О качестве, раскрывающем бытие

Речь идет о том, чтобы попытаться провести психоанализ вещей. Именно это с большим талантом начал делать Г. Башляр в своей последней книге «Вода и грезы». В этом труде есть большие обещания, в особенности это открытие «материального воображения». По правде говоря, термин «воображение» нам не подходит, тем более не годится эта попытка найти за вещами и их студенистой, твердой или жидкой материей «образы», которые мы туда проектировали бы. Восприятие, как мы показали в другом месте[313], не имеет ничего общего с воображением; оно, напротив, его исключает, как и воображение исключает восприятие. Воспринимать совсем не означает объединять образы с ощущениями; эти положения ассоциационистского происхождения нужно полностью убрать, следовательно, психоанализ должен не отыскивать образы, но лишь объяснять смыслы, реально принадлежащие вещам. Вне всякого сомнения, «человеческий» смысл липкого, вязкого и т. д. не принадлежит к в‑себе. Но возможности тем более, как мы видели, ему не принадлежат, однако они‑то и конституируют мир. Материальные значения (человеческий смысл снежных игл, зернистости, плотности, жирности и т. д.) являются такими же реальными, как и мир, ни больше ни меньше, и прийти в мир – значит появиться среди этих значений. Но речь идет, несомненно, о простом различии в терминологии; а Г. Башляр оказывается смелее, и кажется, что он обнаруживает глубину мысли, когда говорит в своих лекциях о том, чтобы подвергнуть психоанализу растения, или когда называет одну из своих работ «Психоанализ огня». В самом деле, речь идет о том, чтобы применить не к субъекту, а к вещам объективный метод расшифровки, не предполагающий никакой предварительной ссылки на субъект. Когда, например, я хочу определить объективное значение снега, я вижу, скажем, что он тает при определенных температурах и что это таяние снега есть его смерть. Речь здесь идет просто об объективной констатации. И когда я хочу определить значение этого таяния, нужно, чтобы я его сравнил с другими объектами, расположенными в других областях существования, но также объективными, также трансцендентными – идеями, привязанностями, людьми, о которых я также могу сказать, что они тают (деньги тают у меня в руках; я в поту, таю; некоторые идеи – в смысле объективных социальных значений – образуют «снежный ком», а другие тают [314]; как он похудел, как истаял); несомненно, я получу, таким образом, определенное отношение, связывающее некоторые формы бытия с некоторыми другими. Сравнение тающего снега с некоторыми другими, более таинственными формами таяния (например, в содержании некоторых мифов; портной из сказки братьев Гримм под видом камня берет в руки сыр и сжимает его с такой силой, что из него капает сыворотка, а присутствующие думают, будто он обладает огромной силой, если заставил капать камень, выжал из него жидкость) поможет нам узнать о скрытой текучести твердых тел – в том смысле, в каком Одиберти[315]удачно говорил о скрытой черноте молока. Эта текучесть, которая, в свою очередь, должна сравниваться с фруктовым соком или с человеческой кровью, также представляющей собой нечто вроде нашей скрытой витальной жидкости, отсылает нас к некой постоянной возможности превращения зернистой плотности (обозначающей определенное качество бытия чистого в‑себе) в однородную и недифференцированную жидкость (другое качество бытия чистого в‑себе). Здесь мы познаем в самом ее истоке и со всей ее онтологической значимостью антиномию непрерывного и прерывистого, женских и мужских полюсов мира, диалектическое развитие которой мы увидим далее в квантовой теории и волновой механике. Таким образом, мы сможем расшифровать тайный смысл снега, который является его онтологическим смыслом. Но где во всем этом отношение к субъективному? В воображении? Мы только сравнили строго объективные структуры и сформулировали гипотезу, которая может их объединить и сгруппировать. Именно поэтому психоанализ здесь имеет дело с самими вещами, а не с людьми. Поэтому‑то я и остерегаюсь больше, чем Г. Башляр, в этой плоскости ссылаться на материальные вымыслы поэтов, будь то Лотреамон, Рембо или По. Конечно, увлекательно исследовать «Бестиарий Лотреамона»[316]. Но если в этом исследовании мы действительно станем ссылаться на субъективное, то мы достигнем результатов поистине значимых, только когда будем видеть в Лотреамоне изначальное и чистое предпочтение животного начала[317]и определим прежде всего объективный смысл животного начала. Если, в самом деле, Лотреамон есть то, чему он отдает предпочтение, нужно вначале выяснить природу того, что он предпочитает. Конечно, мы знаем, что он «вкладывает» в животное начало нечто иное и большее, чем вкладываю я. Но эти субъективные обогащения, которые мы узнаем от Лотреамона, поляризуются объективной структурой животного начала. Поэтому‑то экзистенциальный психоанализ Лотреамона предполагает вначале расшифровку объективного смысла животного начала. Подобным образом я думал давно о каменистости Рембо. Но какой бы смысл имела она, если бы мы не установили предварительно значение геологического вообще? Но, скажут, значение предполагает человека. Мы и не говорим другого. Однако только человек, будучи трансцендентностью, устанавливает значащее самим своим появлением, а значащее по причине самой структуры трансцендентности является отсылкой к другим трансцендентностям и может расшифровываться без обращения к субъективности, которая его установила. Потенциальная энергия тела есть объективное качество этого тела, которое должно быть рассчитано объективно, с учетом единственно лишь объективных обстоятельств. Однако эта энергия может пребывать в теле только в мире, появление которого коррелятивно появлению для‑себя. Точно так же откроют при помощи строго объективного психоанализа другие возможности, более глубоко включенные в материю вещей и остающиеся полностью трансцендентными, хотя они соответствуют еще более фундаментальному выбору человеческой‑реальности – выбору бытия.

Это приводит нас к уточнению второго пункта, в котором мы расходимся с Г. Башляром. Очевидно, что всякий психоанализ должен иметь свои априорные принципы. В частности, он должен знать то, что он ищет, иначе как бы он мог это найти? Но так как цель его исследования не может быть сама установлена посредством психоанализа, не впадая в порочный круг, нужно, чтобы она была объектом постулата, или чтобы ее получали из опыта, или устанавливали с помощью какой‑то другой дисциплины. Фрейдистское либидо – явным образом простой постулат; адлеровская воля к власти кажется обобщением вне метода эмпирических данных; разумеется, нужно, чтобы она была вне метода, так как именно она позволяет заложить основы психоаналитического метола. Г. Башляр, кажется, полагается на своих предшественников, постулат сексуальности, по‑видимому, доминирует в его исследованиях; в других случаях он отсылает нас к Смерти, к травматизму при рождении, воле к власти; короче говоря, его психоанализ более уверен в своем методе, чем в принципах, и несомненно рассчитывает на свои результаты, чтобы прояснить точную цель исследования. Но это значит ставить телегу впереди лошади: никогда следствия не позволят установить принцип, так же как сложение конечных модусов не позволит понять субстанцию. Поэтому нам представляется, что нужно отбросить здесь эти эмпирические принципы или эти постулаты, которые априори превращали бы человека в некую сексуальность или в некую волю к власти, и что нужно строго установить цель психоанализа исходя из онтологии. Именно это мы попытались сделать в предыдущем параграфе. Мы видели, что человеческая реальность, еще до того как она может быть описана как либидо или как воля к власти, является выбором бытия, непосредственным или через присвоение мира. И мы видели, что, когда выбор направлен на присвоение, каждая вещь выбирается в конечном счете не в соответствии со своим сексуальным потенциалом, но вследствие того способа, каким она выражает бытие, каким бытие обнаруживается на ее поверхности. Психоанализ вещей и их материи должен, следовательно, заниматься прежде всего тем, чтобы установить способ, которым каждая вещь является объективным символом бытия и отношения человеческой реальности к этому бытию. Мы не отрицаем, что можно было бы открыть впоследствии всякий сексуальный символизм в природе, но это вторичный и редуцируемый слой, который вначале предполагает анализ досексуальных структур. Таким образом, мы будем рассматривать исследование Г. Башляра о воде, изобилующее изобретательными и глубокими суждениями, как совокупность указаний и ценное собрание данных, которые сейчас должны быть использованы психоанализом, сознающим свои принципы.

С самого начала онтология может сообщить психоанализу истинное происхождение значений вещей и их истинное отношение к человеческой реальности. Она одна в действительности может исходить из трансцендентности и постигнуть разом бытие‑в‑мире с его двумя членами, поскольку только она с самого начала исходит из перспективы cogito. Также и идея фактичности и идея ситуации позволят нам понять экзистенциальный символизм вещей. Мы видели, что теоретически возможно, а практически невозможно отличить фактичность от проекта, который ее конституирует в ситуации. Эта констатация может здесь быть полезной; нельзя думать, как мы видели, что это при внешнем безразличии своего бытия и независимо от появления дпя‑себя имело бы какое‑либо значение. Конечно, его качество есть не что иное, как его бытие. Желтизна лимона, говорили мы, не является субъективным способом восприятия лимона: она есть лимон. Мы также показали[318], что лимон полностью исчерпывается своими качествами и что каждое из качеств входит в другие; вот что мы как раз и назвали это. Всякое качество бытия является всем бытием; оно есть присутствие его абсолютной случайности, его безразличие нередуцируемости. Тем не менее во второй части книги мы настаивали на неотделимости, в самом качестве, проекта от фактичности. Мы писали: «Чтобы было качество, нужно, чтобы существовало, бытие для ничто, которое по природе не является бытием... качество – бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющегося». Таким образом, с самого начала мы не можем приписать значение качества бытию в‑себе, потому что нужно уже «имеющееся», то есть необходимо ничтожащее опосредование для‑себя, чтобы были качества. Но мы легко понимаем, исходя из этих замечаний, что значение качества свидетельствует, со своей стороны, о наличии нечто как усилении «имеющегося», поскольку именно на него мы опираемся, чтобы возвысить «имеющееся» к бытию таким, каким оно есть абсолютно и в‑себе. В каждом восприятии качества есть, в этом смысле, метафизическое усилие, чтобы оторваться от нас, чтобы прорвать кольцо ничто, вокруг «имеющегося» и проникнуть в чистое в‑себе. Но мы можем, очевидно, только понять качество как символ бытия, которое полностью от нас ускользает, хотя оно полностью здесь, перед нами, то есть, короче говоря, мы можем заставить функционировать открываемое бытие в качестве символа бытия‑в‑себе. Это означает как раз, что конституируется новая структура «имеющегося», которая является означающим слоем, хотя этот слой открывается в абсолютном единстве того же самого фундаментального проекта. Именно это мы будем называть метафизическим содержанием всякого интуитивного раскрытия бытия. И это как раз то, что мы должны достигнуть и открыть посредством психоанализа. Каким является метафизическое содержание желтого, красного, гладкого, шероховатого? После этих элементарных вопросов возникнет следующий: каков метафизический коэффициент лимона, воды, масла и т. д.? Столько проблем должен решить психоанализ, если он захочет однажды понять, почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он охотно ест помидоры и отказывается есть бобы, почему его тошнит, если он вынужден глотать устриц или содержимое сырых яиц.

Мы показали также и ошибку, которая возникает, если думать, что мы «проектируем» наши аффективные предрасположенности на вещь, чтобы ее прояснить или украсить. С самого начала мы видели, что чувство является вовсе не внутренним предрасположением, склонностью, но объективирующим и трансцендирующим отношением, которое позволяет узнать о своем объекте то, чем он является. Но это не все. Пример нам покажет, что объяснение посредством проекции (в этом смысл слишком известного выражения «пейзаж является состоянием души») есть логическая ошибка. Пусть этим единичным качеством будет липкое (visqueux)[319]. Известно, что оно означает для взрослого европейца множество человеческих и моральных свойств, которые легко могут быть редуцированы к отношениям бытия. Рукопожатие является липким, улыбка липкая, мысль, чувства могут быть липкими. Общим мнением является то, что я сначала имел опыт об определенных действиях и моральных отношениях, которые мне не нравятся и которые я осуждаю, и что я, с другой стороны, имею чувственную интуицию липкого. Впоследствии я устанавливаю связь между этими чувствами и липкостью, и липкость будет функционировать в качестве символа целого класса чувств и отношений человека. Я, следовательно, обогащаю липкость, проектируя на нее мое знание, касающееся этой категории действий человека. Но как принять это объяснение посредством проекции? Если мы предполагаем, что вначале познали чувства как чистые психические качества, каким образом сможем мы понять их отношения к липкому? Чувство, понятое в его качественной чистоте, может открыться только как определенная склонность, исключительно порицаемая за свое отношение к определенным ценностям и определенным последствиям. Ни в каком случае она не «будет образом», если образ не дан вначале. С другой стороны, если липкость первоначально не несет в себе аффективного смысла, если она не дана как определенное материальное качество, то не видно, как она могла бы быть когда‑либо выбрана как символически представляющая определенные психические единицы. Одним словом, чтобы сознательно и ясно установить символическое отношение между липкостью и клейкой низостью некоторых индивидов, нужно, чтобы мы уже постигали низость в липкости, а липкость – в определенных подлых поступках. Отсюда вытекает, стало быть, что объяснение посредством проекции не объясняет ничего, поскольку оно предполагает то, что нужно объяснить. К тому же, если оно избегает главного возражения, то может встретить другое не менее серьезное, взятое из опыта; объяснение посредством проекции предполагает в действительности, что проектирующий субъект через опыт и анализ достиг определенного знания структуры и следствий установок, которые он назовет липкими. В этой концепции ссылка на липкость нисколько не обогатит в качестве знания наш опыт человеческой низости, самое большее она послужит тематическим единством, образным указанием для знаний, уже приобретенных. С другой стороны, липкость, собственно говоря, рассматриваемая в изолированном состоянии, может для нас оказаться вредной (потому что липкие вещества прилипают к рукам, к одежде, потому что они грязнят), но не отталкивающей. Мы могли бы в действительности объяснить отвращение, которое она вызывает, только посредством заражения этого физического качества определенными моральными качествами. Оно могло бы появиться здесь в результате обучения символическому значению липкости. Но наблюдение показывает, что маленькие детишки испытывают чувство отвращения при наличии липкости, как если бы она была уже заражена психическим. Оно нам показывает также, что они понимают, как только научатся говорить, значения слов «вялый», «низкий» и т. д., применяемых для описания чувств. Все происходит так, как если бы мы появились во Вселенной, где чувства и действия все нагружены материальностью, имеют субстанциальную сущность, поистине являются мягкими, плоскими, липкими, низкими, высокими и т. д. и где материальные субстанции первоначально имеют психическое значение, которое делает их отталкивающими, ужасными, привлекательными и т. д. Никакое объяснение посредством проекции или посредством аналогии здесь неприменимо. Резюмируя, укажем, что как невозможно определять значение психического символа липкого, исходя из сырого качества «этого», так нельзя и проектировать это значение на «это», исходя из знания рассматриваемых психических установок. Как же нужно понимать эту огромную универсальную символику, которая выражается в наших отвращениях, ненависти, симпатиях, влечениях к объектам, материальность которых в принципе не должна ничего значить? Чтобы продвинуться в этом исследовании, нужно отбросить определенное число постулатов. В частности, мы не должны больше постулировать априори, что свойство липкости в том или ином чувстве является лишь образом, а не знанием. Мы должны также отказаться от допущения, пока не будет более обширной информации, что как раз психика позволяет нам иметь символически сведения о физической материи и что существует приоритет нашего опыта человеческой низости перед познанием «липкого» в качестве обозначающего.

Обратимся к первоначальному проекту. Он является проектом присвоения. Следовательно, он заставляет липкость раскрыть свое бытие; появление для‑себя в бытии является присваивающим, воспринимаемое липкое есть «липкость, которой нужно завладеть», иначе говоря, первоначальная связь меня и липкости есть проект быть основанием своего бытия, поскольку липкость есть идеально я сам. Таким образом, с самого начала липкость появляется в качестве моей возможности основать себя; с самого начала она есть психическое. Это ни в коем случае не означает, что я наделяю липкость душой в виде первобытного анимизма или метафизическими свойствами, но только то, что сама ее материальность открывается мне как имеющая психическое значение. Это психическое значение создается к тому же только с символическим смыслом, которое она имеет по отношению к бытию‑в‑себе. Присваивающий способ придавать липкости все эти значения может рассматриваться как формальное априори, хотя он и является свободным проектом и отождествляется с самим бытием для‑себя; в действительности он зависит первоначально не от способа бытия липкости, но только от его сырого бытия‑здесь, от его встреченного чистого существования. Он будет похож на любую другую встречу, поскольку является простым проектом присвоения и не отличается ничем от чистого «имеющегося», и он выступает, независимо от того, рассматривают ли его одним способом или другим, как чистая свобода или чистое ничто. Но именно в рамках этого присваивающего проекта липкость раскрывает и развивает свою липкость. Таким образом, с первого появления липкости эта липкость есть уже ответ на вопрос, уже дар от себя; липкость появляется уже в качестве эскиза слияния мира со мной; и то, что она дает знать о себе, – это ее свойство медицинской банки, которая всасывает меня; это уже ответ на конкретный вопрос; она отвечает самим своим бытием, своим способом бытия, всей своей материей. И ответ, который она дает, приспособлен для вопроса и одновременно непроницаем и нерасшифрован, так как он богат всей своей невыразимой материальностью. Она ясна, поскольку точно приспособлена для ответа; липкость допускает понять себя в качестве того, чего мне недостает, позволяет ощупать себя присваивающим исследованием. Именно в этой попытке присвоения она позволяет открыть свою липкость. Она непроницаема, так как если значащая форма пробуждается в липкости через для‑себя, то именно всей своей липкостью она заполняет ее. Она возвращает нам, таким образом, полное и плотное значение, и это значение придает нам бытие‑в‑себе, поскольку липкость есть теперь то, что обнаруживает мир, и набросок нас самих, поскольку намечаемое присвоение чего‑то выступает как основывающее действие липкости. То, что тогда к нам возвращается как объективное качество, является новой природой, ни материальной (и физической), ни психической, но тем, что трансцендирует противоположность психического и физического, открываясь нам как онтологическое выражение всего мира, то есть дается как рубрика для классификации всех «этих» в мире, идет ли речь о материальных организациях или трансцендируемых‑трансцендентностях. Это означает, что восприятие липкости, как таковой, создало сразу же для в‑себе особый способ принимать мир. Оно символизирует бытие по своему способу, то есть пока продолжается контакт с липкостью, все происходит для нас так, как если бы липкость была смыслом всего мира, то есть единственным способом существования бытия‑в‑себе, подобно тому как для первобытного вида ящериц все объекты являются ящерицами. Каким может быть в избранном примере способ бытия, символизируемый липкостью? Я вижу сначала, что это непрерывность и имитация жидкого состояния. Липкая субстанция, например смола, является странной жидкостью. Она позволяет нам вначале обнаруживать бытие как повсюду текущее и повсюду подобное самому себе, которое от всего ускользает и на котором можно тем не менее плыть; бытие без опасности и без памяти, которое вечно изменяется в самом себе, на котором нельзя сделать отметки и которое не может отпечататься в нас; оно скользит и по нему скользят, им можно обладать посредством скольжения (лодка, моторная лодка, водные лыжи и т. д.), никогда не овладевая, поскольку оно лишь касается вас; бытие, которое является вечностью и бесконечной временностью, поскольку оно есть постоянное изменение, без того чтобы что‑нибудь изменялось, и которое лучше всего символизирует, посредством этого синтеза вечности и временности, возможное слияние для‑себя как чистой временности и в‑себе как чистой вечности. Но тотчас липкость открывается существенно двусмысленной, потому что жидкость существует не спеша, медленно. Липкость является клейкостью жидкости, то есть представляет сама в себе триумф рождающейся твердости над текучестью, иными словами, склонность к безразличию в‑себе, которое представляет чистую твердость, затвердевание текучести, то есть поглощение для‑себя, которое должно себя основать. Липкость – это агония воды; она дается как феномен в становлении; она не имеет постоянства в изменении воды, но, напротив, представляет собой разрез, произведенный в состоянии изменения. Это застывающее непостоянство липкости обескураживает владение. Вода является более текучей, но ею можно владеть в самом ее течении, в качестве текущей. Липкость течет застывшим течением, которое похоже на течение воды, как тяжелый полет курицы у поверхности земли похож на полет ястреба. И этим течением нельзя овладеть, так как оно отрицает себя как течение. Оно является почти уже твердым постоянством. Ничто не свидетельствует лучше об этом двусмысленном характере «субстанции между двумя состояниями», как медлительность, с которой липкость уходит сама в себя, основывается на самой себе; капля воды, касаясь поверхности воды, момснтально превращается в эту поверхность; мы не рассматриваем это действие как квазиглотательное поглощение капли поверхностью, но скорее как одухотворение и лишение индивидуальности единичного бытия, которое растворяется в огромном целом, из которого оно происходит. Кажется, что символ поверхности воды играет весьма значительную роль в создании пантеистических схем; он открывает особый тип отношения бытия к бытию. Но если мы рассмотрим липкость, мы отметим (хотя она тайно сохраняет всякую текучесть, в медленном течении нельзя смешивать ее с пюре, где текучесть, грубо намеченная, подвергается быстрым дроблениям, быстрым остановкам и где субстанция после попытки течь резко останавливается), что она представляет постоянное содрогание в феномене превращения в саму себя. Мед, который вытекает из моей ложки в мед, содержащийся в горшке, выделяется, вырисовываясь на поверхности, он выступает на ней рельефно, и его слияние с целым представляется как опускание, уменьшение, которое появляется одновременно как выпускание воздуха (пусть подумают об удовольствии ребятишек при игре с игрушкой, которая свистит, когда ее надувают, и скорбно стонет, когда из нее выпускают воздух) и как то, что напоминает приплюснутость грудей у мало созревшей женщины, лежащей на спине. В самом деле, в этой липкости, которая основывается на самой себе, существует видимое сопротивление, как отказ индивида, который не хочет уничтожиться во всем бытии, и в то же время законченная мягкость в своем крайнем выражении, так как мягкость есть не что иное, как уничтожение, которое остановилось на полдороге; мягкость является тем, что лучше всего передает нам образ нашей собственной разрушительной силы и ее границы. Медлительность исчезновения капли липкого внутри целого начинается с податливости, поскольку выступает как запаздывающее уничтожение, и кажется, что она пытается выиграть время; но эта податливость заканчивается, капля увязает в поверхности липкого. От этого феномена рождаются многие черты липкости. Вначале это то, что мягко при контакте. Если пролить воду на землю, она утечет. Если бросить клейкую субстанцию, она расстелется, растянется, сплющится–она мягка. Коснитесь липкого – оно не уходит, оно поддается, уступает. В самой неуловимости воды есть безжалостная жесткость, которая придает ей тайный смысл металла; в конечном счете она несжимаема подобно стали. Липкость сжимаема. Она производит, таким образом, вначале впечатление, что она есть бытие, которым можно владеть. Двояко: ее липкость, ее сцепление с собой мешает ей бежать; я могу, следовательно, взять ее в руки, отделить определенное количество меда или смолы из горшка и этим создать индивидуальный предмет непрерывным созиданием; но в то же время мягкость этой субстанции, которая расползается в моих руках, производит впечатление, что я постоянно разрушаю. Здесь есть образ разрушения‑созидания. Липкость послушна. Только в тот самый момент, когда я думаю ею овладеть, вдруг Посредством любопытного обратного хода она овладевает мной. Как раз здесь обнаруживается ее существенный характер, ее мягкость становится всасывающей банкой. Если предмет, который я держу в руке, тверд, я могу его выпустить из рук, когда мне захочется; его инертность символизирует для меня мою полную власть; я его основываю, но он меня вовсе не основывает. Это значит, что Для‑себя объединяет В‑себе, возвышает его к значимости В‑себе, не компрометируя себя, оставаясь всегда силой, ассимилирующей и творческой. Именно Для‑себя впитывает В‑себе. Иначе говоря, владение утверждает верховенство Для‑себя в синтетическом бытии «В‑себе‑Для‑себя». Но вот липкость переставляет члены. Для‑себя внезапно компрометируется. Я убираю руки, я хочу отбросить липкое, а оно прилипло ко мне; оно меня поглощает, всасывает; его способ бытия не есть ни успокаивающая инерция твердого, ни динамизм воды, который иссякает в бегстве от меня. Это деятельность мягкая, уклончивая, как женственное дыхание. Липкое смутно живет под моими пальцами, и я чувствую его как головокружение; оно привлекает к себе, как может привлекать дно пропасти. Присутствует осязаемое очарование липкости. Я не являюсь больше господином, чтобы остановить процесс присвоения. Он продолжается. В одном смысле он предстает перед нами в виде высшей покорности овладеваемого объекта, покорности собаки, которая привязывается, даже если ее больше не хотят. А в другом смысле именно под этой покорностью происходит скрытое обратное присвоение владеющего владеемым. Здесь виден символ, который быстро раскрывается; есть ядовитые владения; существует возможность, что В‑себе поглощает Для‑себя, то есть конституируется бытие в противоположность «В‑себе‑Для‑себя», где В‑себе привлекает Для‑себя в свою случайность, в свое внешнее безразличие, в свое существование без основания. В этот момент я сразу понимаю ловушку липкости. Именно эта текучесть меня удерживает и компрометирует; я не могу скользить по этой липкости, все ее кровесосные банки удерживают меня; она не может скользить по мне, она цепляется как пиявка. Однако скольжение здесь не просто отрицает как твердость, оно унижает; липкость, кажется, здесь поддается, она меня привлекает, так как поверхность липкого в покое, по видимости, не отличается от поверхности очень плотной жидкости; только это оказывается ловушкой; скольжение подслащено скользящей субстанцией; оно оставляет на мне свои следы. Липкость появляется как жидкость, увиденная в кошмаре, все свойства которой оживляют определенный способ жизни и направлены против меня. Липкость – это отмщение В‑себе. Отмщение подслащенное и женственное, которое будет символизироваться в другой плоскости качеством сладкого. Именно поэтому сладкое как сладость вкуса, нестираемая сладость, остающаяся во рту и живущая после того, как сладкое проглотили, прекрасно дополняет сущность липкого. Сладкое липкое есть идеал липкости; оно символизирует сладкую смерть Для‑себя (оса, которая погрузилась в варенье и в нем утонула). Но в то же время липкость – это я, потому что я намечаю присвоение липкой субстанции. Это всасывание липкого, которое я чувствую на своих руках, дает в общих чертах картину непрерывности липкой субстанции для меня самого. Эти длинные и мягкие нити липкой субстанции, которые стекают с меня до липкой поверхности (когда, например, после того как я опустил в нее руку, я вытаскиваю ее оттуда), символизируют течение меня самого к липкому. И гистерезис, который я констатирую в слиянии внизу этих нитей с поверхностью, символизирует сопротивление моего бытия поглощению В‑себе. Если я погружаюсь в воду, ныряю туда, если я плыву в ней, я не ощущаю никакого беспокойства, так как я ни в какой степени не опасаюсь там раствориться; я остаюсь твердым в ее текучести. Если же я погружаюсь в липкое, то чувствую, что начинаю там теряться, то есть растворяться в липком, как раз потому, что липкое находится в состоянии затвердевания. С этой точки зрения вязкость будет выражать тот же самый аспект, что и липкое, но она не очаровывает, не компрометирует, поскольку она инертна. В самом восприятии липкого, текучей субстанции, компрометирующей и неуравновешенной, есть нечто подобное неотступной мысли о превращении. Коснуться липкого – значит рисковать раствориться в липкости.

Итак, это растворение само по себе уже устрашающе, поскольку оно есть поглощение Для‑себя посредством В‑себе, как чернила поглощаются промокательной бумагой. Оно пугает превращением в вещь, какой бы она ни была, но, кроме того, еще и превращением в липкую вещь. Даже если я мог бы понять превращение в жидкое состояние меня самого, то есть преобразование моего бытия в воду, я не был бы сверх меры напуган, так как вода является символом сознания; ее движение, ее текучесть, эта необязывающая солидарность ее бытия, ее постоянное течение и т. д., – все в ней мне напоминает Для‑себя в такой степени, что первые психологи, которые заметили свойство длительности сознания (Джеймс, Бергсон), очень часто сравнивали его с потоком. Именно поток лучше всего напоминает образ постоянного взаимопроникновения частей целого и их постоянное разъединение, свободу друг от друга. Но липкость порождает ужасный образ; ужасное в‑себе становится липким для сознания. Липкому бытию присуща мягкость и через приклеивание всех его частей – тайная солидарность и причастность каждой к каждой; мягкое и расплывчатое усилие каждой части, чтобы индивидуализироваться, за чем следует падение в пустое сплющивание индивида, подслащенное с каждой стороны субстанцией. Сознание, которое становилось бы липким, преобразовалось бы таким образом липкостью своих идей. С момента нашего появления в мире мы обладаем этой навязчивой идеей сознания, которое хотело бы вырваться в будущее, к проекту себя и которое, в тот самый момент, когда оно имело бы сознание достижения этого, чувствовало бы себя тайно, невидимо сдерживаемым засасывающим прошлым, и должно было бы помогать своему медленному растворению в этом прошлом, от которого оно бежит, помогать вторжению в свой проект множества паразитов, пока оно наконец не потеряло бы себя полностью. Самый лучший образ этого ужасного положения «кражи мысли» дают нам психозы влияния. Но чем тогда выражается этот страх на онтологическом уровне, если как раз не бегством Для‑себя перед В‑себе фактичности, то есть именно темпорализацией? Ужас липкого – это ужас перед тем, что время могло бы стать липким, что фактичность могла бы непрерывно и незаметно прогрессировать и поглотила бы Для‑себя, которое ею «существует». Это не страх смерти, не страх чистого В‑себе, не страх ничто, но страх определенного бытия, которое больше не существует как В‑себе‑Для‑себя и которое представлено только липкостью. Идеальное бытие, которое я отвергаю всеми силами и которое неотступно преследует меня в моем бытии в качестве ценности, то есть идеальное бытие, где не основанное В‑себе имеет первенство над Для‑себя, мы будем называть Антииенностью. Таким образом, в присваивающем проекте липкого липкость открывается внезапно как символ антиценности, то есть типа нереализованного, но угрожающего бытия, которое неизменно преследует сознание как постоянная опасность, от которой оно бежит, и отсюда внезапно превращает присваивающий проект в проект бегства. Появляется нечто, которое не есть результат никакого предшествующего опыта, но вытекает только из доонтологического понимания В‑себе и Для‑себя и является, собственно говоря, смыслом липкости. В одном смысле это есть опыт, поскольку липкое есть интуитивное открытие, а в другом смысле – это изобретение случайности бытия, его приключение. Из этого возникает новая опасность Для‑себя – угрожающий способ бытия, которого необходимо избежать, конкретная категория, которую оно будет находить повсюду. Априори липкость не символизирует никакого психического действия; она обнаруживает определенное отношение бытия с самим собой, и это отношение изначально становится психическим, потому что я его открыл в проекте присвоения, и липкое отражает мой образ. Следовательно, я обогащен в результате первого контакта с липкостью действительной онтологической схемой за пределами различия между психическим и непсихическим, чтобы интерпретировать смысл бытия всех существований определенной категории. Эта категория к тому же возникает в качестве пустой рамки перед опытом различных видов липкого. Я ее забросил в мир своим первоначальным проектом перед липким; она является в то же время объективной структурой мира как антиценность, то есть она определяет сектор, где будут располагаться липкие объекты. Таким образом, всякий раз, как объект будет показывать эту связь бытия – о чем бы ни шла речь: о рукопожатии, об улыбке, о мысли, – она будет пониматься по определению как липкая, то есть она будет появляться вне своей феноменальной структуры в качестве конституирующей, в единстве со смолами, клеями, медом и т. п., огромный онтологический сектор липкости. И соответственно в той степени, в какой это, которое я хочу присвоить, представляет весь мир, липкое с первого интуитивного контакта появляется для меня обогащенным множеством неясных значений и отсылок, которые его возвышают. Липкое само раскрывается как «намного большее, чем липкое»; с момента появления оно преодолевает все различия между психическим и физическим, между сырым существующим и значениями мира; оно является возможным смыслом бытия. Первый опыт, который ребенок может сделать с липким, обогащает его психологически и морально; ему не нужно будет ждать, когда он повзрослеет, чтобы открыть вид клейкой низости, которую иносказательно называют «липкой»; она находится здесь, возле него, в самой липкости меда или клея. То, что мы говорим о липком, имеет значение для всех предметов, которые окружают ребенка; простое открытие их материи расширяет его горизонт до последних границ бытия и дает ему сразу совокупность ключей для расшифровки бытия всех человеческих фактов. Это не означает вовсе, что он знает о происхождении «мерзостей» жизни, их «особенностях» или, напротив, о «красотах» существования. Просто он обладает всеми смыслами бытия, из которых мерзости и красоты, действия, психические черты, сексуальные отношения и т. д. будут всегда только отдельными примерами. Клейкое, вязкое, легкое и т. д., отверстия в песке и в земле, пещеры, свет, ночь и т. д. открывают ему допсихические, досексуальные способы бытия, в которых он будет проводить свою жизнь, чтобы впоследствии их объяснить. Не существует «невинного» ребенка. В частности, мы охотно согласимся с фрейдистами, что многочисленные отношения, определенные предметы, определенные формы, окружающие ребенка, содержат сексуальность. Но под этим мы не подразумеваем, что сексуальный инстинкт, уже конституированный, нагружает их сексуальным значением. Нам кажется, напротив, что эти предметы и формы понимаются сами по себе и открывают ребенку способы бытия и отношения к бытию Для‑себя, которые уже проясняют и формируют его сексуальность. Приведем только один пример. Многие психоаналитики были поражены тем, что все виды дыр привлекали детей (дыры в песке, в земле, гроты, пещеры, углубления). Они объясняли это влечение то анальным характером детской сексуальности, то предродовым шоком, то, собственно говоря, предчувствием самого сексуального действия. Мы не можем поддержать ни одно из этих объяснений. Объяснение посредством «родового травматизма» явно фантастическое.

Объяснение, которое уподобляет дыру сексуальному женскому органу, предполагает у ребенка опыт, которого он не может иметь, или предчувствие которого нельзя подтвердить. Что касается «анальной» сексуальности ребенка, мы не думаем ее отрицать, но чтобы она объясняла и наделяла символом отверстия, которые он встречает в поле восприятия, необходимо, чтобы ребенок познавал свой анус как дыру; скорее, нужно, чтобы познание сущности дыры, отверстия соответствовало ощущению, которое он имеет о своем анусе. Но мы достаточно показали субъективный характер «тела для меня», чтобы уяснить невозможность для ребенка понять какую‑либо часть своего тела как объективную структуру универсума. Анус выступает в качестве отверстия как раз для другого. Он не может переживаться как таковой; даже интимный уход матери за ребенком не может обнаружить его в этом аспекте, потому что анус, как эрогенная зона, зона болезненная, не снабжен осязаемыми нервными окончаниями. Напротив, именно через другого–через слова, которые употребляет мать, чтобы обозначить тело ребенка, –последний узнает, что его анус является дырой. Следовательно, объективная природа воспринятого отверстия в мире проясняет для него объективную структуру и смысл анальной зоны, именно она придает трансцендентный смысл эрогенным ощущениям, которыми он до тех пор ограничивался, чтобы просто «существовать». Итак, в нем самом дыра является символом способа бытия, который должен прояснить экзистенциальный психоанализ. Мы не можем настаивать здесь на этом. Однако тут же увидят, что она представляется первоначально как ничто, «заполняющееся» своей собственной плотью; ребенок не может удержаться от того, чтобы вложить свой палец или всю руку в дыру. Она выступает для меня, стало быть, пустым образом меня самого; я могу течь только туда, чтобы сделать себя существующим в мире, который меня ожидает. Идеалом дыры является, следовательно, углубление, точно скопированное в соответствии с моим телом таким образом, что, приспосабливаясь и будучи стеснен в нем, я стану способствовать утверждению полного существования бытия в мире. Таким образом, заткнуть дыру–значит первоначально пожертвовать своим телом, чтобы существовала полнота бытия, то есть подвергнуть страданию Для‑себя, чтобы создать, завершить и спасти целостность В‑себе[320]. Мы познаем здесь с самого начала одну из самых фундаментальных склонностей человеческой реальности–склонность к заполнению. Мы встретим эту склонность у юноши и у взрослого; большая часть нашей жизни проходит в том, чтобы затыкать дыры, заполнять пустоты, символически реализовывать и основывать полноту. Ребенок признает, начиная со своих первых опытов, что он сам продырявлен. Когда он кладет палец в рот, он пытается заделать отверстия своего лица; он ожидает, что палец, вместе с губами и нёбом, заткнет ротовое отверстие, как заделывают цементом щели в стене; он ищет плотности, однообразной и сферической полноты парменидрвского бытия; и если он сосет свой палец, то именно чтобы его растворить, чтобы превратить его в текучее тесто, которое заткнет отверстие его рта. Эта склонность определенно является одной из самых фундаментальных среди тех, что служат опорой в пищевом действии; пища – это «мастика», которой будут затыкать рот; есть – значит, помимо всего прочего, затыкаться. Только отсюда мы можем перейти к сексуальности; непристойность женского полового органа является непристойностью всякой зияющей вещи; это – зов бытия, как, впрочем, все отверстия; в себе женщина призывает чужое тело, которое должно ее преобразовать в полноту бытия посредством проникновения и растворения. И, наоборот, женщина чувствует свое положение как призыв и именно потому, что она «продырявлена». В этом истинное происхождение адлеровского комплекса. Вне всякого сомнения, женский половой орган является ртом, и ртом прожорливым, который глотает пенис, что хорошо может подвести к идее кастрации; любовный акт является кастрацией мужчины; но прежде всего женский половой орган является дырой. Однако здесь речь идет о досексуальном значении, которое станет одним из составляющих сексуальности как сложной и эмпирической человеческой установки, но которое далеко от того, чтобы вести свое происхождение от сексуального‑бытия, и не имеет ничего общего с фундаментальной сексуальностью, природу которой мы объяснили в третьей части книги. Тем не менее сохраняется то, что опыт дыры, когда ребенок видит реальность, включает онтологическое предчувствие сексуального опыта вообще; своим телом ребенок затыкает дыру, и дыра до всякой сексуальной конкретизации является непристойным ожиданием зова тела.

Для экзистенциального психоанализа очень важно прояснение этих экзистенциальных, непосредственных и конкретных категорий. Тем самым мы постигаем весьма общие проекты человеческой реальности. Но что интересует психоаналитика, то это прежде всего определение свободного проекта отдельной личности исходя из индивидуального отношения, которое соединяет ее с различными символами бытия. Я могу любить липкие контакты, иметь ужас перед дырами и т. п. Но это вовсе не означает, что липкое, вязкое, дыра и т. д. потеряли для меня свое общее онтологическое значение; напротив, на основе этого значения я определяюсь таким‑то и таким‑то способом по отношению к ним. Если липкое является символом бытия, где для‑себя втягивается в‑себя, кем являюсь я сам, который при встрече с другими любит липкое? К какому фундаментальному проекту себя я отсылаюсь, если хочу объяснить эту любовь к двусмысленному засасывающему в‑себе? Таким образом, вкусы не остаются нередуцируемыми данными; если умеют их спрашивать, то они открывают нам фундаментальные проекты личности. Все они, вплоть до предпочтений в пище, имеют смысл. Нужно учитывать, если хорошо подумать, что каждый вкус выступает не как абсурдное данное, которое необходимо извинить, но как очевидная ценность. Если мне нравится вкус чеснока, то мне кажется иррациональным, что другие могут его не любить. Есть – в действительности означает присваивать посредством разрушения и в то же время заполняться определенным бытием. И это бытие дано как синтез температуры, плотности и, собственно говоря, вкуса. Одним словом, этот синтез означает определенное бытие. И когда мы едим, мы не ограничиваемся посредством вкуса познанием определенных качеств этого бытия; вкушая их, мы их присваиваем. Вкус является усвоением; зуб открывает через само действие измельчения плотность тела, которое он превращает в питательный шарик. Таким образом, синтетическая интуиция пищи представляет собой усваивающее разрушение. Она открывает мне бытие, которым я собираюсь создавать свое тело. Следовательно, то, что я принимаю или что я отвергаю с отвращением, и есть само бытие этого существующего, или, если хотите, целостность пищи предлагает мне определенный способ быть бытием, которое я принимаю или отвергаю. Эта целостность организуется как форма, в которой качества плотности и температуры более скрыты, остаются позади вкуса, выражающего их. «Сладкое», например, выражает липкое, когда мы съедаем ложку меда или патоки, как аналитическая функция выражает геометрическую кривую. Это означает, что все качества, которые, собственно говоря, не являются вкусом, собираются, растворяются, углубляются во вкус, представляют материю вкуса. (Эта плитка шоколада сначала сопротивляется моим зубам, но вскоре быстро прекращает сопротивление и рассыпается; ее сопротивление вначале, а затем рассыпание и являются шоколадом.) Они объединяются, впрочем, в определенные временные характеристики вкуса, то есть в его способ темпорализации. Некоторые вкусовые качества обнаруживаются сразу, другие с задержкой постепенно; одни уменьшаются медленно до своего исчезновения, а некоторые улетучиваются в тот самый момент, когда думают ими овладеть. Эти качества организуются вместе с плотностью и температурой; кроме того, они выражают в другой плоскости визуальный аспект пищи. Если я ем розовое пирожное, то вкус его розовый; легкий аромат, сладость и маслянистость крема являются розовыми. Таким образом, я ем розовое так же, как я вижу сладкое. Отсюда понятно, что вкус в силу этого факта имеет сложное строение и дифференцированную материю; он есть эта структурированная материя, представляющая особый тип бытия, который мы можем усвоить или отвергнуть с отвращением в соответствии с нашим первоначальным проектом. Следовательно, совершенно безразлично, любим ли мы устриц или съедобных моллюсков, улиток или креветок, если только мы знаем, как объяснить экзистенциальное значение этих видов пищи. Вообще говоря, нет нередуцируемых вкуса или склонности. Все они представляют определенный присваивающий выбор бытия. Экзистенциальный психоанализ должен их сравнить и классифицировать. Онтология нас здесь оставляет; она нам просто позволила определить последние цели человеческой реальности, ее фундаментальные возможности и ценность, которую она преследует. Каждая человеческая реальность является одновременно прямым проектом преобразования своего собственного Для‑себя в В‑себе‑Для‑себя и проектом присвоения мира как тотальности бытия‑в‑себе под различными разновидностями фундаментального качества. Вся человеческая реальность – это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В‑себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui[321], которое религии именуют Богом. Следовательно, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью.

Заключение