В) 1 Кор 15:42–49

«Так и воскресение мертвых» – это главный вывод Павла, который сводит разные линии аргументации воедино, что порождает насыщенную смыслом формулировку, которая описывает и то, чем тело воскресения отличается от нынешнего, и то, как это совершится[1133]. Павел продолжает использовать образы посева и жатвы, зная, что в данном случае употребляет их метафорически[1134]:

^4:26 …Сеется в тлении, восстает в нетлении; ⁴³ сеется в бесчестии, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе. ⁴⁴ Сеется soma psychikon, восстает soma pneumatikon.

Все эти четыре противопоставления объясняют одно другое. Первое подчеркивает природу нового тела[1135]; последнее, как можно увидеть из нижележащего текста, объясняет то, как или каким образом это произойдет. Одна из проблем стиха 44 заключается в переводе его ключевых терминов, которые я пока оставил непереведенными.

В заключительном разделе главы Павел подчеркивает отличие тленного тела, которое обречено на распад, смерть и в конечном итоге на полное уничтожение, от тела, которому все это не угрожает (стихи 506, 526, 53, 54). Это противопоставление тления и нетления, по–видимому, не только относится к тому, чем, среди прочего, отличается нынешнее тело от будущего, но также остается основой для всей прочей аргументации, в частности, касается отличия нынешнего человечества в его choikos («земном») состоянии, которое готово обратиться в прах, от нового человечества, которое возникнет в результате нового творения. Павел предлагает коринфянам совершить скачок в своем воображении и представить себе тело, которое не может разложиться или умереть, – переход к телу постоянному, устойчивому, а не преходящему или временному.

В этом контексте стих 43 обращает внимание на две другие характеристики, которые в конечном итоге обретет новое тело: честь вместо стыда и сила вместо немощи. Эти вещи тесно взаимосвязаны. Ранее (6:2–3) Павел говорил о будущей жизни, в которой народ Мессии, ныне незначительные и лишенные власти люди, станет управлять и судить. Как и в Флп 3:20–21, новое тело получит и статус (см. выше о «славе», doxa), и способности, которых начисто лишено нынешнее тело. Смысл всего этого вытекает из предыдущего раздела: человек станет таким, каким он был создан, и обретет свою подлинную doxa, вместо постыдного и бесчестного состояния и свойств, которые он находит в себе в нынешней жизни. Это перекликается со словами Павла из начала Послания (1:25–31) о «немощи» и «силе»: в новом мире сила Творца, которая в нынешнем веке парадоксальна и видна только для веры, будет явлена в телах Его народа.

Четвертое, и последнее, противопоставление породило больше всего проблем для экзегетики и интерпретации. У Павла оно звучит немножко иначе, чем три прочие. В отличие от ситуации, когда тело сеется «в» тлении, бесчестии и немощи, а восстает «в» нетлении, славе и силе[1136], тут оно сеется «в качестве» soma psychikon, а восстает «в качестве» soma pneumatikon. Фактически в английском переводе[1137], в буквальном соответствии с греческим текстом Павла, нет необходимости писать это «в качестве»: просто – сеется soma psychikon, а восстает soma pneumatikon.

Но что означают эти два выражения[1138]? Дух или, быть может, psyche Платона тут торжественно смеется над нами, что отражают многие английские переводы. В Библии короля Якова (KJV) тут стоят выражения «естественное тело» и «духовное тело», и поскольку это казалось достаточно удачным переводом, оно открыло дорогу для Пересмотренной стандартной версии (RSV) и широко используемой Новой пересмотренной стандартной версии (NRSV), которые смело и необдуманно превратили их в «материальное тело» и «духовное тело»[1139]. Любопытно, что Новая английская Библия (NEB) сделала из первого выражения «чувственное (animal) тело», но последовавшая за ней Пересмотренная английская Библия (REB) последовала RSV и попала в яму, вырытую Платоном. То же произошло и с Современной английской версией (CEV). Так что можно смело сказать, что не только читающие RSV, NRSV или REB, но и некоторые читатели других переводов полагают, будто Павел, описывая новое воскресшее тело, откровенно говорит о чем–то нематериальном, о том, что нельзя потрогать, увидеть обычными глазами, так что в случае воскресения после такого тела не осталось бы пустой могилы. И хотя Павел тут говорит о воскресших телах христиан, люди обычно и справедливо полагают, что так же апостол мыслил и о воскресении Иисуса[1140].

Проблема состоит в том, что когда современный читатель сталкивается с прямым противопоставлением «физического» и «духовного» или просто со словом «духовное», которое противостоит «естественному» или «чувственному», он приходит к совершенно неверному заключению. Как мы уже видели, древние философы различали материю по типам, но они не проводили разделения, свойственного современному западному мышлению, между «физическим» и «нематериальным». В результате этого мысли современного читателя движутся в неверном направлении: он думает о противопоставлении мира, который могут изучать ученые, миру, который недоступен научному наблюдению; мира пространства, времени и материи совершенно иному, «духовному» миру, причем, согласно господствующим после эпохи Просвещения представлениям, эти два мира между собой не пересекаются. А это пробуждает в уме образ отдаленного и отрешенного Бога деизма и частной «духовности», чуждой общественным или политическим событиям; или как еще одно из ответвлений такой позиции – разделение между «естественным» и «сверхъестественным» со всеми сопутствующими ему философскими проблемами[1141]. (В Живой Библии (LBP), которая добавляет и другие элементы к своему парафразу, тут так и написано: «естественное» и «сверхъестественное»[1142].) Такое различие со всеми его многочисленными аспектами нельзя прилагать к античной мысли в целом и, в частности, к мыслям Павла.

С другой же стороны, было бы неверно думать, что в античности, как на расхожем уровне, так и среди мыслителей, не существовало разграничения, подобного нашему, между материальным и нематериальным. Если душа и была из чего–то сделана, это было «что–то» совершенно особого рода. Это, конечно, не значит, что представления Павла о душе соответствовали традиции, к которой принадлежали и Платон, и стоики, согласно которым в конечном итоге душа должна присоединиться к звездам[1143]. В частности, такой анализ в каждой его детали и в целом не позволяет понять точное значение использованных им слов и того смысла, который он в них вкладывает, как он сам показал то раньше.

Фактически, мы уже встречали ключевые термины в таком контексте, где смысл, который Павел вкладывает (или который он не вкладывает) в свои слова, достаточно прозрачен. Два типа «тела»: нынешнее тленное и будущее нетленное – соответственно называются psychikon и pneumatikon. Первое слово происходит от psyche, что часто переводят как «душа», а второе от рпеита, что обычно соответствует слову «дух». В 1 Кор 2:14–15 psychikos человек не принимает духовные вещи, потому что о них следует судить духовно, тогда как pneumatikos человек судит обо всем[1144]. И конечно, тут не возникает вопроса об адекватности перевода этих слов как «физический» и «духовный». Подобным образом, эти слова с теми смысловыми оттенками, которые они несут сегодня, неадекватны в 3:1, где Павел заявляет, что не может считать коринфян pneumatikoi, но просто sarkinoi или, быть может, sarkikoi [1145]. Без сомнения, эти слова говорят вовсе не о том, что люди «материальны»: в этом никто не сомневается; скорее вопрос тут стоит о том, обитает ли в них Дух Творца, ведет ли Он их, дает ли им мудрость, или же они живут так, как все обычные люди (psychikos), либо на том же уровне, что и все остальное тленное творение (sarkinos). То же самое происходит, когда Павел обсуждает pneumatika в главе 12: эти «духовные дары», очевидно, «духовны» не в том смысле, что «нематериальны», но потому, что во многих случаях это именно действие Духа на физическую природу, будь то дар вдохновенной речи, исцеления или какой–то еще[1146]. Эти вещи происходят в теле человека и в его жизни, хотя благодаря этому в теле и в жизни происходит то, чего невозможно достичь иными путями. То же самое относится ко многим другим случаям употребления слова и в данном Послании, и в других местах Нового Завета[1147].

Фактически в том неизведанном царстве смыслов и словоупотребления, где античное мышление иудеев испытало сильное влияние греческого языка, слово psyche с однокоренными словами могло перемещаться туда–сюда по широкому полю смыслов. В частности, это касается мышления, отраженного в Септуагинте. Спектр смыслов мог колебаться от слабого смысла, противопоставления «души» телу, – в этом случае человек, желавший сказать «нематериальное», употребил бы слово «psychikos», а не «pneumatikos», и это показывает, сколь ненадежны наши обычные переводы, – до более яркого смысла, который примерно соответствует нашему слову «жизнь» или даже (если исключить отсюда оттенок пантеизма) «жизненная сила», то есть ощущение жизни, действующей через дыхание и кровь, энергию, стремления, свойственные всем людям[1148]. Павел употребляет это слово в последнем смысле, что подтверждает объясняющая цитата из Быт 2:7 в стихе 45 (о чем см. ниже). Таким образом, противопоставление psychikos и pneumatikos в стихах 44–46 надо понимать как противопоставление «обычной человеческой жизни» и «жизни Духа Божья, обитающего в человеке». Любые другие варианты означали бы, что psyche говорит о меньшей степени материальности, а не о большей; если бы тут подчеркивалось «физическое» в противоположность нематериальному, мы бы имели пример слишком необычного употребления слова и для первых христиан, и для иудеев периода Второго Храма, и для поздней языческой античности. По иронии судьбы современный платонизм, которое влияет на понимание 1 Кор 15, видит в словах, родственных psyche, которая для множества людей в античном мире означало «душу» в отличие от «тела», нечто прямо противоположное[1149]. Если бы Павел действительно хотел противопоставить, как это понимает современный читатель, «физическое» и «духовное», не только слово pneumatikos было бы тут неудачным для описания последнего, но и слово psychikos для описания первого[1150]. Фактически, если бы Павел искал слово для указания на «нематериальное», термин psychikos (что буквально можно перевести как «душевное») вполне бы сюда подошел[1151]. В любом случае, когда читатель греческого текста I века сталкивается со словом psychikos, противопоставленным чему–либо еще, он вправе думать, что если речь идет о противопоставлении материального и нематериального, то слово psychikos должно относиться к нематериальному, а другое, каким бы оно ни было, – обозначать нечто более телесное, более вещественное.

Следует принять во внимание и еще один фактор, который поддерживает эту же точку зрения. Хотя и опасно делать обобщения, имея дело с таким общераспространенным и многообразным языком, как греческое койне, обычно (как мы видели, разбирая 1 Кор 2) прилагательные с окончанием – ikos говорят о моральных или функциональных качествах предмета скорее, чем о материальных или о веществе, из которого предмет состоит[1152]. Если бы Павел намеревался противопоставить «тело, состоящее из psyché», и «тело, состоящее из рпеита» (предположим, такое противопоставление имеет какой–либо смысл), он скорее бы выбрал другие прилагательные, а поскольку ни psychinos, ни pneumatinos в литературе не встречаются, Павел был бы в состоянии создать два подходящих слова. В любом случае, классическое употребление слова pneumatikos помогает понять, что подразумевал Павел. Аристотель говорит о червях, «надутых воздухом», hysterai pneumatihai ^l [1153], а Витрувий (I в. до н. э.) говорит о механизме, приводимом в движение ветром, pneumatikon organon [1154]. Эти прилагательные описывают не состав вещи, а что ее наполняет и приводит в движение [1155]. Говорить о том, что корабль сделан из стали или дерева, или о том, что его несет течение или ветер, – это разные вещи. Единственный из распространенных переводов, который пытается справиться с этой проблемой, можно найти в Иерусалимской Библии: «сеется то, что является телом, заключающим в себе душу, восстает то, что является телом, заключающим в себе дух. Как душа имеет свою телесность, так и дух имеет свою телесность»[1156].

Наконец–то мы вышли из джунглей неверных интерпретаций и обрели какую–то ясность, но прежде чем мы двинемся дальше, нам следует обратить внимание по крайней мере на три дополнительные вещи, связанные с данным отрывком, которые наверняка помогут нам лучше понять ход мысли Павла.

Первая касается того, как коринфяне воспринимали сами себя. Вероятнее всего, говоря о себе, они пользовались словом pneumatïkos, думая, что они переросли низшие категории, в частности, те, которые описывает термин psychikos. Другие живут «просто по–человечески», обычной жизнью, он они, особенно если учесть все их pneumatika дары, живут на совершенно ином уровне. Павел уже воткнул булавку в этот туго надутый воздушный шарик (2:14–3:4) и обнаружил, что его наполняет не рпеита, но смесь из psyche к sarx (фактически просто нагретый воздух). Теперь он подходит к тому же вопросу с другого конца: из–за того, что они хвалятся своей «сверхдуховностью», они вообразили, что не бывает воскресения тела, дескать, это слишком «бездуховная» идея. Но если бы они знали истинного Бога и понимали, что Он собирается совершить именно действием своей рпеита, они бы увидели, что конечная цель для настоящего pneumatikos – это быть воздвигнутым к новой телесной жизни. Ныне у вас есть psychikos жизнь, обычная жизнь человека, несмотря на то, что в вас обитает Дух живого Бога; но тот же Дух даст жизнь и вашим смертным телам. Таким образом, за этим отрывком, как и за Рим 8:9–1, стоит аргументация ad hominem.

Вторая скрытая тема отрывка связана с желанием Павла опровергнуть одно из толкований его ключевого текста, Быт 1 и 2, которое, как нам известно, было широко распространено в те дни, так что, возможно, его придерживался и кто–то в коринфской церкви[1157]. Согласно аллегорическому толкованию Филона на Бытие, первый человек в Быт 1 был «небесным» (ouranios), а второй, сотворенный из праха земного (Быт 2), был «земным» (geinos) [1158]. «Небесный» человек, согласно Филону, не был материальным, а потому обладал нетлением; тление же есть свойство второго человека. Из такого понимания Бытия следует, что подлинное предназначение человека – окончательно оставить тварный порядок, мир пространства, времени и материи, чтобы возвратиться к первоначальному состоянию человека, к тому существованию «первого человека» в чистоте ума и духа, к которому материальная вселенная уже не имеет никакого отношения.

На эту богатую смесь из традиционных иудейских представлений и эллинской философии Павел мог ответить только одним образом, что оказалось бы тут в высшей степени уместным: когда Быт 2 описывает, как Творец сделал Адама живою psyche, речь идет не о втором типе человека, но о первом и изначальном. Человечеству нужно не убежать от этого существования, не вернуться вспять, но устремиться к обещанному состоянию завершающего Адама, где тело человека не будет отброшено, но получит новую жизнь от Духа Творца. Павел верит не в возвращение к изначальному состоянию, но в избавление от греха и смерти, которые заразили первичное состояние, чтобы найти дорогу к новому творению, которое, хотя оно и содержится в замыслах Творца, пока еще не получило своего осуществления. И «небесный человек» – это не тот, кто, не осквернившись в тварном мире, сохраняет чисто нематериальное существование, но это Владыка, который сойдет с небес (стихи 47–49, прямо соответствующие Флп 3:20–21). Он даст другим людям способность, не убегая от физического мира назад в поисках первоначального «образа Божья», носить «образ человека небесного» в своем новом воскрешенном теле. Важность этого утверждения мы поймем позже.

Третий элемент, который Павел сознательно вставляет в свои разъяснения, – это, в отличие от второго, его собственное прочтение Бытия с точки зрения нового творения, а данная тема, как мы видели, пронизывает всю эту главу. Он все время держал в уме две первые главы Бытия и теперь обращается к ним обеим. Стих 44б содержит прямое основное утверждение, начальный ответ на вопрос: «Какого рода тело будет у мертвых после воскресения?» У них будет soma pneumatïkon, тело, движимое и оживотворенное Духом истинного Бога, именно такое, какое Павел подробнее описывал в некоторых других местах[1159]. Это дает хорошее объяснение тому, почему он выбрал именно такое выражение в этом месте главы. Это самый элегантный способ выразить одновременно две вещи: что новое тело есть результат действия Духа (ответ на вопрос: «Как это произойдет?») и что оно подходящий сосуд для жизни Духа (ответ на вопрос: «Какого рода это тело?»).

Фактически, именно тут рпеита впервые упоминается в данной главе, потому что именно тут Павел дает свой ответ и на вопрос: «Какого рода будет это тело?», и на вопрос: «Каким образом Бог это совершит?» Если существует soma psychikon, говорит он, предполагая, что оно, вне сомнения, существует: это обычное для человека тело, soma, в котором живет обычное дыхание жизни, – то существует и soma pneumatïkon, тело, исполненное и движимое Духом живого Бога, несмотря на то, что пока нам знаком лишь один–единственный пример подобного. И затем он начинает развивать этот момент, объясняя, что уникальный прототип, тело Иисуса, несущее в себе образ Божий, – это образец для новых тел, которые получит народ Иисуса. Но к этому он подводит не с помощью утверждения о том, что это совершит Творец силою Духа, но другим путем, который был намечен стихами 20–28: сам Иисус, Мессия, который уже правит миром, подчиняясь Отцу, а в конечном итоге, когда победит всех врагов, передаст этот мир Отцу, Он же сам даст Духа, который приведет людей к этой новой телесной жизни, где они будут носить образ Божий так же, как его носит Иисус[1160]. Предыдущее повествование об Адаме в стихах 20–28, выраженное явно в стихе 22, но косвенно присутствующее во всем этом отрывке, указывает на один определенный момент, к которому Павел теперь возвращается. В конечном итоге повествование об Адаме говорит о том, что доступ к древу жизни был для человека закрыт (Быт 3:22–24); теперь же эта преграда устранена.

Так, Быт 2:7 говорит о том, как Творец вдохнул в ноздри Адама дыхание жизни, pnoe zoe, сделав его psyche zosa, Павел же теперь говорит, что представляет собой и параллель, и продолжение первой истории о новом акте творения через Мессию и его воскресение. Стих 456 в нескольких смыслах зависит от стихов 20–28; нельзя сказать, что Павел неожиданно, без предупреждения вводит Иисуса в аргументацию, основанную на Бытии. Мессия был воздвигнут как начаток изо всех усопших; через Него совершится воскресение мертвых (стихи 20–21); как в Адаме все умирают, так в Мессии все оживут. А коли так, то он стал человеком нового рода, и его можно поставить в один ряд с Адамом из Быт 2, и тогда их отличия бросаются в глаза. Он не только soma pneumatïkon, первый образец того, какими Творец замыслил сделать множество людей через воскресение, но он еще и тот, через кого Творец выполнит задуманное, потому что он, подобно Духу, «подателю жизни», выполнит дело воскрешения умерших[1161]. Таким образом, Быт 2:7 взято не ради доказательства, но как часть более масштабной истории, которую теперь могут продолжить христиане, глядя на воскресение Иисуса; и это является новостью, что Иисус первым проложил путь в долгожданное будущее, в новый век, который замыслил Творец (стих 46). Состояние pneumatikos – это не просто первоначальный замысел Творца, который, к сожалению, не был реализован в роде человеческом; эта модель касается будущего человечества, и она преодолеет и заменит обычную psychikos жизнь.

Павел развивает тему противопоставления Адама и Мессии, помещая дискуссию и утверждения предыдущих двенадцати стихов в контекст более широкого Рассказа – в повествование о творении и новом творении, о земле и небесах. Как в Флп 3:20–21 и других изученных нами отрывках, «второй человек» (который, по–видимому, в мыслях Павла по своей функции тождественен «завершающему Адаму») сходит с небес; на это место появления, на это схождение с небес на землю (последнее «явление», или «пришествие» Иисуса, а не Его первое появление в воплощении) и, прежде всего, на «небеса» как области, где пребывает Творец и где ныне царствует Иисус, указывает слово epouranos, «небесный», в стихах 48–49.

Таким образом, он тут не хочет сказать, что новое человечество будет обитать в месте под названием «небеса». Скорее это место его возникновения там, где сейчас находится Иисус в своем воскрешенном и дающем жизнь теле, и это преобразит жизнь тех, кто ныне живет на земле и обладает земными свойствами (ek ges choikos, стих 47). Вся аргументация тут движется в направлении, которое прямо противоположно направлению мысли не только Филона, но и любого рода платонизма, древнего или современного. Тут говорится не о бегстве от земли, чтобы оказаться на небесах, но о том, что нынешняя «небесная» жизнь должна изменить нынешнюю земную реальность. В конце концов, небо и земля – это две части творения, которые находятся в самой сердцевине отрывка, не выпускаемого Павлом из внимания в течение всей главы, и о которых Творец провозглашает, что они «весьма хороши»[1162].

Это помогает нам понять, что когда Павел называет спасенных людей «небесными» (стих 48), он не представляет себе астральные тела, звезды, разного рода «духовные тела», о которых многие годы рассказывали нам различные исследователи[1163]. Стихи 36–41 скорее давали иллюстрацию, а не подкрепляли существенные доводы. Надо полагать, что в кульминационный момент, напоминающий Рим 8:29 (а это тоже кульминация раздела, начавшегося с противопоставления Христа и Адама в 5:12–21), 2 Кор 3:17–4:6 (где аргументация переходит от нового Завета к новому творению, которое в 3:1–6 основано на деянии Духа, подателя жизни), Кол 3:10 (основанный на предшествующем стихотворении о Христе как образе и перворожденном Бога Отца), Павел все время оглядывается на создание человека по образу Божьему в Быт 1:26–28 и смотрит вперед на окончательное будущее, когда все те, кто «в Мессии», «обновятся к познанию по образу Творца», «уподобятся образу Сына Божья, который тем самым стал первородным для большой семьи». Последний стих раздела берет простое утверждение стиха 446 («если есть тело, наполненное душой, есть тело, наполненное духом») и прилагает его к «нам»: как «мы» носили образ земного человека (образ Адама, переданный потомкам, как о том говорится в Быт 5:3), так будем носить и образ того человека, который участвует в жизни небесной[1164]. Глагол «носить» (phoreo) часто употребляется применительно к одежде; как в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам мы встречаем слова о том, что надо совлечь с себя одежды ветхого человека и облечься в одежды нового, так и тут и во 2 Кор 5, как мы увидим, Павел говорит о настоящем и будущем, используя образ одежды: облечены ли мы в ту или иную модель человеческого существования.

До этого места главы Павел еще не говорил о нынешнем местонахождении Иисуса, как он это делает, например, в Кол 3:1–4. Теперь же мы видим то же самое единство представлений об Иисусе, телесно воскрешенном из мертвых (стихи 12–28), а ныне действующем на небесах, что и в Рим 8:34. В целом Павел завершил свой ответ сомневающимся из стиха 12 и вопрошателям стиха 35; осталось только снова пересказать всю эту историю, прославляя победу Бога Творца надо всем тем, что разрушает и искажает благое творение.