Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
Изначальные духовные отличия Восточнохристианской и Западнохристианской цивилизаций
|
|
Духовные основания Западнохристианской цивилизации уходят в романо-язычный мир позднеантичного Западного Средиземноморья точно так же, как Восточнохристианской цивилизации, в ее первоначальной, византийской, форме, — в грекоязычный восточносредиземноморский мир. И Западносредизем-номорская, и Восточносредиземноморская субцивилиаации поздней античности в первой трети I тыс. воспринимают мощную инъекцию ближневосточной духовности в виде христианства, почву для восприятия которого подспудно готовили иудеи диаспоры, весьма многочисленные в восточносредиземномор-ских городах — Александрии, Дамаске, Антиохии, Тарсе (откуда родом был апостол Павел) и др.
Однако то, что в Восточном Средиземноморье ощущалось как нечто более-менее свое, как проявление и конкретизация неких архетипических идее-об-разов, восходящих к древнейшим местным культурам (умирающий и воскресающий бог — Ваал, Адонис, Аттис, Дионис и др., Богиня-Мать — Кибела, Демет-ра, в частности с младенцем на руках — Изида и пр.), для латинского Запада было если и не вполне чужим (многие из этих культов были на рубеже эр распространены и в самом Риме), то, по крайней мере, инокультурным, воспринимаемым в высокой степени интеллектуально ориентированным индивидуалистическим духом римлян-латинян. 438 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья
Если в Восточном Средиземноморье христианство достаточно быстро оказывается своего рода формой коллективной интуиции (с чем не в последнюю очередь связана и православная идея соборности), то в Западном на первый план выдвигается вопрос личной веры при специальном внимании к проблеме ее рационального обоснования. Латинское христианство с самого начала, со времен Тертуллиана, было гораздо более индивидуалистическим и рационалистическим, чем греческое. В отличие от грекоязычного Востока, основу духовности которого составляла платоновско-неоплатоническая традиция с видением человека и мира в системе теокосмической иерархии, в культуре латиноязычного Запада доминировала юридически-правовая установка. Не случаяно такие виднейшие древнехристианские теологи латиноязычного Запада, как Тертуллиан и Августин, были по образованию и основной профессии юристами.
Поэтому не удивительно, что в западном христианстве индивид изначально осознавался, прежде всего, как субъект права, чье место в обществе определялось законодательством, а отношения с Богом строились по модели "правонарушитель (отягощенный первородным грехом человек) — судья (Бог)". Детально разработанное римское право с его четкими понятиями о гражданстве и собственности, о правах и обязанностях представителей различных социальных групп ориентировало человека на осознание своего бытия-в-мире, прежде всего в общественно-правовой плоскости, в, так сказать, юридической системе координат. И сам Бог мыслился как в первую очередь Верховный законодатель и Верховный судья.
В связи с этим Н.А. Бердяев писал:
"Может быть, наиболее реальное различие между Христианским Востоком и Христианским Западом лежит в типе духовности... Ошибочно было бы признать решительное преимущество одного типа над другим. Важно понять это различие, которое видно уже при сопоставлении греческих отцов церкви с бл. Августином. Католический Запад может увидеть на Востоке уклон пантеистический и гностический. Православный Восток называет это свойство онтологизмом и видит на Западе слишком большой психологизм и антропологизм. Христианская мистика Востока гораздо более, конечно, пропитана неоплатонизмом, чем христианская мистика Запада. Все идет сверху вниз. Нет той пропасти между Творцом и творением, как на католическом и протестантском Западе. Теозис есть преодоление пропасти. Чувственный мир есть символ духовного (Св. Максим Исповедник). Тварь причастна к свойствам Бога через образ Божий... На Востоке человеческий элемент пропитывается божественным, в то время как на Западе человеческий элемент поднимается до божественного... Восток физически, т. е. онтологически понимает соединение с Богом. Смысл искупления истолковывается физически-онтологически, а не морально-юридически..."1.
При таких исходных условиях греческий Восток и латинский Запад с неизбежностью по-разному воспринимали и разрабатывали базовые общехристианские интуиции.
Восток дает неоплатонически-космически-мистическую транскрипцию христианства с пониженным (по сравнению с латинским Западом) ощущением трагедии исторического и личностного бытия, с выразительным приматом общего над индивидуальным, при осознании не только рациональной непостижимости, но и невозможности выражения языковыми средствами конечных истин относительно трансцендентной бездны божественного бытия.
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994. — С. 440. Византийско-восточнохристианский мир средневековья ________________________________ 439
Запад же интерпретировал христианство в юридически-рационалистическом духе, сводя при этом категорию "греха" к правовым понятиям "преступления" и "наказания", с пониманием общего как закона, а не онтологически — в качестве субстанции. С этим было связано особенное внимание к индивиду, его убеждениям и поступкам, оцениваемым с канонической точки зрения, а также к истории, воспринимавшейся динамически и драматически, в определенной эсхатологической перспективе.
В этом еще одна причина того, что инквизиция как организованная церковью борьба с инакомыслием развилась и достигла ужасающих размеров (превзойденных лишь в XX в. фашистскими и коммунистическими режимами) в Средние века именно на католическом Западе. Православию вплоть до наших дней личная убежденность, вера и мнение отдельно взятого представителя паствы в значительной степени безразличны.
Принципиальные расхождения наблюдаем и в восприятии чувственно-зримой реальности. Восточнохристианский мир был склонен относиться к материальному плану бытия как, в известной степени, к некоей условности, имеющей в то же время высокое символическое значение — в качестве проекции божественной сущности. В противоположность этому мир Западнохристианский с самого начала в общественно-материальной, земной данности усматривал полноценную и самодостаточную, пусть и сотворенную Богом реальность.
Поэтому в западнохристианском сознании мир словно раздваивается (как два града бл. Августина — земной и небесный), тогда как для христианского Востока (что роднит его со многими другими восточными цивилизациями) земное выступает, скорее, проявлением (разумеется — через акт творения) небесного (трансцендентного), которому оно внутренне, в сущностном отношении, сопричастно.
В таком контексте лучше может быть понят и факт противопоставления церкви и государства на христианском Западе в отличие от византийской, унаследованной затем российским самодержавием традиции, предполагающей их единство (фактически — при ведущей роли государственного начала). Как отмечал Б. Рассел, выдвинутая в конце IV в. св. Амвросием концепция независимости церкви от государства была новой доктриной, которая господствовала в Западнохристианском мире до Реформации. Решающие успехи на пути проведения этого принципа в жизнь были достигнуты папой Львом I Великим в середине V в., в предсмертные для Западной Римской империи десятилетия — когда на Востоке император утверждается в роли арбитра при конфликтах между различными патриархатами и течениями в христианстве.
V в. — время падения Западной империи (при образовании на ее руинах германскими варварами — вестготами, остготами, вандалами, бургундами, франками и пр. — серии неустойчивых раннегосударственных структур и усилении роли Ватикана) и конституирования на базе Восточной империи того государства, которое принято называть Византией (сами ее жители называли ее Рома-нией, Ромейской, т.е. Римской, державой), — представляется ключевым в расхождении линий развития Западнохристианского и Восточнохристианского миров. Если первый уже тогда и тем более в последующие века демонстрирует синтез варварско-германских структур с позднеантично-латинохристиански-ми, то второй развивается на аутентичной эллинско-римской основе, преображенной грекохристианской духовной культурой. 440
Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья
Поэтому вполне естественно, что, как отмечает С. С. Аверинцев, V в. дает всему Средневековью две книги, каждая из которых выявила в наиболее общей форме идейные основания западнохристианской и восточнохристианской духовности. Одна из них, августиновская "О граде Божьем", написана по-латы-ни, а вторая — приписанный Дионисию Ареопагиту (одному из учеников и сподвижников апостола Павла, жившему в середине I в.) корпус религиозно-философских сочинений — по-гречески. Различия между ними словно символизируют расхождение между западноевропейской и византийской культурами раннего Средневековья.
Тема великого произведения бл. Августина — мир как история, освященная высшим провиденциальным смыслом, тогда как тема корпуса "Ареопаги-тик" — мир как тео-космическая целостность, как иерархия идеальных сущностей, пребывающих в вечности, в Боге, а потому во вневременном плане (как платоновские идеи), но проступающие, просвечивающиеся сквозь ткань материальности в зримом бытии.
И бл. Августин, и Псевдодионисий исходят из идеи, точнее, базовой интуиции — Церкви. Однако для первого она — скитальческий, гонимый "град" праведников, не тождественный даже самому себе, поскольку многие из его врагов внешне входят в него. В этом мире зла праведники (духовные потомки невинно убиенного Авеля), в сущности, обречены, хотя именно им уготовано Царство Божие. Для второго же она — иерархия ангелов и иерархия духовенства, непосредственно продолжающая первую, отражение чистого света в чистых зеркалах, установленный порядок совершения таинств и священнодействий. Про трагичность индивидуального существования человека в мире речь здесь не идет.
В этом отношении бл. Августин, жизнь которого проходила на фоне агонии Западно-Римской империи, по своему духу ближе, чем восточная патристика, экзистенциально-эсхатологическому мировосприятию первых христиан, с особенной силой выраженному в посланиях ап. Павла. В этих посланиях он, по его собственным словам, и нашел утешение. Аналогичным образом напряженный, "Павлов" персонализм раскрывается и в его трактовке антропологической проблематики, что особенно заметно, если сопоставить тексты бл. Августина с, возможно, высшим образцом восточнохристианской духовной лирики — "Книгой скорбных песнопений" раннесредневекового армянского поэта Григора Нарекаци.
Для Августина его "Я" индивидуально, биографично, четко отделено от всех других человеческих "Я". Эти "Я" соединяются в церкви как монады, даже здесь не утрачивающие своей отдельности. Каждому из этих "Я" определяется его персональная участь — спасение и блаженство одним и погибель в вечных муках другим.
В противоположность этому для Нарекаци "Я" — это зеркало, фокус, репрезентант всех наличествующих и возможных человеческих "Я", соуподобля-ющихся друг другу в общем стремлении всего живого к Богу. Оно близко к Богу в той мере, в какой соборно со всеми страждущими, верующими и уповающими, причем не только праведниками, а и грешниками (что противоположно интенциям западного христианства, в особенности кальвинизма). Его судьба неотделима от судеб всех остальных людей, и очень похоже, что армянский поэт и богослов мог разделять оригеновскую веру в конечное спасение всех через неисчерпаемую божественную милость и любовь — в противополож-Византийско-восточнохристианский мир средневековья 441
ность бл. Августину, согласно которому определенная, причем преимущественная, часть человечества обречена на вечные адские мучения.
И нравственного протеста у епископа города Гиппона такое положение дел не вызывает. Люди для него (как позднее, в еще более резких тонах, встречаем это и у вдохновлявшегося августиновскими творениями Ж. Кальвина) принципиально разделены на "агнцов" и "козлищ", на потомков Авеля и потомков Каина. Поэтому вполне естественно, что у них и противоположная посмертная судьба. И не будет большим преувеличением сказать, что такого рода умонастроения, изначально присущие Западнохристианскому миру, внесли свою лепту в формирование того комплекса превосходства западных европейцев Нового времени (тем более современных североамериканцев) по отношению ко всем прочим людям Земли, который оправдывал их колониальную (теперь неоколониальную) экспансию и обычный грабеж: инокультурных регионов планеты.
Если для Оригена или Нарекаци Бог есть Любовь, хотя, разумеется, этим его сущность не исчерпывается, то для бл. Августина он выступает прежде всего в качестве Судии, карающего и милующего. Если Нарекаци исповедуется в своих "скорбных песнопениях" как человек, представляющий перед Богом сонм верующих, то бл. Августин — как уникальная личность, кающаяся сугубо в своих личных, конкретно совершенных грехах и проступках.
Поэтому не удивительно, что именно Западная Церковь еще в 1215 г. на Латеранском соборе догматически оформила положение о том, что индивидуальная душа непосредственно предстает перед Божьим Судом сразу после смерти, а не ждет обетованного на конец света Второго пришествия и Страшного Суда.
Если в Восточнохристианском мире человек идентифицируется с государственностью, то в Западнохристианском он как монада, единица изначально воспринимает себя заброшенным в мир, по крайней мере чем-то принципиально иным по отношению к наличествующей социально-политической данности.
Такое различие прямо связано с принципиально разным соотношением институтов государства и церкви в раннем Средневековье в Западном и Восточном Средиземноморье. В первом случае мы видим ряд достаточно нестабильных, даже эфемерных государств, создаваемых на территории бывшей Западно-Римской империи варварами-еретиками — как их воспринимало ро-маноязычное население — германцами-арианами (остготы, вестготы, вандалы и пр.), но в то же время и единый духовный центр для всех правоверных, православно-католических христиан Никейского символа веры — Рим, Ватикан. На Востоке же, наоборот, в пределах мощной централизованной империи во главе с правоверным императором имеются четыре теоретически равных патриархата: Александрийский, Иерусалимский, Антиохийский и Константинопольский, при том что между их главами перманентно вспыхивает конкуренция и распри, в разрешении которых именно император, как правило, и выступает третейским судьей.
Римский папа один, и его авторитет неоспорим, тогда как государств много, они возникают, борются друг с другом и исчезают, при том что ими (как правило) правят короли-еретики. Отсюда — концентрация внимания на папе, признание за ним как наместником апостола Петра высшего авторитета на земле. На Востоке же патриархов четыре, и они спорят друг с другом, а правоверный император один, он не только над чиновниками и армией, но и над патриархами. 442 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья
В конечном счете в сознании латиноязычного Запада связь между Богом и миром поддерживается через посредство папы и возглавляемой им церкви, которая демонстративно противополагает себя миру с его заботами вплоть до безбрачия священников. В то же время на грекоязычном Востоке таким медиатором, посредником и связующим звеном выступает император, наделенный фактически не только светской, но и духовной властью — почти как египетский фараон, персидский шах или арабский халиф. В этом корни, выражаясь терминологией Н.А. Бердяева, "папоцезаризма" католического и "це-зарепапизма" православного миров.
На этих примерах отчетливо проступает одно из базовых, фундаментальных отличий восточнохристианской и западнохристианской форм духовности. Первая изначально, интуитивно принимает идею общей судьбы людей, осуждая стремление к индивидуальному благу (тем более — спасению) без учета того, что будет с другими. Вторая воспринимает личное спасение праведника на фоне осуждения грешников как должное, иными словами, индивидуальная судьба вполне и по,существу автономна от судеб других людей. Столь различные установки не могли не повлиять и на цивилизационное развитие Восточ-нохристианского и Западнохристианского миров.
Таким образом, специфика как Запада, так и Византийско-Восточнохрис-тианского мира в своих истоках восходит ко времени рубежа Античности и Средневековья, имея, в сущности, еще более древние корни. В течение же последующих столетий, в известном смысле (особенно применительно к Западу) вплоть до наших дней, мы наблюдаем реализацию возможностей, заложенных еще в те далекие века регулятивных принципов соответствующих цивилизационных традиций.
Date: 2015-08-24; view: 404; Нарушение авторских прав