Кризис либерализма

Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Однако в целом в XVIII в., в эпоху французского Просвещения, совершается разрыв между верой в Бога и верой в человека. Последняя сочетается с натурали­стическим, в дальнейшем — позитивистским или материалистическим, атеисти­ческим мировоззрением. Но гуманизм в этой его форме содержал в себе глубокое и непримиримое противоречие.

Гуманистическо-просветительское сознание, утверждавшее достоинство че­ловека и его призвание быть властелином мира за счет веры в Бога, оборачива­лось редуцированием сущности человека к его биологической (естественнонауч­ный материализм сер. XIX в., расизм и базирующаяся на нем идеология нацио­нал-социализма, в некотором смысле психоанализ) или социальной (марксизм с развившейся на его основе коммунистической идеологией большевизма, в изве­стной степени дюркгеймовский социологизм) основе.

При этом утверждение самодостаточности и самовластья человека в при­родном мире (как и западного человека с его буржуазно-индустриальной циви­лизацией над всем остальным человечеством) органически сочеталось со вто­рой половины XVIII в. (со времен А.-Р. Тюрго, Г.Э. Лессинга, Ж.-А. Кондорсе) с почти религиозной верой в прогресс, с глубоким чувством исторического оптимизма, составлявшего, несмотря на периодические нападки на прогресси-стскую идеологию таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше или Ф.М. До­стоевский, на критику со стороны представителей баденской школы неоканти­анства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), основу мировоззрения образованных лю­дей конца XVIII — первых лет XX вв.

Поэтому кризис новоевропейского сознания в годы Первой мировой вой­ны и далее, в последующие за ней десятилетия, в одинаковой мере характери­зовался как кризисом веры в человека (кризисом идейных оснований ренес-сансно-новоевропейского гуманизма), так и кризисом идеи прогресса (истори­ческого оптимизма). Мировая война, как писал Н.А. Бердяев, "объективирова­ла зло", ранее остававшееся прикрытым, обнаружила лживость Западной ци­вилизации. Она уже сама по себе была и своеобразным коммунизмом, и свое­образным фашизмом. Она страшно обесценила человеческую жизнь, приучила рассматривать человека как средство для достижения определенных целей, обозначила грань, за которой начинается новая форма коллективного челове­ческого существования, обобществление человека.

Именно это "обобществление" не только средств производства, которое пред­сказывал К. Маркс, но и самой человеческой личности сполна раскрывается и доводится до своего логического конца в истории XX в., через, на первых порах, большевизм и фашизм, а теперь все более — в системе "общества массового потребления" с его засильем рекламы, "поп-артом" и "индустрией развлечений", с его информационными технологиями зомбирования в угоду заказчику (того, кто платит, или того, кто имеет власть, часто представленных в одном лице) обще­ственного мнения, работающих над усреднением и обезличиванием индивидуаль­ного сознания не менее успешно, чем гитлеровская или сталинская пропаганда.

Все это в течение прошедшего века, с августа 1914 г. до наших дней, демон­стрирует в многообразии форм кризис гуманистически-просветительского и сло­жившегося на его основе либерального сознания. Ценности гуманизма и либе­рализма, концентрирующиеся в понятии "прав человека" (вдохновлявшего и вдохновляющего всех противников тоталитарных режимов), в практике миро­вой истории последнего столетия оборачиваются самоотрицанием. Человечес- Катаклизмы XX века _____________________________________________________ 619

кая личность, чье достоинство так ярко утверждали европейские мыслители со времен Пикко делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, оказывается попира­емой и пренебрегаемой господствующими в мире системами отношений и прак­тическим отношением к ней как к средству достижения неких высших целей.

И это относится не только к тоталитарным режимам фашистского или ком­мунистического образца, но и к официально исповедующим идеалы либераль­ной демократии, прежде всего США, никогда не останавливающимся в приме­нении самой грубой силы в случае, если это признается федеральным прави­тельством целесообразным. Наиболее яркий пример здесь — Хиросима, но в том же плане следует рассматривать и бомбардировки Сербии, осуществляв­шиеся, в сущности, во имя того, чтобы на территории отторгнутого Косово, в центре Балкан, построить первоклассную американскую военную базу; и нача­тая в октябре 2001 г. операция в Афганистане, неафишируемой целью которой является установления американского контроля над Центральной Азией (а зна­чит, и Евразией как таковой) через овладение базой Баграм и другими страте­гическими пунктами этой страны; и планируемые новые акции в Сомали и ряде других стран, и многое-многое другое, что происходит в современном мире под прикрытием демагогии относительно "борьбы за права человека".

При этом как-то мало обращают внимания на тот факт, что сама нынешняя американская доктрина "национальных интересов", предполагающая исполь­зование практически любых средств для достижения своих корыстных целей, не только противоречит концепции "прав человека" (ведь представители неза­падных народов тоже люди, а значит, имеют человеческие права), но и созна­тельно проводит различение между государствами, в одинаковой мере попира­ющими эти права своих граждан, но по-разному относящиеся к гегемонии Запада. Достаточно вспомнить режим в Иране при последнем шахе, подавле­ние Турцией борьбы курдов за независимость (не менее жестокое, чем чечен­ская война), поддерживаемый западными странами отказ алжирского прави­тельства от проведения свободных, с участием всех политических сил, выборов при учете перспективы победы на них исламистов (что спровоцировало жут­кую резню по всей стране) и пр.

Но еще более выразительно кризис либерально-гуманистической идеологии просветительско-позитивистской традиции выражается в том процессе стагна­ции духовного творчества, оказывающегося в почти полной зависимости от мер­кантильных соображений получения прибыли, который многие мыслители, и далеко не одни лишь сторонники тоталитарных идеологий, связывали с катего­рией буржуазности. В этом плане буржуазность органически связана с либера­лизмом и в то же самое время является его наиболее очевидным отрицанием.

Западный, прежде всего британский, либерализм, основы которого были заложены Дж. Локком, Д. Юмом и А. Смитом, исходит из представления о самодостаточности атомарного индивида, принципиально равного всем другим индивидам и обладающего от рождения неотъемлемыми правами, среди кото­рых на первый план выдвигается свобода. Эта свобода понималась прежде всего как свобода религиозная (свобода совести), политическая (социальное равноправие, парламентаризм) и экономическая (частное предпринимательство).

Такая свобода может основываться лишь на гарантированном и нерушимом ("священном") праве частной собственности. Однако общество, основанное на праве частной собствености, не может, как известно (и с наибольшей силой об620 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

этом писал К. Маркс), гарантировать равные права и свободы своим гражданам уже в силу того, что в его условиях невозможно равенство в распределении самой собственности. Таким образом, принцип либерализма уже нарушается, так что если упомянутые формы экономической и политической свободы и реа­лизуемы вне нынешних благополучных передовых государств Запада и очасти Дальнего Востока, то лишь для относительно узкой прослойки вполне обеспе­ченных людей. Эмоционально и точно об этом писал Ф.М. Достоевский:

"Что такое liberte? Свобода. Какая свобода? — Одинаковая свобода всем де­лать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно"¹.

В итоге ценности и идеалы либерализма имеют шансы не быть чистой фик­цией лишь для людей состоятельных, обладающих капиталом, в сущности, для одной лишь буржуазии. Но и здесь мы сталкиваемся с самоотрицанием либе­рального идеала. Как'писал НА. Бердяев:

"Буржуазность стоит под символом денег, которые властвуют над жизнью, и под символом положения в обществе. Буржуазность не видит тайны личности, в этом ее существенный признак... Буржуазность социального происхождения, она всегда означает господство общества над человеком, над неповторимой, ориги­нальной, единственной человеческой личностью, тиранию общественного мнения и общественных нравов. Буржуазность есть царство общественности, царство боль­шого числа, царство объективации, удушающее человеческое существование. Оно обнаруживает себя в познании, в искусстве и во всем человеческом творчестве. В XIX веке были замечательные люди, восставшие против царства буржуазности — Карлейль, Киркегардт, Ницше, Л. Блуа, у нас — Л. Толстой и Достоевский"².

Последующую, относящуюся уже ко времени утверждавшегося в тре­тьей четверти XX в. "общества массового потребления" фазу развития это­го противоречивого либерально-буржуазного духовного комплекса Г. Мар-кузе метко охарактеризовал при помощи метафор "одномерный человек", "одномерное общество" и "одномерное мышление". Эти реалии соответ­ствуют высокорационализированному и технологически передовому обще­ству. Немецкий социолог особенно подчеркивал значение в Западном мире роли средств массовой информации, которые, обладая колоссальными тех­ническими возможностями, уже не просто манипулируют общественным мнением, но создают его в качестве чего-то усредненного, общего и в то же время именно такого, в котором заинтересована господствующая в данном обществе властвующая группа.

К концу уходящего века фиктивность определения общественного устрой­ства Запада как либерального стала еще более очевидной в связи с новым уровнем организации и технической оснащенности масс-медиа. Медиа, как пишет по этому поводу А.А. Зиновьев, вторгается во все сферы общества — в политику, экономику, культуру, науку, спорт, бытовую жизнь, проявляя власть над чувствами и умами людей, "причем власть диктаторскую". Медиа есть, по

' Достоевский Ф.М. Собр. Соч. в 15 томах. — Т.4. — Л., 1989. •— С.427.

² Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М., 1994. —

С.423. Катаклизмы XX века _________________________________________________________________________________ 621

его словам, "безликим божеством западного общества", социальный феномен, концентрирующий и фокусирующий в себе "силу безликих единичек обще­ственного целого". "Это их коллективная власть, выступающая по отношению к каждому из них как власть абсолютная"³.

Существеннейшим аспектом дегуманизации всей системы социокультурной жизни в мире XX в. как таковом, но наиболее явственно — в передовых, наиболее развитых в научно-техническом плане, ориентированных в заявлениях их лидеров на либерально-демократические ценности странах является фактор техники.

Технизация жизни, подчинение последней производственной, равно как и административно-бюрократической (с огромной силой раскрытой Ф. Кафкой в "Процессе" и "Замке") или любой другой рациональности, обрекает на гибель все органическое и непосредственное, свободно-творческое. В связи с этим НА. Бердяев писал, что подчиняющая природу техника покоряет себе не толь­ко природу, но и самого человека, который становится рабом машинной циви­лизации, рабом им созданной социальной среды. Поэтому в современной ци­вилизации, у истоков которой стоит, кроме прочего, гуманистическая культура Возрождения, "начинает погибать образ человека".

Развивая эту восходящую, в сущности, к Ж.-Ж. Руссо и заостренную К. Мар­ксом мысль, русский философ отмечает, что техника дегуманизирует челове­ческую жизнь, превращает человека в средство, инструмент, технологическую функцию. Техника оборачивается против человека, смертоносно действует на его эмоциональную жизнь, подчиняет его ускоряющемуся времени, в котором каждое мгновение есть лишь средство для последующего. Власть техники над человеческой жизнью, по его словам, означает, при всей актуализации челове­ческой энергии, именно пассивность человека, "его раздавленность миром и происходящими в нем процессами".

Подобные мысли о тоталитарности техницизированного и тем самым обезду­шенного, деперсонализированного, забывшего о ценности и достоинстве личнос­ти мира находим и у других мыслителей прошедшего века, в частности у О. Шпен-глера и М. Хайдеггера. Как бы резюмируя такого рода мысли, но с учетом идей марксизма и психоанализа, Г. Маркузе писал в начале 60-х годов: "Машинный процесс в технологическом универсуме разрушает внутреннюю личную свободу и объединяет сексуальность и труд в бессознательный ритмический автоматизм"⁴.

Таким образом, опыт XX в. засвидетельствовал не только крах тоталитар­ных идеологий и основывавшихся на них режимах фашистского и коммунис­тического образцов, но и выявил все углубляющийся кризис гуманистически-либеральных ценностей. Определенной альтернативой такому состоянию (с еще неопределенными шансами на успех) может рассматриваться становление в течение XX в. персоналистического религиозно-философского сознания, ут­верждающего самоценность человеческой личности как духовного, свободно-творческого начала. С особенной силой это сознание в эпоху мировых войн и тоталитарных режимов первой половины XX в. выразили Н.А. Бердяев и Л. Ше­стов, М. Бубер и К. Ясперс, Г. Марсель и Э. Мунье.

В переходные эпохи разочарования в иллюзиях предыдущих лет поиск внут­ренней, трансцендентной опоры личности становится жизненной необходимос-

³ Зиновьев А. А. Запад. Феномен западнизма. — М., 1995. — С.335—337.

⁴ Маркузе Г. Одномерный человек. — М., 1994. — С.36. 622