Свобода как первое условие действия 1 page. Весьма странно, что могли бесконечно рассуждать о детерминизме и свободе воли, цитировать примеры в пользу той или другой концепции

Весьма странно, что могли бесконечно рассуждать о детерминизме и свободе воли, цитировать примеры в пользу той или другой концепции, не пытаясь предварительно определить, выявить структуры, содержащиеся в самой идее действия. Понятие действия содержит многочисленные подчиненные понятия, которые мы должны организовать в определенную иерархию; действовать – это значит изменять облик мира, иметь в распоряжении средства для достижения цели, создавать организационный и инструментальный комплекс, с тем чтобы посредством ряда соединений и связей изменение, вносимое в одно из звеньев, приводило к изменениям во всем ряду и в конечном итоге к намеченному результату. Но это еще не то, что для нас важно. Следует отметить сначала, что действие в принципе является интенциональным [246]. Небрежный курильщик, который нечаянно взорвал пороховой погреб, не действует. Напротив, рабочий, закладывающий динамит в карьере и повинующийся приказам, действовал, когда вызвал намеченный им взрыв; в самом деле, он знал, что делал, или, если хотите, он намеренно реализовал сознательный проект. Это не означает, конечно, что нужно предвидеть все последствия своего действия; император Константин не предвидел, обосновавшись в Византии, что он создал город греческой культуры и языка, появление которого вызовет в последующем раскол христианской церкви и будет способствовать ослаблению Римской империи. Однако он совершил действие в той мере, в какой он реализовал свой проект создания новой резиденции для императоров на Востоке. Адекватность результата намерению здесь достаточна, чтобы мы могли говорить о действии. Но если нужно также и быть, мы констатируем, что действие необходимо предполагает своим условием признание «желаемого», то есть объективного недостатка, или отрицательности. Намерение создать в Риме соперника могло прийти Константину только благодаря пониманию объективного недостатка: Риму не хватало противовеса; этому городу, еще глубоко языческому, нужно было противопоставить христианский город, которого пока что не было. Создание Константинополя понимается как действие только в том случае, если замысел, представление о новом городе предшествует самому действию или, по крайней мере, если это представление служит организующей основой всех последующих шагов. Но этот замысел не может быть чистым представлением о городе как возможном. Он намечает город в его существенной характеристике как бытия желаемого, а не реализованного. Это значит, что в замысле действия сознание смогло отступить от всего мира, сознанием которого оно является, и оставить почву бытия, чтобы свободно придвинуться к почве небытия. Поскольку то, что есть, рассматривается исключительно в своем бытии, сознание постоянно возвращается от бытия к бытию и не может найти в бытии повод для открытия небытия. Имперская система, столицей которой является Рим, функционирует положительно и некоторым образом реально, что можно легко объяснить. Не станут ли утверждать, что налоги поступают плохо, что Рим не защищен от нападений, что он не имеет географического положения, соответствующего столице средиземноморской империи, что ему угрожают варвары, что развращение нравов там затрудняет распространение христианской религии? Как не увидеть, что все эти соображения являются отрицательными, то есть они имеют в виду то, чего нет, а не то, что есть. Если сказать, что 60% предполагаемых налогов все же поступают, то это может сойти, строго говоря, за позитивную оценку ситуации такой, какова она есть. Если сказать, что они поступают плохо, значит рассматривать ситуацию через другую, полагаемую как абсолютная цель и поэтому несуществующую. Если сказать, что развращение нравов препятствовало тогда распространению христианства, значит не рассматривать это распространение таким, каково оно было в действительности, то есть таким, каким позволяли его определить сами церковные отношения; значит утверждать, что распространение христианства было недостаточным, то есть страдающим от некоего тайного ничто. Но оно кажется именно таким, если его возвышают к ситуации‑пределу, полагаемому как априорная ценность, например к некоторому темпу религиозных обращений, к некоторой нравственности масс, а эта ситуация‑предел не может быть задумана исходя из простого рассмотрения реального положения вещей; как самая красивая девушка в мире может дать только то, что она имеет, так и ситуация, даже самая жалкая, может сама по себе обнаруживаться как она есть, без всякой ссылки на идеальное ничто. Поскольку человек погружен в историческую ситуацию, ему случается даже не понимать изъяны и недостатки определенной политической или экономической организации не потому, как глупо говорят, что он в ней находится «по привычке», а оттого, что он ее понимает в полноте ее бытия и не может даже вообразить, что он мог бы в ней быть по‑иному. Поэтому здесь нужно изменить общее мнение и признать, что не длительность ситуации или страданий, которые она вызывает, является мотивом для понимания другого положения вещей, где будет лучше всем; напротив, начиная с того дня, когда смогли постигнуть другое положение вещей, новый свет падает на наши мучения и страдания, и мы решаем, что они невыносимы. Рабочий в 1830 году мог взбунтоваться, если понижали заработную плату, так как он легко понимал ситуацию, когда его нищенский уровень жизни был, однако, менее низким, чем тот, куда его хотят перевести. Но он не представляет свои страдания невыносимыми, он приспособился к ним не потому, что покорился судьбе, а из‑за недостатка культуры и рефлексии, необходимых ему, чтобы понять социальное устройство, где эти страдания не существовали бы. Следовательно, он не действует. Ставшие после мятежа хозяевами Лиона[247]рабочие в Круа‑Рус не знали, что делать со своей победой; они разошлись по домам растерянные, и регулярной армии не составило труда их захватить. Их беды не казались им «привычными», но скорее естественными; они есть, вот и все; они формируют положение рабочего; они не выделяются, не рассматриваются в чистом свете, и поэтому они интегрированы рабочим в его бытии; он страдает, не размышляя над своим страданием, не придает ему значения; страдать и быть представляют для него одно неразделимое целое; страдание является чистым аффективным содержанием его неполагающего сознания, но он его не рассматривает. Следовательно, страдание само по себе не может быть движущей силой его действий. И, напротив, именно тогда, когда он создаст проект изменить ситуацию, она покажется ему нестерпимой. Это означает, что он должен поместить в поле зрения эту ситуацию и произвести двойное ничтожение; в самом деле, с одной стороны, нужно, чтобы он сформулировал идеальное положение вещей как чистое ничто в настоящее время, с другой – ему нужно изобразить настоящую ситуацию как ничто по отношению к этому идеальному положению. Ему нужно понять счастье, связанное с его классом, как чистую возможность, то есть в настоящем как определенное ничто; с другой стороны, он будет возвращаться к настоящей ситуации, чтобы прояснить ее в свете этого ничто и чтобы ничтожить ее, объявляя: «Я не являюсь счастливым». Отсюда вытекают два важных следствия: 1) Никакое фактическое положение дел, каким бы оно ни было (политическая, экономическая структура общества, психологическое «состояние» и т. д.), не может мотивировать само по себе какое‑либо действие, так как действие является проекцией для‑себя к тому, чего нет, а то, что есть, ни в коем случае не может само по себе определить то, чего нет. 2) Никакое положение дел не может детерминировать сознание, чтобы понять его как отрицательность или как отсутствие. Более того, никакое фактическое положение не может быть причиной сознания, чтобы определить и описать это положение, потому что, как мы это видели, формула Спинозы «Omnis determinatio est negatio» остается глубоко истинной. Итак, определенным условием всякого действия является не только открытие положения вещей как «недостаток чего‑то», то есть как отрицательность, но и предварительно еще конституция положения вещей, рассматриваемых в изолированной системе. Фактическое положение дел, удовлетворительное или нет, существует лишь через ничтожащую силу для‑себя. Но эта сила ничтожения не может ограничиться реализацией простого отступления по отношению к миру. Поскольку в действительности сознание «окружено» бытием, поскольку оно просто переживает то, что есть, оно должно быть объединено с бытием; это организованная форма: рабочий‑находящий‑свое‑страдание‑естественным, которая должна быть преодолена и отрицаема, чтобы она могла стать объектом раскрывающего размышления. А это, очевидно, значит, что именно через чистый отрыв от самого себя и от мира рабочий может определить свое страдание как невыносимое и, следовательно, сделать его движущей силой своего революционного действия. Следовательно, для сознания это предполагает постоянную возможность разрыва со своим собственным прошлым; оторваться от него, чтобы уметь рассматривать его в свете небытия и чтобы суметь придать ему значение, которое оно имеет, начиная с проекта смысла, которого оно не имеет. Ни в коем случае и никаким способом прошлое само по себе не может произвести действия, то есть определить цель, которая обращена к этому прошлому, чтобы его прояснить. Именно это предполагал Гегель, когда писал: «Дух есть отрицание», хотя об этом, кажется, и не вспомнил, излагая свою теорию действия и свободы. В самом деле, с того времени как сознанию придали эту отрицающую силу по отношению к миру и к самому себе, если ничтожение становится интегрирующей частью определения цели, то нужно признать, что необходимое и существенное условие всякого действия и есть свобода действующего бытия.

Таким образом, мы можем теперь понять ошибку этих набивших оскомину споров между детерминистами и защитниками свободы воли. Последние стараются отыскать случаи решений, для которых не существует никаких предшествующих мотивов, или решений, касающихся двух противоположных и одинаково возможных действий, мотивы (и движущие силы) которых равнозначны. На это детерминисты с легкостью отвечают, что нет действия без мотива и что самый незначительный жест (поднять правую руку, а не левую и т. д.) отсылает нас к мотивам и причинам, которые придают ему значение. Иначе и быть не может, так как всякое действие должно быть интещионалънъш; оно должно иметь цель, а цель, со своей стороны, отсылает к мотиву. Таким является, в действительности, единство трех временных эк‑стазов: цель (или темпорализация) моего будущего предполагает мотив (или движущую силу), то есть указывает на мое прошлое, а настоящее есть появление действия. Говорить о действии без мотива – значит говорить о действии, которому не хватало бы интенциональной структуры всего действия, и защитники свободы, пытаясь снова найти ее в процессе действия, могут лишь прийти к абсурду. Но детерминисты, со своей стороны, слишком облегчают себе задачу, останавливаясь в своем исследовании на указании мотива и движущей силы. Суть вопроса коренится, в действительности, по ту сторону сложной организации «мотив – намерение – действие – цель». Мы прежде всего должны спросить, как мотив (или движущаяся сила) может быть конституирован как таковой? А ведь мы только что видели, что если нет действия без мотива, то это совсем не в том смысле, когда можно сказать, что нет явления без причины. Мотив, чтобы стать таковым, должен быть испытан. Конечно, это нисколько не означает, что он должен быть тематически изложен и объяснен, как в случае решения. По крайней мере, можно сказать, что для‑себя должно придать ему свое значение движущей силы или мотива. И мы видели, что это конституирование мотива как такового не может осуществиться посредством обращения к другому реально и положительно существующему, то есть к предшествующему мотиву. В противном случае сама сущность действия, вовлеченного интенционально в небытие, исчезла бы. Движущая сила понимается только через цель, то есть через несуществующее; движущая сила, следовательно, сама по себе является отрицательностью. Если я принимаю нищенскую заработную плату, то, без сомнения, только благодаря страху, и страх есть движущая сила. Но это – страх умереть от голода; то есть этот страх имеет смысл только вне самого себя, в цели, поставленной идеально; я постиг, что жизнь находится «в опасности». Страх может быть понят, со своей стороны, только по отношению к ценности, которую я неявно придаю жизни, то есть жизнь относится к иерархизической системе идеальных предметов, которые являются ценностями. Таким образом, движущая сила дает нам понять, что она есть только благодаря совокупности сущих, которые «существуют» в силу идеальных экзистенций и будущего. Подобно тому как будущее приходит в настоящее и прошлое, чтобы их осветить, совокупность моих проектов идет сзади, чтобы придать движущей силе саму ее структуру. Только лишь потому, что я убегаю от в‑себе, ничтожась к моим возможностям, это в‑себе может принимать значение мотива или движущей силы. Мотивы и движущие силы имеют смысл только внутри проектируемой совокупности, которая является как раз совокупностью несуществующих (non‑existants). И эта совокупность, в конце концов, есть я‑сам как трансцендентность; это я, поскольку я имею в бытии себя самого вне меня. Если мы вспомним принцип, который мы только что установили, а именно, что понимание революции как возможной придает страданию рабочего значимость движущей силы, то мы должны заключить, что только удаляясь от ситуации к нашей возможности изменить ее, мы организуем эту ситуацию в комплексы мотивов и движущих сил. Ничтожение, посредством которого мы отступаем от ситуации, совершается только в экстазе, проектирующем нас к изменению этой ситуации. Отсюда следует, что невозможно найти действие без движущей силы, но из этого нельзя заключить, что движущая сила является причиной действия; она – составная часть действия. Ведь подобно тому как полный решимости проект, направленный на изменение, не отличается от действия, так в одном явлении конституируются движущая сила, действие и цель. Каждая из этих трех структур требует две остальные как свое значение. Но организованная целостность трех структур не объясняется больше никакой единичной структурой, а ее возникновение как чистое темпорализующее ничтожение в‑себе выполняется только свободой. Именно действие выносит решение о своих целях и своих движущих силах, а действие есть выражение свободы.

Мы не можем, однако, останавливаться на этих поверхностных соображениях; если основным условием действия является свобода, мы должны попытаться более точно описать ее. Но вначале мы сталкиваемся с большой трудностью. Описание является обычно делом разъяснения имеющихся в виду структур отдельной сущности. А ведь свобода не имеет сущности. Она не подчинена никакой логической необходимости; именно о ней нужно бы сказать то, что говорит Хайдегтер о Dasein вообще: «В нем существование предшествует сущности и руководит ею». Свобода становится действием, и мы достигаем ее обычно через действие, организуемое ею вместе с мотивами, движущими силами и целями, которые оно содержит. Но происходит это потому, что действие имеет сущность, нам оно является в качестве конституированного; если мы хотим достигнуть конститутивной силы, нужно оставить всякую надежду найти у нее сущность. Эта сущность, в свою очередь, требовала бы конститутивной силы и так далее до бесконечности. Однако как описать существование, которое беспрерывно производится и избегает быть заключенным в определение? Само название «свобода» опасно, если под этим обязательно подразумевают, что слово отсылает к понятию, как это обычно делают слова. Неопределимая и неназываемая свобода – не будет ли она неописуемой?

Мы встречались с подобными трудностями, когда хотели описать бытие феномена и ничто. Они нас не остановили. В самом деле, здесь могут быть описания, которые имеют в виду не сущность, а само существующее в его единичности. Конечно, я не смог бы описать свободу, которая была бы общей для другого и для меня самого, я не смог бы также видеть сущность свободы. Как раз напротив, именно свобода является основанием всех сущностей, так как, возвышая мир к своим собственным возможностям, человек раскрывает внутримирские сущности. Но, в действительности, речь идет о моей свободе. Точно так же, впрочем, когда я описывал сознание, речь не могла идти о свойстве, общем для некоторых индивидов, но именно о моем единичном сознании, которое, как моя свобода, находится по ту сторону сущности или – как это мы не раз показывали – для которого быть значит «был». Это сознание, cogito, достигается мной в его существовании через единичный опыт. Гуссерль и Декарт, как показал Гастон Берже[248], вопрошали cogito, наделяя его истиной сущности. У одного мы достигли понимания двух простых сущностей, у другого постигли эйдетическую структуру сознания. Но если сознание должно предшествовать своей сущности в существовании, оба они совершили ошибку. Все, что мы можем требовать от cogito, – это только открыть необходимость факта. Именно к cogito мы обращаемся, чтобы определить свободу как нашу, как чистую необходимость факта, то есть как случайно существующую, но которую я не могу не испытать. В самом деле, я есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия; но я являюсь также существующим, индивидуальное и уникальное существование которого темпорализуется как свобода. Как таковой, я необходимо являюсь сознанием свободы, так как ничего не существует в сознании, кроме нететического сознания существовать. Таким образом, моя свобода беспрестанно находится под вопросом в моем бытии; она – не добавочное качество или свойство моей природы, она является в точном смысле слова содержанием моего бытия; и поскольку мое бытие ставится под вопрос в моем бытии, я должен по необходимости обладать определенным пониманием свободы. Вот это понимание мы намерены сейчас осветить.

Нам могут помочь добраться до свободы в ее сердцевине замечания, которые мы делали по этому предмету в ходе нашего рассмотрения и которые мы должны здесь резюмировать. Мы установили в первой главе, что, если отрицание мира осуществляется человеческой реальностью, последняя должна быть бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и с собой; мы установили также, что постоянная возможность этого разрыва реализуется только в свободе. Но, с другой стороны, мы констатировали, что эта постоянная возможность ничтожить то, чем я являюсь в форме «было», предполагает особый тип существования для человека. Мы могли тогда определить, исходя из таких анализов, как анализ самообмана, что человеческая реальность была своим собственным ничто. Быть для‑себя – это значит ничтожить в‑себе, которым оно является. В этих условиях свобода не может быть не чем другим, как этим ничтожением. Именно посредством свободы для‑себя уходит от своего бытия как своей сущности, посредством нее оно (для‑себя) всегда уже другая вещь, чем то, что можно сказать о нем, так как по меньшей мере оно есть то, что избегает самого наименования, что уже по ту сторону имени, которое дают ему, свойства, которое признают за ним. Сказать, что для‑себя имеет в бытии то, чем оно является, сказать, что оно есть то, что оно не есть, не будучи тем, что оно есть, сказать, что в нем существование предшествует сущности и обусловливает ее или, наоборот, по формуле Гегеля: «Wesen ist was gewesen ist» – значит утверждать одну и ту же вещь, а именно, что человек свободен. В самом деле, из‑за одного того факта, что я имею сознание мотивов, которые вызывают мое действие, эти мотивы являются уже трансцендентными объектами для моего сознания, они вне меня; напрасно я стремлюсь ухватиться за них, я ускользаю от них своим существованием. Я осужден навсегда существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов моего действия; я осужден быть свободным. Это означает, что нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными. В той степени, в какой для‑себя хочет замаскировать свое собственное ничто и соединиться с в‑себе как своим истинным способом бытия, оно пытается также замаскировать свою свободу. Глубоким смыслом детерминизма является установление в нас непрерывности, неразрывности существования в себе. Движущая сила, понимаемая как психический акт, то есть как реальность данная и полная, традиционно сочленяется в детерминистском плане, в решении и действии, которые также понимаются как психические данные. В‑себе охватывается всеми этими «данными», движущая сила вызывает действие, как причина свое следствие, все реально, все заполнено. Таким образом, отказ от свободы может быть понят только как попытка рассматривать себя в качестве бытия‑в‑себе; одно сопровождает другое; человеческая реальность есть бытие, в котором речь идет о ее свободе в бытии, так как оно постоянно пытается отказаться от признания ее. Психологически это напоминает каждому из нас попытку рассматривать движущие силы и мотивы как вещи. Им стремятся придать постоянство, не признают, что их природа и значимость зависят в каждый момент от смысла, который я им даю, принимают их за константы; это равнозначно тому, чтобы рассматривать смысл, который я им дал сейчас или вчера как невозвратимый, поскольку он уже есть прошлое, и экстраполировать застывший его характер в настоящее. Я пытаюсь себя убедить, что мотив есть, каким он был. Он переходит, следовательно, как бы целиком из моего прошлого сознания в мое настоящее сознание, он поселяется в нем. Это равнозначно попытке дать сущность для‑себя. Таким образом, располагают цели в качестве трансцендентностей, что само по себе не является ошибкой. Но вместо того чтобы видеть в них трансцендентности, располагаемые и утверждаемые в их бытии моей собственной трансцендентностью, предполагают, что я их встречаю, обнаруживая в мире; они приходят от Бога, из природы, из «моей» природы, из общества. Все эти готовые и дочеловеческие цели определяют, стало быть, смысл моего действия даже до того, как я его постигну, так же как мотивы, подобно чистым психологическим данным, вызывают действие таким образом, что я о них не догадываюсь. Мотив, действие и цель образуют «континуум», полноту. Эти неудачные попытки задушить свободу под тяжестью бытия (они проваливаются, когда вдруг появляется тревога перед свободой) убедительно показывают, что свобода совпадает в своей основе с ничто, которое находится в сердцевине человека. Именно потому, что человеческая реальность недостаточна, она свободна, потому что беспрестанно отрывается от себя и отделяется посредством ничто от того, какова она была, есть и будет. Наконец, она свободна, поскольку ее настоящее бытие есть ее ничтожение в форме «отражение‑отражающее». Человек свободен, потому что он не есть сам, а присутствие к себе. Бытие, которое есть то, чем оно является, не могло бы быть свободным. Свобода – это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть. Мы видели, что для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой‑либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода не есть какое‑то бытие, она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если бы понимали сначала человека как полноту, было бы абсурдно искать в нем затем психические моменты или области (regions), где он был бы свободен, так же, как искать пустоту в сосуде, предварительно заполненном до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет.

Эти замечания могут нас привести, если мы сумеем их использовать, к новым открытиям. Они позволяют нам вначале прояснить отношения свободы с тем, что называют «волей». Довольно распространенной тенденцией является стремление уравнять свободные действия с действиями произвольными и сохранить детерминистское объяснение мира страстей. В сущности, это точка зрения Декарта. Картезианская воля свободна, но есть «страсти души». Еще Декарт пытался дать физиологическую интерпретацию этим страстям. Позднее стремились создать чисто психологический детерминизм. Интеллектуальные анализы ревности или снобизма, которые осуществлял, например, Пруст, могут служить иллюстрациями для этой концепции «механизма» страстей. Нужно, следовательно, понимать человека одновременно и как свободного, и как детерминированного; существенной проблемой была бы проблема связей этой безусловной свободы с детерминирующими процессами психической жизни: как будет управлять свобода страстями, как извлекать из них пользу? Мудрость, которая пришла издалека, мудрость стоиков, будет учить наводить порядок среди страстей, чтобы уметь ими управлять, короче говоря, советовать вести себя в эмоциональной сфере, как это делает человек по отношению к природе, когда он ей повинуется, чтобы лучше ею управлять. Человеческая реальность выступает, следовательно, как свободная сила, осажденная совокупностью детерминированных процессов. Различают действия, полностью свободные, детерминированные процессы, над которыми свободная воля имеет власть, и процессы, которые в принципе избегают человеческой воли.

Очевидно, что мы ни в коем случае не можем согласиться с подобной концепцией. Но попытаемся лучше понять причины нашего несогласия. Есть одно опровержение, которое разумеется само собой и на развитие которого мы не будем терять времени, а именно: такая разорванная двойственность немыслима внутри психического единства. В самом деле, как понять существо, которое было бы одно, но которое, с одной стороны, конституировалось бы как ряд фактов, детерминированных другими фактами, и, следовательно, существующих во внешнем мире, а с другой – как спонтанность, определяющаяся в бытии и относящаяся только к самой себе? Априори эта спонтанность не была бы чувствительна ни к какому действию в уже сконституированном детерминизме: на что могла бы она действовать? На сам предмет (настоящий психический факт)? Но как могла бы она изменить в‑себе, которое, по определению, есть и может быть только тем, что оно есть? На сам закон процесса? Это противоречиво. На прошлое процесса? Но ведь одно и то же – действовать на теперешний психический акт, чтобы изменить его, или действовать на него, чтобы изменить его следствия. В обоих случаях мы сталкиваемся с той же самой невозможностью, о которой сообщали выше. Впрочем, каким инструментом располагает эта спонтанность? Если можно взять руку, то именно она может быть взята. Спонтанность, будучи по определению вне достигаемости, не может, со своей стороны, достигать; она может только сама производить себя. И если она должна располагать особым орудием, его нужно было бы понимать как промежуточную сущность между свободной волей и детерминированными страстями, что недопустимо. Напротив, разумеется, страсти не могут никак подчинить себе волю. В самом деле, невозможно детерминированному процессу действовать на спонтанность, так же, как невозможно объектам действовать на сознание. Таким образом, всякий синтез двух типов существующего невозможен, они неоднородны, каждое из них пребывает в некоммуникабельном одиночестве. Единственная связь, которую могла бы иметь ничтожащая спонтанность с механическими процессами, – это производить себя саму через внутреннее отрциание исходя из этих существующих. Но как раз тогда она и будет лишь отрицать сама себя, лишь оказываясь этими страстями. Отныне совокупность детерминированных будет необходимо пониматься спонтанностью как чисто трансцендентная, то есть как то, что необходимо присутствует внешне, что не является спонтанностью. Это внутреннее отрицание имело бы, стало быть, следствием растворение πάθος[249] в мире, и она (страсть) существовала бы для свободной спонтанности, которая была бы сразу волей и сознанием, как любой объект в середине мира. Это обсуждение показывает, что возможны два и только два решения: или человек полностью детерминирован (что неприемлемо, в особенности потому, что детерминированное сознание, то есть мотивированное извне, стало бы чистой внешностью и перестало бы быть сознанием), или человек полностью свободен.

Но эти замечания не являются еще тем, что для нас особенно важно. Они имеют только отрицательное значение. Исследование воли, напротив, позволит нам пойти значительно дальше в понимании свободы. И нас поэтому для начала поражает то, что, если воля должна быть автономна, ее невозможно рассматривать как данный психический факт, то есть в‑себе. Она не может принадлежать к категории «состояний сознания», определяемых психологом. Здесь, как, впрочем, и повсюду; состояние сознания является чистым идолом позитивной психологии. Воля, по необходимости, является отрицательностью и силой ничтожения, если она должна быть свободой. Но тогда мы больше не увидим, почему для нее сохраняют автономию. В самом деле, плохо понимают те дыры ыичтожения, которые были бы проявлением воли и которые возникали бы в прежде плотной и полной ткани страстей и πάθος вообще. Если воля есть ничтожение, нужно, чтобы совокупность психического была бы также ничтожением. Впрочем, и мы к этому вскоре вернемся, откуда берут, что «факт» страсти или что чистое и простое желание не являются ничтожащими? Не является ли страсть с самого начала проектом и предприятием, не считает ли она действительно положение вещей невыносимым и не вынуждена ли она поэтому отступить от этого положения вещей и ничтожить его, изолируя и рассматривая в свете цели, то есть небытия? И не имеет ли страсть свои собственные цели, признаваемые как раз в тот самый момент, когда она их полагает как несуществующие? И если ничтожение и есть бытие свободы, как отказать в автономии страстям, чтобы согласовать их с волей?