Гуссерль, Гегель, Хайдеггер 6 page

Таким образом, взгляд поставил нас на путь нашего бытия‑для‑другого и открыл нам несомненное существование этого другого, для которого мы являемся. Но он не смог нас повести дальше; что нам нужно сейчас исследовать, так это фундаментальное отношение Я к Другому, такое, каким оно открывается нам, или, если хотите, мы должны сейчас объяснить и тематически зафиксировать все то, что включается в рамки этого первоначального отношения, и спросить себя, каким является бытие этого бытия‑для‑другого.

Соображение, которое поможет нам в этой задаче и которое вытекает из предшествующих замечаний, состоит в том, что бытие‑для‑другого не является онтологической структурой Для‑себя. В самом деле, мы не можем думать о том, чтобы вывести, как следствие из принципа, ни бытие‑для‑другого из бытия‑для‑себя, ни соответственно бытие‑для‑себя из бытия‑для‑другого. Несомненно, наша человеческая реальность требует одновременно быть для‑себя и для‑другого, но настоящие исследования не ставят себе целью создание антропологии. Вероятно, не было бы невозможным понимать Для‑себя полностью свободным от всякого Для‑другого, которое существовало бы, даже не подозревая о возможности быть объектом. Просто это Для‑себя не было бы «человеком». То, что открывает нам здесь cogito, есть просто необходимость факта: он обнаруживается, и не подлежит сомнению, что наше бытие в связи со своим бытием‑для‑себя есть также для‑другого; бытие, которое открывается рефлексивному сознанию, есть для‑себя‑для‑другого; картезианское cogito только утверждает абсолютную истину факта – факта моего существования; cogito, немного расширенное, которое мы используем здесь, также открывает нам как факт существование другого и мое существование для другого. Это все, что мы можем сказать. Таким образом, мое бытие‑для‑другого, как и появление в бытии моего сознания, имеет характер абсолютного события. Поскольку это событие является сразу и историзацией, ибо я темпорализуюсь как присутствие по отношению к другому, и условием всякой истории, мы назовем его предысторической историзацией. И именно в этом качестве предыстори‑ческой темпорализации одновременности мы будем его здесь рассматривать. Под предысторическим мы понимаем вовсе не то, что оно находится во времени, предшествующем истории, – это не имело бы никакого смысла, но то, что оно составляет часть этой первоначальной темпорализации, которая историзирует ее, делая возможной историю. Именно как факт, факт первый и постоянный, а не как сущностную необходимость мы будем исследовать бытие‑для‑другого.

Перед этим мы видели различие, которое отделяет отрицание внутреннее от внешнего отрицания. В частности, мы отмечали, что основание всякого познания определенного бытия есть первоначальное отношение, посредством которого в самом своем явлении Для‑себя имеется в бытии в качестве не являющегося этим бытием. Отрицание, которое, таким образом, реализует Для‑себя, есть внутреннее отрицание; Для‑себя реализует его в полной свободе, точнее, оно есть это отрицание, поскольку выбирает себя как конечность. Но отрицание связывает его неразрывно с бытием, которым оно не является, и мы смогли описать, как Для‑себя включает в свое бытие бытие объекта, которым оно не является, поскольку оно находится под вопросом в своем бытии как не являющееся этим бытием. Эти замечания применимы без существенного изменения к первичному отношению Для‑себя с другим. Если есть Другой вообще, нужно прежде всего, чтобы я был тем, кто не является Другим, и именно в этом самом отрицании, произведеном мною в себе, я делаю себя бытием, и Другой появляется как Другой. Это отрицание, которое конституирует мое бытие и которое, как говорит Гегель, меня показывает как того же самого перед Другим, конституирует меня на почве нететической самости в «Я тот же самый». Под этим нужно понимать не то, что я поселяется в нашем сознании, а то, что самость укрепляется, возникая как отрицание другой самости, и что это укрепление положительно постигается как непрерывный выбор самости ею самой как той же самости и как этой самой самости. Для‑себя, которое имело бы в бытии свое себя, не являясь самим собой, было бы постижимо. Просто Для‑себя, которым я являюсь, имеет в бытии то, чем оно является в форме отрицания Другого, то есть в качестве самого себя. Таким образом, используя формулы, применяемые к познанию не‑Я вообще, мы можем сказать, что Для‑себя в качестве самого себя включает бытие Другого в свое бытие, поскольку оно находится под вопросом в своем бытии как не являющееся Другим. Иначе говоря, чтобы сознание могло не быть Другим и тем не менее чтобы оно могло «иметь здесь» Другого, без которого это «небытие», условие себя самого, было бы просто объектом констатации свидетеля «третьего человека», необходимо, чтобы оно имело в бытии само себя и спонтанно – это небытие; необходимо, чтобы оно свободно отделялось от Другого и отрывалось от него, выбирая себя как ничто, которое просто является Другим, чем оно, и посредством этого воссоединялось в «себя самого». И сам этот отрыв, которым является бытие Для‑себя, производит то, что есть Другой. Это вовсе не означает, что Для‑себя дает бытие Другому, но просто то, что оно дает ему другое‑бытие или существенное условие «наличия». И само собой разумеется, что для Для‑себя, способ бытия‑того‑которое‑не является‑другим полностью парализовано посредством Ничто; Для‑себя есть то, что не является Другим в ничтожащем способе «отражения‑отража‑ющего»; небытие‑другого никогда не дается, но постоянно выбирается в непрестанном обновлении: сознание не может не быть Другим лишь постольку, поскольку оно является сознанием себя как не являющегося Другим. Таким образом, внутреннее отрицание здесь, как в случае присутствия по отношению к миру, является объединяющей связью бытия; необходимо, чтобы Другой присутствовал бы со всех сторон в сознании и даже пронизывал его полностью, чтобы сознание могло ускользнуть, не являясь ничем, от этого Другого, который подвергает его опасности попасть в ловушку. Если внезапно сознание стало бы чем‑то, отличие себя самого от другого исчезло бы внутри полной индифферентности.

Это описание, однако, позволяет включить существенное добавление, которое радикально изменит его смысл. В самом деле, когда сознание реализовалось как не являющееся таким или другим «это» в мире, то отрицательное отношение не было взаимным; рассматриваемое «это» не становится небытием сознания; сознание определяется в нем и через него к небытию, но оно остается по отношению к сознанию в чисто внешнем отношении индифферентности; это значит, в действительности, что оно сохраняет свою природу в‑себе и как в‑себе оно открывается сознанию в самом отрицании, которым Для‑себя производится в бытии, отрицая из себя, что оно было в‑себе. Но когда, напротив, речь идет о Другом, внутреннее отрицательное отношение является отношением взаимности. Бытие, которое сознание имеет в небытии, определяется как бытие, которое имеет в небытии это сознание. Это значит в действительности, что во время восприятия этого в мире сознание отличается от этого не только своей собственной индивидуальностью, но также своим способом бытия. Оно было Для‑себя перед В‑себе. В появлении Другого оно совсем не отличается от Другого в том, что касается его способа бытия; Другой есть то, чем он является, он есть Для‑себя и сознание, он отсылает к возможностям, которые являются его возможностями, он сам есть через исключение Другого; не может стоять вопроса о том, чтобы противостоять Другому посредством чистой числовой детерминации. Здесь нет двух или многих сознаний. Исчисление, в действительности, предполагает внешнего свидетеля, и оно является простой констатацией внешнего отношения. Другой для Для‑себя может существовать только в спонтанном и дочисленном отрицании. Он может существовать для сознания только как сам себя отвергающий. Но как раз потому, что Другой является самим собой, он может быть для меня и посредством меня отрицающим себя, только поскольку он сам меня отрицает. Я не могу ни постигать, ни понимать сознание, которое совсем меня не постигало бы. Единственное сознание, которое ни в коем случае не является, чтобы меня охватить, меня отрицать, и которое я могу сам понять, это не сознание, изолированное где‑то вне мира, а мое собственное. Таким образом, Другой, которого я признаю, чтобы отрицать из бытия, это прежде всего тот, для которого есть мое Для‑себя. Действительно, это тот, которым я стараюсь не быть не только потому, что я отрицаю его из себя, что он не есть я, но я стараюсь как раз не быть бытием, которое старается не быть мной. Только это двойное отрицание в определенном смысле саморазрушающееся; или, в самом деле, я произвожу себя, чтобы не быть определенным бытием, и тогда Другой есть объект для меня, а я теряю свою объектность для него; в этом случае Другой перестает быть Другим я, то есть субъектом, который делает меня объектом, отказываясь быть мной; или это бытие прекрасно является Другим и старается не быть мной, но в этом случае я становлюсь объектом для него, и он теряет свою собственную объектность. Следовательно, изначально Другой есть Не‑я‑не‑объект. Какими бы ни были последующие процессы диалектики Другого, если Другой должен с самого начала быть Другим, он есть тот, кто в принципе не может открыться в самом появлении, через которое я отрицаю быть им. В этом смысле мое фундаментальное отрицание не может быть прямым, так как нет ничего, над чем бы оно могло проводиться. То, чем я отказываюсь в конце концов быть, не может быть ничем, как этим отказом быть Я, посредством которого другой делает меня объектом; или, если хотите, я отрицаю мое отрицаемое Я; я определяюсь как Я‑сам посредством отрицания отрицаемого Я; я полагаю это отрицаемое Я как Я‑отчужденное в самом появлении, которым я отрываюсь от Другого. Но посредством этого я признаю и утверждаю не только Другого, но существование моего Я‑для– другого; в самом деле, это значит, что я не могу не быть Другим, если я не беру на себя свое бытие‑объекта для Другого. Исчезновение отчужденного Я влекло бы за собой исчезновение Другого через крушение самого Я. Я избегаю Другого, оставляя в его руках мое отчужденное Я. Но так как я выбираю себя как избегание другого, я принимаю на себя и признаю своим это отчужденное Я. Мой отрыв от Другого, то есть мое Я, является в силу своей существенной структуры усвоением как своего этого Я, которое другой отрицает; оно есть именно только это. Таким образом, это отчужденное и отрицаемое Я является одновременно моей связью с другим и символом нашего абсолютного разделения. В самом деле, в той степени, в какой я являюсь тем, кто производит то, что есть Другой, посредством утверждения моей самости, Я‑объект является моим, и я его требую, так как разделение Другого и меня самого никогда не дано, и я за это постоянно ответствен в своем бытии. Но поскольку Другой ответствен вместе со мной за наше первоначальное разделение, это Я от меня ускользает, поскольку оно является тем, которым Другой старается не быть. Таким образом, я требую как моего и для себя свое Я, которое от меня ускользает, и так как я осуществляюсь, чтобы не быть Другим, поскольку Другой является спонтанностью, тождественной моей, то именно в качестве Я‑себя‑избегающего я требую этого Я‑объекта. Этот Я‑объект есть я, каким я являюсь, в той самой степени, в какой он от меня ускользает, и я его отрицал бы, напротив, как мое, если бы он мог совпадать со мной в чистой самости. Следовательно, мое бытие‑для‑другого, то есть мой Я‑объект, не есть образ, снятый с меня и обитающий в чужом сознании; это бытие совершенно реальное, мое бытие как условие моей самости напротив Другого и самости Другого напротив меня. Это мое внешнее‑бытие: не бытие переносимое, которое пришло бы извне, но нечто внешнее, взятое и признанное как мое внешнее. В самом деле, мне невозможно отрицать я Другого, поскольку Другой сам является субъектом. Если бы я отрицал непосредственно Другого как чистый объект, то есть как существующее среди мира, то это не был бы Другой, которого я отрицал бы, но скорее объект, который в принципе не имел бы ничего общего с субъективностью; я оставался бы беззащитным против полной ассимиляции меня Другим из‑за отсутствия осторожности перед истинной сферой Другого, субъективностью, которая является также и моей сферой. Я могу держать Другого на расстоянии, только принимая границу в моей субъективности. Но эта граница не может ни исходить из меня, ни быть мыслима мной, так как я не могу ограничить сам себя, иначе я был бы конечной целостностью. С другой стороны, согласно Спинозе, мышление может быть ограничено только мышлением. Сознание может быть ограничено только моим сознанием. Теперь мы можем понять природу моего Я‑объекта: он есть граница между двумя сознаниями, поскольку создается ограничивающим сознанием и принимается ограниченным сознанием. Слово «граница» мы должны понимать в двух смыслах. Со стороны ограничивающего граница постигается как вместилище, которое содержит меня и окружает, как оболочка пустоты; она ссылается на меня как на целостность, ставя меня вне действий; со стороны ограничиваемого она есть для всего феномена самости как математический предел для ряда, который стремится к этому пределу, никогда его не достигая; всякое бытие, которое я имею в бытии, является в своем пределе асимптотической кривой к прямой. Таким образом, я являюсь распадающейся и бесконечной целостностью, содержащейся в конечной целостности, которая ее окружает на расстоянии и которой я являюсь вне себя, не будучи в состоянии никогда ни реализовать ее, ни даже достигнуть. Хорошим образом моих усилий постичь себя и их тщетности может служить та сфера, о которой говорит Пуанкаре и температура которой понижается от ее центра к поверхности; живые существа пытаются достигнуть поверхности этой сферы, отправляясь от ее центра, но падение температуры вызывает у них непрерывно растущее сжатие; они стремятся стать бесконечно плоскими по мере приближения к цели и поэтому отделяются от нее на бесконечное расстояние. Однако эта граница вне досягаемости, граница, которая есть Я‑объект, – не идеал; это реальное бытие. Это бытие вовсе не является в‑себе, так как не производится в чистой индифферентности внешнего отношения; но оно не является также и для‑себя, так как не есть бытие, которое я имею в бытии, ничтожась им. Оно есть как раз мое бытие‑для‑другого; оно разорвано между двумя отрицаниями противоположного происхождения и обратного смысла, так как другой не есть это Я, о котором он имеет интуицию, а. я не имею интуиции того Я, которым я являюсь. Однако это Я, произведенное одним и принятое к себе другим, получает свою абсолютную реальность тем, что является единственно возможным разделением между двумя существами, глубоко тождественными в том, что касается их способа бытия, непосредственно присутствующими одно к другому, поскольку только сознание способно ограничить сознание, никакой средний член между ними немыслим.

Исходя из этого присутствия по отношению ко мне другого‑субъекта в моей объектности и через взятую на себя мою объектность мы можем понять объективацию Другого как второй момент моего отношения к Другому. В самом деле, присутствие Другого по ту сторону моей неоткрытой границы может служить мотивацией для моего нового постижения себя как свободной самости. В той степени, в какой я себя отрицаю в качестве Другого и в какой Другой обнаруживается вначале, он может обнаруживаться только как Другой, то есть как субъект по ту сторону моей границы, как то, что меня ограничивает. Действительно, ничто меня не может ограничить, за исключением Другого. Он появляется, следовательно, как тот, кто в своей полной свободе и свободной проекции к своим возможностям ставит меня вне действия и лишает меня моей трансцендентности, отвергая «делать совместно» (в смысле немецкого mit‑machen). Таким образом, я должен постичь вначале и единственно эти два отрицания, ответственным за которые я не являюсь и которые не приходят ко мне посредством самого меня. Но в самом постижении этого отрицания возникает сознание себя, то есть я могу иметь ясное сознание себя, поскольку я также ответствен за отрицание другого, который является моей собственной возможностью. Это и есть разъяснение второго отрицания, которое идет от меня к другому. По правде говоря, оно было уже там, но скрытое другим, поскольку оно терялось, чтобы выявить другого. Но как раз другой оказывается мотивом, чтобы появилось новое отрицание; так как если есть Другой, который не ставит меня вне действия, полагая мою трансцендентность в качестве чисто созерцающей, значит я отрываюсь от Другого, беря на себя свою границу. И сознание этого отрыва или сознание того же самого бытия по отношению к Другому есть сознание моей свободной спонтанности. Этим самым отрывом, который ставит Другого во владение моей границы, я уже вывожу Другого из игры. Однако, поскольку я имею сознание самого себя как сознание одной из моих свободных возможностей и поскольку я проектируюсь к себе самому, чтобы реализовать эту самость, я уже ответствен за существование Другого; именно я осуществляю посредством самого утверждения моей свободной спонтанности то, что есть Другой, а не просто бесконечная отсылка сознания к самому себе. Будучи поставленным вне участия, Другой находится, следовательно, в качестве зависимого от меня небытия, и в силу этого его трансцендентность не является больше трансцендентностью, которая трансцендирует меня к нему; она оказывается просто созерцаемой трансцендентностью, просто данным кругом самости. И так как я не могу реализовать сразу два отрицания, новое отрицание, хотя и имеющее Другого как мотивацию, в свою очередь скрывает ее. Другой появляется для меня как деградированное присутствие. Значит, в действительности Другой и я вместе ответственны за существование Другого, но это осуществляется через два таких отрицания, что я не могу испытать одно без того, чтобы оно не скрывало тотчас другое. Таким образом, Другой становится теперь тем, что я ограничиваю в своей проекции к небытию‑Другого. Естественно, здесь нужно понимать, что мотивация этого перехода имеет аффективный характер. Ничто не мешало бы, например, чтобы я остался очарован этим Нераскрытым с его «за пределами», если бы я не реализовал как раз это Нераскрытое в страхе, в стыде или в гордости. И как раз аффективный характер указанных мотиваций учитывает эмпирическую случайность этих изменений точки зрения. Но сами эти чувства являются более не чем иным, как нашим способом испытывать эмоционально наше бытие‑для‑другого. В самом деле, страх предполагает, что я в опасности как присутствие посреди мира, не как Для‑себя, которое делает то, что мир есть. Именно объект, которым я являюсь, находится в опасности в мире, и, как таковой, он из‑за своего неразрывного единства бытия с бытием, которое я имею в бытии, может повлечь гибель Для‑себя, которое я имею в бытии со своим собственным. Страх, следовательно, является открытием моего бытия‑объекта по случаю появления другого объекта в моем перцептивном поле. Он отсылает к источнику всякого страха, который является боязливым открытием моей простой объектности, поскольку она превосходится и трансцендируется возможностями, которые не являются моими. Как раз обращаясь к своим собственным возможностям, я избегаю страха в той степени, в какой я буду рассматривать мою объектность как несущественную. Это возможно лишь, если я постигаю себя ответственным за бытие Другого. Другой становится тогда тем, которым я стараюсь не быть, и его возможности оказываются возможностями, которые я отвергаю и могу просто созерцать, следовательно, мертвыми‑возможностями. Посредством этого я возвышаюсь над своими настоящими возможностями, поскольку я вижу их такими, которые могут быть всегда превзойдены посредством возможностей Другого; но я также превосхожу возможности Другого, рассматривая их с точки зрения единственного качества, которое он имел бы, без того, чтобы оно являлось его собственной возможностью (само его свойство Другого, поскольку я осуществляю то, что есть Другой), и считая их возможностями превосходить меня, чтобы я мог всегда перейти к новым возможностям. Таким образом, я сразу же получил свое бытие‑для‑себя посредством сознания себя как постоянного центра бесконечных возможностей, и я преобразовал возможности Другого в мертвые‑возможности, придавая им всем свойство непереживаемых‑мной, то есть просто данных.

Подобным образом стыд – это только первоначальное чувство иметь свое бытие вне как включенное в другое бытие и в качестве такового без всякой защиты, освещенное абсолютным светом, исходящим из чистого субъекта; это сознание быть бесповоротно тем, чем я был всегда: «в неопределенности», то есть в форме «еще‑не» или «уже‑больше‑не». Чистый стыд не является чувством быть таким‑то или таким‑то заслуживающим порицания объектом, но вообще быть каким‑то объектом, то есть признать себя в этом деградированном бытии зависящим и застывшим, каким я есть для Другого. Стыд является чувством первородного греха не оттого, что я совершил такой‑то и такой‑то проступок, не просто потому, что я «опущен» в мир, в среду вещей и что мне нужно опосредование Другого, чтобы быть тем, чем я являюсь; стыдливость и в особенности опасение быть застигнутым в обнаженном виде являются только символической спецификацией первоначального стыда; тело здесь символизирует нашу беззащитную объектность. Одеться – значит скрыть свою объектность, отстаивать свое право видеть, не будучи увиденным, то есть быть чистым субъектом. Отсюда библейский символ падения после первородного греха; именно это определяет, что Адам и Ева «узнают, что они нагие». Реакция на стыд будет состоять как раз в том, чтобы постигнуть в качестве объекта того, кто постигает мою собственную объектность. В самом деле, в то время как Другой появляется для меня как объект, его субъективность становится простым свойством объекта, которого имеют в виду. Она деградирует и определяется как «совокупность объективных свойств, которые ускользают от меня в принципе». Другой‑объект «имеет» субъективность подобно тому, как этот пустой ящик имеет «внутренность». И посредством этого я себя восстанавливаю, так как я не могу быть объектом для объекта. Я вовсе не отрицаю, что Другой находится в связи со мной «внутри себя», но сознание, которое он имеет обо мне, будучи сознанием‑объекта, появляется для меня как чистая бездействующая «внутренность»; оно оказывается свойством среди других свойств этой «внутренности», нечто сравнимое с чувствительной фотопластинкой, вставленной в фотоаппарат. Поскольку я произвожу то, что есть Другой, я понимаю себя в качестве свободного источника знания, которое Другой имеет обо мне, и Другой появляется передо мной затронутым в своем бытии этим знанием, которое он имеет о моем бытии, раз я воздействовал на характер Другого. Это знание приобретает тогда субъективный характер с новым смыслом «относительного», то есть оно остается в субъект‑объекте как относительное качество в бытии‑другого, на которого я воздействовал. Оно больше меня не касается; оно есть образ меня в нем. Таким образом, субъективность деградирует во внутренность, свободное сознание – в чистое отсутствие позиций, возможности – в свойства и знание, которым Другой меня затрагивает в моем бытии, в чистый образ меня в «сознании» Другого. Стыд вызывает реакцию, которая его превосходит и устраняет, поскольку она включает в себя скрытое и нетематизированное понимание возможности‑быть‑объектом субъекту, для которого я есть объект. И это скрытое понимание есть не что иное, как сознание моего «бытия‑самого‑себя», то есть моей усиленной самости. В самом деле, в структуре, которую выражает формула «Мне стыдно за себя», стыд предполагает меня‑объекта для другого, а также самость, которая пристыжена и которая несовершенно выражается словом «Мне» из этой формулы. Таким образом, стыд есть единое понимание из трех измерений: «Мне стыдно за себя перед Другим».

Если одно из этих измерений исчезает, исчезает также и стыд. Однако если я понимаю «кого‑то», перед которым я имею стыд, тогда он не может стать объектом, не распыляясь во множество других; и если я полагаю его как абсолютное единство субъекта, который ни в коем случае не может стать объектом, я полагаю этим самым вечность моего бытия‑объекта и увековечиваю свой стыд. Это и есть стыд перед Богом, то есть признание моей объектности перед субъектом, который никогда не может стать объектом; я сразу же реализую и гипостазирую в абсолют мою объектность; полагание Бога сопровождается вещизмом моей объектности; точнее, я полагаю свое бытие‑объекта‑для‑Бога как более реальное, чем мое Для‑себя; я существую отчужденным и даю о себе знать посредством моего внешнего, тем, чем я должен быть. Это и есть источник страха перед Богом. Колдовство, надругательство над жертвами, дьявольские союзы и т. п. являются также и усилиями, цель которых – придать характер объекта абсолютному Субъекту. Желая Зла ради Зла, я пытаюсь созерцать божественную трансцендентность, собственной возможностью которой является благо, как чисто данную трансценденцию, которую я трансцендирую к Злу. Тогда я «делаю страдающим» Бога, я его «раздражаю» и т. д. Эти попытки, предполагающие абсолютное признание Бога как субъекта, который не может быть объектом, носят в себе самих противоречие и всегда терпят крах.

Сама гордость не исключает первоначального стыда. Как раз на почве фундаментального стыда или стыда быть объектом она и создается. Это двусмысленное чувство: в гордости я признаю Другого в качестве субъекта, посредством которого объектность приходит к моему бытию, но я себя признаю, кроме того, ответственным за мою объектность; я ставлю акцент на моей ответственности и принимаю ее на себя. В определенном смысле гордость есть, следовательно, вначале смирение; чтобы быть гордым этим бытием, необходимо, чтобы я вначале смирился быть только этим. Речь идет, таким образом, о первой реакции на стыд, и это уже реакция бегства и самообмана, так как, не прекращая считать Другого субъектом, я пытаюсь постигнуть себя как воздействующего на Другого своей объектностью. Одним словом, есть две подлинные позиции: позиция, посредством которой я признаю Другого в качестве субъекта, через которого я прихожу к моей объектности, – это и есть стыд; и позиция, посредством которой я постигаю себя как свободный проект, через который Другой приходит к своему бытию‑другого, – это гордость или утверждение моей свободы перед Другим‑объектом. Но гордость, или тщеславие, является неуравновешенным чувством и самообманом; я пытаюсь в тщеславии действовать на Другого, поскольку я являюсь объектом; эту красоту, или силу, или ум, которые он мне придает, поскольку конституирует меня в объект, я намереваюсь использовать рикошетом, пассивно вызывая у него чувство восхищения или любви. Но, кроме того, я требую, чтобы в качестве санкции моего бытия‑объекта Другой испытывал это чувство и в силу того, что он является субъектом, то есть как свободу. Это единственный способ придать абсолютную объективность моей силе или моей красоте. Таким образом, чувство, которое я требую от Другого, несет в себе свое собственное противоречие, так как я должен воздействовать им на Другого, поскольку он свободен. Это чувство испытывается в виде самообмана, и его внутреннее развитие приводит его к распаду. В самом деле, чтобы использовать мое бытие‑объекта, которое я беру на себя, я пытаюсь его возобновить как объект; и поскольку Другой является здесь ключом, я пытаюсь овладеть Другим, чтобы он раскрыл мне секрет моего бытия. Следовательно, тщеславие толкает меня на захват Другого и конституирование его как объекта, чтобы отыскивать внутри этого объекта и открывать там свою собственную объектность. Но это значит пилить сук, на котором сидишь. Конституируя Другого как объект, я конституируюсь как образ в середине Другого‑объекта; отсюда разочарование в тщеславии: этот образ, который я хотел постигнуть, чтобы его возобновить и смешать с моим бытием, больше мною не признается; я должен волей‑неволей приписать его Другому как одно из его субъективных свойств; освобожденный вопреки себя от своей объект‑ности, я остаюсь один напротив Другого‑объекта в своей невыразимой самости, которую я имею в бытии, не будучи в состоянии никогда освободиться от своей активности.

Стыд, страх и гордость являются, стало быть, моими первоначальными реакциями; они есть лишь различные способы, которыми я признаю Другого в качестве субъекта вне моей досягаемости, и включают в себя понимание моей самости, которая может и должна служить мне мотивацией для конституирования Другого в объект.

Этот Другой‑объект является мне внезапно, он вовсе не остается чистой объективной абстракцией. Он возникает передо мной со своими личными значениями. Он не есть только объект, свобода которого является свойством как трансцендированная трансцендентность. Он является также «гневным», или «радостным», или «внимательным», он «симпатичен» или «антипатичен», «скуп», «вспыльчив» и т. д. Это значит в действительности, что, постигая сам себя, я делаю так, что Другой‑объект существует в середине мира. Я признаю его трансцендентность, но я ее признаю не как трансцендирующую трансцендентность, а как трансцендированную трансцендентность. Она появляется, таким образом, как возвышение орудий к определенным целям в той степени, в какой я возвышаю в едином проекте самого себя к этим целям, этим орудиям и к этому возвышению Другим орудий к целям. В действительности я никогда не постигаю себя абстрактно как чистую возможность быть самим собой, но я живу моей самостью в конкретной проекции к такой или такой‑то цели; я существую только как ангажированный (engagé) и имеющий сознание бытия как такового. На этом основании я постигаю Другого‑объекта только в конкретном и ангажированном возвышении его трансцендентности. Но соответственно ангажированность Другого, которая есть его способ бытия, является для меня, поскольку она трансцендируется моей трансцендентностью, как реальное включение (engagement), как укоренение. Одним словом, поскольку я существую для‑себя, мое «включение» в ситуацию должно пониматься в том смысле, в каком говорят: «Я обязан (engagé) такому‑то человеку, я обязан вернуть эти деньги и т. д.». Именно эта ангажированность характеризует Другого‑субъекта, поскольку он есть другое я. Но эта объективная ангажированность, когда я постигаю Другого как объект, деградирует и становится ангажированностью‑объектом в том смысле, в каком говорят: «Нож глубоко проник (engagé) в рану; армия занята (engagée) строевым смотром». Нужно понять, что бытие‑в‑середине‑мира, которое приходит к Другому через меня, есть реальное бытие. Вовсе не чистая субъективная необходимость дает мне знать о нем как о существующем в середине мира. Однако вместе с тем Другой не сам оказывается потерянным в этом мире. Я заставляю его теряться в середине мира, который является моим, потому что он для меня тот, кого я имею в небытии, то есть потому что я его держу вне себя в качестве чисто созерцаемой и переведенной к моим собственным целям реальности. Таким образом, объективность не есть чистое преломление Другого моим сознанием; она приходит к Другому через меня как реальное определение; я осуществляю то, что Другой находится в середине мира. То, что я постигаю, стало быть, как реальные свойства Другого, и есть бытие‑в‑ситуации; в самом деле, я его организую в середине мира, поскольку он организует мир к себе; я постигаю его как объективное единство орудий и препятствий. Мы разъяснили во второй части работы[203], что целостность орудий есть точный коррелят моих возможностей. Так как я являюсь своими возможностями, порядок орудий в мире есть образ моих возможностей, проектируемый в определенное в‑себе, то есть то, чем я являюсь. Но этот мирской образ я никогда не могу расшифровать, я адаптируюсь к нему в действии и через действие. Другой, поскольку он субъект, подобным образом включен в свой образ. Но поскольку я постигаю его как объект, напротив, именно этот мирской образ бросается мне в глаза; Другой становится орудием, которое определяется своим отношением со всеми другими орудиями; он является порядком моих орудий, который вклинивается в порядок, налагаемый мной на эти орудия; понять Другого – значит понять этот вклинивающийся‑порядок и соотнести его с центральным отсутствием, или «внутренностью»; это значит определить указанное отсутствие как застывшее течение объектов моего мира к определяемому объекту моего универсума. И смысл этого течения дается мне самими этими объектами; именно расположение молотка и гвоздей, долота и мрамора, поскольку я перевожу это расположение, не будучи его основанием, определяет смысл этого внутримирского кровотечения. Таким образом, мир объявляет мне о Другом в его целостности и как целостность. Конечно, такое объявление остается двусмысленным. Но это потому, что я постигаю порядок мира к Другому в качестве недифференцированной целостности, на фоне которой появляются некоторые отчетливые структуры. Если бы я мог прояснить все инструментальные комплексы, поскольку они обращены к Другому, то есть если бы я мог постигнуть не только место, которое занимают молоток и гвозди в этом инструментальном комплексе, но еще улицу, город, нацию и т. д., я определил бы ясно и полностью бытие Другого как объекта. Если бы я заблуждался о намерении Другого, то это не потому, что я соотносил бы его жест с недосягаемой субъективностью; эта субъективность в себе и через себя не имеет никакого общего измерения с жестом, так как она является трансцендентностью для себя, непревосходимой трансцендентностью. Все дело в том, что я организую весь мир вокруг этого жеста не так, как он фактически организован. Таким образом, от одного того факта, что Другой появляется как объект, он дается мне в принципе как целостность; он простирается по всему миру, как мирская сила синтетической организации этого мира. Просто я не могу больше разъяснить эту синтетическую организацию, как я не могу разъяснить сам мир, поскольку он есть мой мир. И различие между Другим‑субъектом, то есть между Другим таким, каков он есть для‑себя, и Другим‑объектом не является различием целого в части или скрытого в открытом: ведь Другой‑объект в принципе находится полностью в соответствии с субъективной целостностью; ничто не скрыто, и, поскольку объекты указывают на другие объекты, я могу до бесконечности увеличивать мое знание о Другом, бесконечно разъясняя его отношения с другими орудиями мира; и идеалом познания Другого остается исчерпывающее объяснение смысла течения мира. Принципиальное различие между Другим‑объектом и Другим‑субъектом исходит единственно из того факта, что Другой‑субъект совсем не может быть познан и даже представляем как таковой; не существует проблемы познания Другого‑субъекта, и объекты мира не указывают на его субъективность; они относятся только к его объективности в мире как смысл внутримирского течения, переведенный к моей самости. Таким образом, присутствие Другого ко мне как того, кто создает мою объектность, переживается как целостность‑субъект; и если я обращаюсь к этому присутствию, чтобы его постигнуть, я воспринимаю снова Другого как целостность: целостность‑объект в соответствии с миром как целым. И это восприятие происходит сразу, именно исходя из всего мира я иду к Другому‑объекту. Но всегда только единичные отношения выделяются как формы на фоне мира. Вокруг этого человека, которого я не знаю и который читает в метро, присутствует весь мир. И не только его тело, как объект в мире, определяет его в бытии; это и его удостоверение личности, и направление движения вагона, в который он сел, и кольцо, которое он носит на пальце. Не в качестве знаков того, чем он является (это понятие знака нас снова отослало бы на самом деле к субъективности, которую я не могу даже понять и в которой он как раз, собственно говоря, ничто, поскольку он есть то, чем он не является, и не есть то, чем он является), но как реальные характеристики его бытия. Только если я знаю, что он находится в середине мира, во Франции, в Париже, занятый чтением, я могу из‑за отсутствия возможности видеть его удостоверение личности только предположить, что он иностранец (это означает предположить, что он подвергается контролю, что он фигурирует в таком‑то списке префектуры, что с ним нужно говорить на голландском либо на итальянском языке, чтобы получить от него такой‑то или такой‑то ответ, что международная почта доставляет ему по такой‑то или такой‑то дороге письма с такими‑то и такими‑то марками и т. п.). Однако это удостоверение личности в принципе дается мне в середине мира. Оно не избегает меня; в то время, как оно создавалось, оно начинало существовать для меня. Просто оно существует в скрытом состоянии, как каждая точка окружности, которую я вижу как законченную форму. И нужно изменить настоящую целостность моих отношений с миром, чтобы выявить его как отчетливое это на фоне универсума. Таким образом, гнев Другого‑объекта, каким он обнаруживается для меня его криками, топаньем и угрожающими жестами, не является знаком скрытого и субъективного гнева; он отсылает не к чему иному, как к другим жестам и крикам. Он определяет Другого, он есть Другой. Конечно, я могу обмануться и принять за действительный гнев то, что является только притворным возбуждением. Но именно только по отношению к другим жестам и другим действиям, постигаемым объективно, я могу обмануться; я заблуждаюсь, если я понимаю движение его руки как реальное намерение ударить меня. То есть я заблуждаюсь, если я интерпретирую намерение в зависимости от объективно раскрываемого движения, а оно не осуществляется. Одним словом, объективно понимаемый гнев является расположением мира вокруг внутримирского присутствия‑отсутствия. Можно ли сказать, что следует согласиться с бихевиористами? Конечно нет, так как бихевиористы, если они и интерпретировали человека исходя из его ситуации, то теряли из вида его основную характеристику, которой является трансцендированная‑трансцендентность. В самом деле, Другой есть объект, который не может быть ограничен самим собой; это объект, который понимается только исходя из его цели. Несомненно, молоток и пила не понимаются по‑другому. То и другое понимаются через их функцию, то есть посредством их цели. Но это потому, что они как раз являются уже человеческими. Я их могу понять, поскольку они указывают мне на орудийную‑организацию, центром которой является Другой, поскольку они составляют часть всего комплекса, трансцендированного к цели, которую я трансцендирую со своей стороны. Однако если можно сравнить Другого с машиной, то это потому, что машина, как дело человека, представляет уже след трансцендирован‑ной‑трансценденции, потому что станки на ткацкой фабрике объясняются только через ткани, которые они производят. Бихевиористская точка зрения должна сместиться, и это смещение оставит незатронутой, впрочем, объективность Другого, так как то, что является вначале объективным (что мы называем значением вслед за французскими и английскими психологами, интенцией вслед за феноменологами, трансценденцией, как у Хайдеггера, или формой, как у гештальтистов), и есть тот факт, что Другой не может определиться иначе, чем через целостную организацию мира, и что он есть ключ этой организации. Следовательно, если я возвращаюсь от мира к Другому, чтобы определить его, это происходит не потому, что мир будет мне разъяснять Другого, но именно потому, что Другой‑объект есть не что иное, как центр автономного и внутримирского отношения в моем мире. Таким образом, объективный страх, который мы можем чувствовать, когда воспринимаем Другого‑объекта, не есть совокупность физиологических показателей расстройства, которые мы видим или измеряем сфигмографом или стетоскопом; страх – это бегство, исчезновение. И сами эти феномены не даются нам как простой ряд движений, но как трансцендированыая‑трансцендентность. Бегство или исчезновение – это не только отчаянный бег через колючие кусты, а также не только тяжелый спуск по камням дороги; это – полное потрясение орудийной‑организации, которая для другого была центром. Этот солдат, который бежит, имел только что еще другого‑врага на мушке своей винтовки. Расстояние от врага до него измерялось траекторией его пули, и я мог бы постигнуть и трансцендировать это расстояние как расстояние, организующееся вокруг центра «солдат». Но вот он бросает свою винтовку в траншею и спасается. Тотчас его окружает и преследует присутствие врага; противник, который держался на расстоянии траектории пуль, нападает на него в тот самый момент, в который исчезает траектория; в то же самое время тыл‑страны, который он защищал и к которому прислонялся как к стене, внезапно поворачивается, открывается веером и оказывается впереди, приветливым горизонтом, к которому он спасается бегством. Все это я констатирую объективно, и именно это я постигаю как страх. Страх является не чем иным, как магическим действием, стремящимся ликвидировать посредством заклинания пугающие объекты, которые мы не можем держать на расстоянии[204]. И как раз через его результаты мы постигаем страх, поскольку он дается нам как новый тип внутримирского кровотечения мира: переход от мира к типу магического существования.