относящейся к нашей теме, автор, отвергая обвинение в каннибализме, указывает, что в этом нет никакого смысла для людей, которые верят в воскресение. (36) Он пользуется случаем добавить, что если даже люди думают, что такая вера сущая глупость, едва в ней можно увидеть нечто антиобщественное, и, опираясь на не слишком надежные основания, он предполагает, что, согласно Пифагору и Платону, тела, подвергшиеся распаду, можно восстановить из тех же элементов[1607]. Он просто хотел тут показать, что вера в воскресение полностью опровергает обвинения, выдвинутые против христиан; для нас же тут важно отметить, что когда он говорит о воскресении, он, конечно, говорит о теле.

Его трактат «О воскресении мертвых», хотя и напоминает подобный труд Юстина, – несколько полнее; он дошел до нас целиком, не в отрывках, и здесь автор как будто развивает дальше некоторые мысли[1608]. Он завершает введение (глава 1) цветистой фразой, которая, говоря откровенно, легко можно было бы услышать и сегодня:

Ибо и касательно этого предмета одни совершенно не веруют, другие сомневаются, и из тех, которые принимают первые основания, некоторые колеблются умом подобно сомневающимся, и, что всего безрассуднее, они находятся в таком состоянии, не имея никакого повода к неверию в самой сущности дела и не находя сказать никакой основательной причины, почему они не веруют или колеблются.

Потом он переходит к более существенным аргументам. Воскресение не невозможно для Бога, который, в конце концов, Творец (2); как Творец Он, конечно, в состоянии воскресить умершее (3). То обстоятельство, что некоторые из тел съедены животными, а какие–то и людьми, не может выдвигаться как возражение; пищеварение справляется с одними типами материи и извергает то, что не нужно для тела (4–6). (Если бы Афинагор знал больше о работе тела, этот аргумент мог бы прозвучать сильнее, однако труд его был, несомненно, важен во II веке, о чем свидетельствует работа Тертуллиана над той же темой, к чему мы скоро обратимся.) Действительно, – и тут он следует Павлу в большей мере, чем мужи апостольские и Юстин, – тело воскресения будет сильно отличаться от нынешнего, не в последнюю очередь тем, что станет нетленным (7). В любом случае, Бог имеет власть вновь собрать тело человека, как бы сильно оно ни было разрушено или рассеяно, пусть даже вследствие каннибализма (8)[1609]. Невозможное человекам возможно Богу (9). Нельзя показать, что Бог не хочет воскресения; не недостойно Бога воскресить тело человека (10).

После суммарного повторения этого аргумента (11) Афинагор идет дальше и выдвигает положительный аргумент, основанный на человеческой природе. Когда Бог сотворил людей, Он сделал их творениями, у которых есть самостоятельные цели; по аналогии, и сам Бог имел цель, творя их. Следовательно, Он не позволит им пропасть, но сделает так, чтобы они прошли через все необходимые соответствующие перемены (возраст, внешний вид или размеры). Воскресение – последнее в списке необходимых перемен, будучи «переменой к лучшему того, что еще сохранит существование к тому времени» (12). Так, воскресение доказывается исходя из причин, по которым человек сотворен изначально (13).

Воскресение тесно связано с последним судом, но Афинагор понимает, что доводы в защиту воскресения только на основании будущего суда неэффективны (14). На самом деле, не все будут судимы: например, маленькие дети свободны от суда, однако из этого не следует, что они не воскреснут. Воскресение укоренено в природе самого человечества (15): Бог сотворил людей, состоящих из тела и (бессмертной) души вместе, в гармонии, и это единство должно быть сохранено. (Платоновская альтернатива, что тело – темница души, которую душа счастлива будет покинуть навеки, даже не рассматривается; Афинагор слишком глубоко укоренен в еврейском богословии творения, чтобы размышлять о таких вещах.) Аналогия между смертью и сном дает образ воскресения, а затем – и довод в его пользу. Душа пребывает, но тело меняется – от семени к телу ребенка и далее, через различные изменения, ко взрослому состоянию, – так что дальнейшая перемена, необходимая для воскресения, становится разумной и естественной (16–17).

Предупреждая, что не следует видеть в грядущем суде единственное обоснование воскресения, Афинагор далее доказывает, что, коль скоро будущий суд неизбежен, это должен быть суд и тела, и души: было бы несправедливым наказывать душу за преступления тела (18–23). Более того, без воскресения люди в конце концов стали бы хуже животных и было бы лучше просто сдаться и жить как животные (19). Этот аргумент, самый пространный из всех, соответствует рассуждению в Первом Послании к Коринфянам. Афинагор подчеркивает взаимосвязь между нынешним и будущим существованием тела в качестве главного основания для нравственной жизни в настоящем. Но Афинагор оставляет напоследок (24–25) то, в чем видит самый сильный свой пункт. Мы должны понять, каков особый замысел о человеке. Это не может быть то, что годится для зверя; это не может быть просто освобождение от боли или состоять в блаженстве развоплощенной души. Это должна быть такая цель, к которой равно устремлены и тело, и душа, соединение той же души с тем же телом (что мимоходом отметает переселение душ и подобные теории, как и развоплощение). Таким образом:

…непременно должно быть воскресение тел, умерших и совершенно разрушившихся, и вторичное существование тех же людей; ибо естественный закон определяет цель не для человека вообще и не для кое–кого из людей, но для тех самых, которые провели эту жизнь, а они не могут опять существовать, как те же люди, если те же самые тела не будут возвращены тем же самым душам. Но чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу, это не иначе возможно, как только чрез воскресение. Когда это совершится, тогда будет достигнута цель, сообразная с природою людей (25).

Таким образом, Афинагор стоит рядом с Юстином, Игнатием и Климентом, ясно выражая веру в совершенно телесное воскресение. Именно так и понимали это слово в Древнем мире; ко второй половине II века христианские апологеты были вовлечены в спор с людьми, которые начали употреблять это слово иным образом, что мы видели у Юстина и сейчас рассмотрим подробнее. Но нет смысла думать, что альтернативная позиция была чем–то иным, нежели свежеиспеченным тактическим лингвистическим новшеством. Может быть, не следовало бы на этом особо останавливаться, но недавние споры говорят о том, что это все же стоит сделать: ни один из доводов Юстина и Афинагора не имеет никакого смысла, если предположить, что «воскресение» могло означать что–то еще, кроме телесного возвращения к жизни (как и было в случае с Иисусом, оставившим пустой гроб).

Афинагор, как и другие, в своих доказательствах по сути опирается на представление о Боге как Творце. В отличие от большинства других раннехристианских писателей, он с легкостью говорит о душе, которая уже бессмертна, но он никогда не предполагает, что душе было бы лучше без тела. В отличие от Юстина или Игнатия, он говорит не о воскресении плоти, но – тела, и в своей апологетике объясняет (как и Павел), что воскресение включает в себя и перемену, и тесную взаимосвязанность. Он не обсуждает промежуточное состояние как таковое, но его взгляд на душу говорит о том, что он видит в ней непрерывность между настоящей жизнью и будущей. Его размышления о взаимоотношениях смерти и сна предполагает, что он бы мог употреблять этот язык (как и Павел) также и метафорически; иначе говоря, возможно, он верил в сознательное посмертное состояние до воскресения. Он, как и все прочие рассмотренные в настоящей главе авторы, не употребляет «язык воскресения» в качестве метафоры для чего–нибудь еще. Он удерживает свой взор на главной цели и на доводах (очень иудейского типа), которые ее поддерживают.