Царство Божие и царство кесаря

Есть одно слово Христа, в котором эта неизбежная, до конца мира не преодолимая двойственность христианского существования выступает с особой выпуклостью. Это слово, на множество ладов перетолкованное, — источник величайших соблазнов и часто величайшей неправды в истории христианской мысли — есть наставление «отдавать кесарю кесарево, а Богу — Богово». Как, — невольно в недоумении спрашивает человеческая душа, желающая следовать Христу, — значит, не все в мире принадлежит Богу, а есть инстанция и область жизни, независимая от Бога? И значит, — казалось бы, вопреки ясно выраженной заповеди Христа, — не только можно, но даже должно «служить двум господам»?

Конечно, ближайшим образом на это можно ответить, что власть кесаря не есть инстанция, независимая от Бога (как это признает не только апостол Павел в знаменитом месте 13 главы послания к Римлянам, но и сам Христос в словах, обращенных к Пилату). Дело идет здесь, таким образом, во всяком случае не о двух равноправных, равноценных и независимых одно от другого служениях «двум господам», а о каком–то ином, более сложном и тонком соотношении. Но это разъяснение все же не устраняет самого парадокса. Пусть, «отдавая кесарю кесарево», мы исполняем волю самого Бога и в этом смысле этим поведением как бы тоже служим Богу. Но тогда возникает вопрос: почему служение Богу не может быть делом внутренне однородным, простым, а допускает и даже требует внутри себя разделение на подчиненность двум столь разнородным инстанциям, как Бог и «кесарь»?

Парадокс особенно очевиден, если принять во внимание историческую идейную основу вопроса, нашедшего разрешение в этих словах Христа. Ведь Мессия, спаситель Израиля, посланный Богом, чтобы осуществить Царство Божие, не только по представлению иудеев, но и по собственному признанию был сам — царем. Казалось бы, с приходом к власти истинного царя, помазанника и сына Божия, само собой кончается царство кесарево, и всякая человеческая душа, преклонившаяся перед законным царем, не только вправе, но даже обязана отвергнуть власть римского кесаря. Таков именно был ход мысли, на который опирались и который хотели использовать фарисеи, когда поставили Иисусу Христу искушающий вопрос, позволительно ли платить подать кесарю; и невозможно отрицать внешнюю убедительность такого рассуждения. И ответ Христа, предлагающий отчетливо различать между «Божиим» и «кесаревым» и, не смущаясь, платить подать кесарю, отдавая этим ему то, что ему принадлежит, — этот ответ столь же парадоксален перед лицом наших общих человеческих понятий, как и вся вообще правда Христова.

Мы оставляем пока вне обсуждения моральную сторону вопроса, т. е. не рассматриваем здесь эти слова, поскольку они содержат предписание некого практического поведения (соответствующая этой теме проблематика будет рассмотрена в следующей главе). Здесь нас интересует только подразумеваемое в словах Христа утверждение онтологической двойственности — двойственности между «царством Божиим» и «царством Кесаря». Очевидно, что это различие между «Божиим» и «Кесаревым» вытекает непосредственно из понимания царства Божия как царства «не от мира сего» и с ним связано. И в этой связи «власть кесаря» есть нечто гораздо большее, чем просто политическая власть римского императора — или светская государственная власть вообще. Под «властью кесаря» надо в конечном счете подразумевать символ еще не преодоленной власти мира вообще — фактического господства сил мира, вытекающего из самого факта непросветленного бытия мира. Не случайно достоянием кесаря, которое нужно ему отдавать, оказываются деньги — символ и воплощение земной нужды, земных условий существования человека.

В этой связи нам уясняется истинный смысл рассматриваемой заповеди Христа. Отдавать «кесарю» то, что ему принадлежит, отнюдь не значит — вопреки толкованию тех, кто особенно ценит «кесарево», — отдавать себя, свою душу, служению кесарю. Душа человеческая целиком принадлежит Богу — здесь нет и не может быть никакой двойственности; чадо Божие — каковым сознает себя ученик Христов и каковым по первичному своему внутреннему существу является каждый человек — действительно не знает над собой иной власти, кроме власти Отца небесного и посланного им Царя–Мессии — Христа. Но «отдавать кесарю кесарево» — значит подчиняться воле Божией и в том отношении, что христианин должен, не смущаясь и не придавая этому никакого принципиального значения, терпеть в мире царство кесаря — терпеть царство мира сего — и внешне оставаться ему подчиненным.

С суверенной иронией существа, нераздельно слитого с существом самого Бога, — Царя, ведающего нерушимость и вечность своего царства, даже если оно остается внешне незримым и невоплощенным, — божественный учитель рассеивает сомнения робких человеческих душ, скованных земными представлениями и чувствами (и основанную на этих сомнениях искушающую силу вопроса, поставленного фарисеями). Он объясняет, что можно отдавать земному владыке символ и воплощение земных благ — деньги, — что можно отдавать миру и его силам все мирское, не умаляя этим своего достоинства и блаженства как свободных сынов царства Божия — при условии, что при этом Богу будет безраздельно отдаваться принадлежащее ему — именно сама человеческая душа. Но условием этой возможности сочетать совершенную свободу чада Божьего с внешним подчинением силам земного порядка является, как уже указано, признание царства Божия царством «не от мира сего». Для этого необходимо принять как основную истину то парадоксальное положение — не приемлемое ни для рациональной мысли эллина, ни для страстной, ведающей только один план бытия, мысли иудея, — что царство Божие прочно утверждено и обладает всей полнотой реальности в ином, незримом измерении бытия, наряду с которым «до времени», т. е. до конца мира, сохраняется непросветленный мир с неизбежной в нем — в его пределах самим Богом поставленной — властью «кесаря».

Этот антиномический, рационально непостижимый дуализм между жизнью в Боге и жизнью в мире есть основоположный факт христианского бытия. Он впервые во всей своей загадочности вошел в мир и незыблемо в нем утвердился с христианским откровением. Никакая другая религия в такой форме его не знает.

Величайшим, ни с чем не сравнимым историческим переворотом является то, что со дня Христова откровения и доныне всюду, где есть истинная христианская вера, подлинное христианское сознание, царству «кесаря», царству мира сего поставлены незыблемые пределы в лице суверенной, свободной жизни души в Боге. Все силы мира сего, весь в остальных отношениях безграничный авторитет государственной власти наталкивается отныне на несокрушимую стену, ограждающую жизнь в Боге свободного чада Божия [21]. Каждый человек есть отныне по усыновлению сын Божий, наследник Царства; и христиане совместно в их единстве, в том, что называется святою церковью, суть «народ избранный, царственное священство, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенство призвавшего их из тьмы в чудный свой свет»; в этом своем качестве христиане — выше всего мира, выше всех законов и всякой земной власти. Как бы трудны, сложны, запутаны ни были конкретные отношения этого суверенно свободного царства к миру и его силам, его принципиальная суверенность, его безусловная свобода от мира есть самоочевидная аксиома. При всех грехах, падениях, изменах исторического христианского мира это его существо сохранилось доныне — и доныне остается предметом непонимания и недоумения со стороны всех «язычников». Предреченное «врата адовы не одолеют ее» исполнилось при всей слабости человеческих носителей христианского сознания, несмотря на то, что на историческом пути человечества многократно бывали обстоятельства, когда по всем условиям состояния мира можно было ждать крушения этой загадочной автономной или — точнее — теономной сферы бытия. Это есть та сторона христианского дуализма, которая есть «эллинам» — или скорее «римлянам» — «безумие».

Но с ней соотносительно связана другая сторона этого дуализма, в силу которой он есть «иудеям соблазн». Это есть именно изложенный нами парадокс, по которому обновленная благой вестью и притоком благодатной силы Божией жизнь в Боге непосредственно не распространяется на мир, который остается ей чуждым и враждебным; жизнь в Боге развивается, только ограждаясь от мира и противоборствуя ему. История христианской мысли и жизни показывает, что всякая попытка овладеть непосредственно миром, включить его в состав «церкви Христовой» или переделать его, именно превратить его в церковь Христову, в блаженное и праведное царство Божие, — короче говоря, всякая попытка стереть грань между Царством Божиим и царством Кесаря — приводит только к искажению самой Христовой правды. Это искажение может быть двояким. Либо при этом утрачивается сознание коренного, принципиального отличия жизни в Боге от всех порядков жизни мира — именно ее абсолютной надмирности, несравненного превосходства истинной правды Христовой над всеми возможными формами устройства земной человеческой жизни, — и тогда церковь Христова обмирщается, приспособляясь к несовершенству фактической человеческой природы, и «соль земли» теряет свою «соленость». Либо же, напротив, делается попытка насильственно, вопреки неизбежному несовершенству мира, заставить его достигнуть совершенства истинного царства Божия. В этом состоит существо и заблуждение утопизма, о котором мы уже говорили в 1–й главе и к которому нам еще придется вернуться ниже. Здесь отметим только, что «утопизм», попытка человеческими силами воплотить царство Божие на земле, — все равно, выступает ли он как сознательное христианское учение (у таборитов, анабаптистов, христианских социалистов и т. п.) или в форме светского, арелигиозного учения (якобинства, коммунизма) — есть по существу некая христианская ересь — именно иудаизирующее искажение христианского откровения. Это искажение есть именно плод того «соблазна», которым навсегда остается это откровение «иудеям» — людям, для которых мерилом правды является воочию зримая, явная, воплощенная в жизни ее плодотворность. Открытый через Христа людям доступ к царствию Божию понимается здесь, коротко говоря, как политическая программа осуществления мессианского царства Божия на земле. Под христианским «делом» здесь понимается именно внешнее осуществление на земле порядка жизни, адекватного правде Христовой. Опыт показал, что это есть гибельное заблуждение, плодом которого бывает фактически лишь господство ада на земле. К этой теме нам еще придется вернуться. Мы упоминаем об этом здесь только потому, что этим дано «подтверждение от противного» христианской идеи необходимой двойственности между жизнью в Боге и миром, между царством Божиим и царством кесаря, т. е. на практике обличена гибельность ее забвения или отрицания.

Итак, с христианством вошел в мир и будет в нем пребывать до самого конца мира парадоксальный дуализм между священным и профанно мирским, между жизнью как свободным и блаженным бытием в Боге чад Божиих и жизнью человека в его подчинении силам мира сего — силам социально–политического бытия или силам природы. Мир не может поглотить или одолеть церкви, но и «церковь» — то священное единство, в силу которого христиане совместно образуют таинственное, непорочно чистое, духовное «тело Христово»,— не может овладеть миром, включить его в себя, а навсегда — точнее, до конца мира — находится в отношении мира в положении осажденной крепости; из этой крепости, правда, есть постоянный выход в блаженное надмирное бытие в Боге, но в направлении самого мира возможны только отдельные попытки косвенно влиять на мир, давать ему почувствовать правду Христову. Мир, конечно, может и должен воспринимать в себя лучи этой правды, этой высшей, надмирной жизни; поскольку это имеет место, мир — подобно Луне — может светить только тусклым, отраженным светом, может в своих мирских формах косвенно отражать влияние на него надмирного света. До конца мира христианское бытие остается, таким образом, бытием как бы на грани между светом и тьмой — светом, светящимся во тьме, которую он не в силах преодолеть и рассеять до конца, хотя и она, со своей стороны, не в силах одолеть и погасить его.

4. Два мира. «Дух» и «плоть»

Объяснить этот основоположный дуализм христианского бытия, т. е. дать такой анализ, который сделал бы нам его «понятным», прозрачным, открыл бы нам его логическую необходимость, — невозможно. Этот дуализм по самому своему существу антиномичен, принадлежит к области той высшей, сверхрациональной правды, которую разум воспринимает как единство противоречащих определений. Поэтому его можно только констатировать как факт — сказать о нем: «так оно есть на самом деле», отказавшись от неосуществимой попытки его понять или объяснить. Однако можно с помощью некоторых символов и аналогий как–то все же точнее описать этот дуализм, глубже в него проникнуть и уяснить себе то, что с ним связано или из него вытекает.

Первая символическая идея, которая нам здесь преподносится и которая особенно выдвинута в Евангелии и посланиях Иоанна, есть идея «двух миров». Мы уже неоднократно пользовались ею. Наша душа принадлежит сразу двум мирам, является участницей двух миров — «этого» и «того» мира. «Этот мир» есть мир, как он живет, действует и чувствует, проникнутый грехом и находясь под властью дьявола — «князя мира сего». Поэтому «этот мир» принципиально враждебен правде Христовой и ей противоборствует. Иудеям, упорствующим в неверии, Христос в этом смысле говорит: «Вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ев. Иоан. 8, 3). Поэтому также сказано: «Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ев. Иоан. 12, 25). Мир («этот» мир) «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). Апостолам заповедано помнить, что если «мир» будет их ненавидеть, то это потому, что прежде них он уже «возненавидел» самого Христа (15, 18). О мире сем тот же апостол в своем первом послании говорит, что он «весь во зле лежит» (5, 19); и верующие во Христа призываются «не любить мира, ни того, что в мире» (2, 15).

По существу на этом же дуализме между двумя мирами покоится смысл «благой вести» во всех Евангелиях; в состав ее парадоксальности входит утверждение, что всякий успех в мире сем, всякое служение его силам, есть гибель для человеческой души, ибо лишает ее доступа в «тот мир», который есть ее истинная родина. И, напротив, истинный путь в «иной мир» — в царствие Божие, которое совпадает с «царством небесным», — доступен только силам души, презираемым или ненавидимым в мире сем. Не дерзкие и могущественные, не радующиеся и наслаждающиеся, не богатые имеют доступ к блаженству, а напротив, лишь те, кто страдают и гонимы в «мире сем», — нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды и изгнанные за нее. Истина скрыта от «мудрых и разумных», т. е. от людей, ведающих мир сей, умеющих в нем ориентироваться и иметь в нем успех, и открыта «младенцам» — существам неосмысленным с точки зрения «мира сего».

Конечно, эта противоположность двух миров не есть ни манихейство, ни какой–либо вид гностицизма, как это иногда утверждали некоторые не по разуму усердные критики Евангелия Иоанна: все в мире — значит, и сам «мир», в том числе и «этот», земной, чувственно данный мир — в своей основе сотворено Богом через Его вечное Слово; это торжественно засвидетельствовано в первых же словах того же Евангелия Иоанна. Но это единство первичного происхождения и существа всего как творения Божия не противоречит глубокой принципиальной противоположности между «тем» и «этим» миром. Мы не занимаемся здесь бесплодными рассуждениями, не пытаемся «понять» и «объяснить», как творение Божие могло оказаться носителем зла. Мы остаемся просто при факте, ограничиваясь его констатированием, его отчетливым осознанием. Вслед за Евангелием Иоанна мы должны просто свидетельствовать о том парадоксе, что мир отверг и не познал тот истинный свет, через который он сам начал быть. Этот дуализм между двумя мирами, хотя и будучи производным в отношении первичного происхождения бытия, конкретно остается основоположным фактом человеческой жизни.

Иной символ для этого дуализма, постоянно употребляемый в Священном Писании, есть противоположность между «духом» и «плотью». «Дух» и «плоть», конечно, — нечто совсем иное, чем «душа» и «тело»; они суть, напротив, оба — элементы душевной жизни человека. Но «плоть» есть то начало душевной жизни, которое связано с животной и, тем самым, космической, «мирской» природой человека, полной зла и греха, тогда как «дух» есть надмирное начало человека — та его сторона, с которой он непосредственно связан с Богом или вообще с высшими силами и укоренен в них. В Евангелии Иоанна этот дуализм выражен с простотой, которая, на первый взгляд, граничит с банальностью, но на самом деле содержит глубочайшую философию человеческой жизни: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (3, 6). В этой простой формуле дано лапидарное и классическое, имеющее вечную силу определение и прав, и пределов того воззрения, которое «мудрость века сего» с торжеством великого открытия провозгласила в XIX веке и которое мы условились называть «натурализмом». По этому воззрению человек есть «природное существо» и в принципе ничем не отличается от остальных существ природы. Дарвин открыл, что человек, этот «царь природы», есть в сущности потомок обезьяноподобного существа, ближайший родственник — как бы «кузен» — обезьяны. И, вступив на этот путь, легко усмотреть, что человек есть в сущности только особенно сложно развившаяся разновидность первобытно–стихийного носителя животной жизни — какой–нибудь амебы, протоплазмы, клетки. Правда, обычно по недомыслию не понимают, что, собственно, означает это воззрение и к каким выводам оно обязывает. Если человек есть только как бы сгусток слепых сил природы, то все его существо должно было бы сводиться к бурлению этих слепых животных сил. Вопреки этому, как мы уже видели (ср. гл. 1, 2), обычно с этим воззрением сочетается, напротив, вера, что он может и должен руководиться нравственными мотивами, что жизнь его имеет какой–то высокий, особый смысл. Но, конечно, нетрудно разоблачить сумбурность этого представления, показать, что оно содержит нестерпимое и нелепое сочетание противоречивых признаков. В пределах научного познания человека, на основании опытных данных, это смутное натуралистически–идеалистическое представление было разоблачено и опровергнуто совсем недавно — в учении Фрейда. Фрейд доказал — в пределах натурализма с неопровержимой очевидностью — то, чего, собственно, можно было ожидать с самого начала. Если человек происходит от «протоплазмы», если в основе самого его бытия лежит такое стихийно природное начало, как половой акт — акт слепого слияния и размножения клеток, — то и по своему существу, во всем составе своей телесно–духовной жизни человек и есть воплощение темной стихии пола, как бы кристаллизация того слепого бурления хаотической стихии, из которой он возникает. Коротко и просто говоря, Фрейд показал — сначала к великому скандалу, а потом к восхищению просвещенного европейского мира, — что «рожденное от плоти есть плоть». То, что родилось, как говорит Евангелие, «от крови, от хотения плоти, от хотения мужа», есть — совершенно естественно — и по своему существу «хотение плоти» — темное, слепое, природно–стихийное начало, властвующее над человеческой жизнью. Надо оговориться, впрочем, что понятие «плоти» — согласно Евангелию и по существу дела — все же шире понятия слепого сексуального динамизма. В первом послании Иоанна (2, 16) мы находим утверждение, что «все, что в мире — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская — не есть от Отца, но от мира сего», и все это, вместе взятое, составляет «похоть мира». Таким образом, «плоть» в более широком и адекватном смысле, в качестве носителя «похоти мира», есть сфера темных, слепых наслаждений и удовлетворения гордыни. Плоть есть, коротко говоря, стихия греха, и все, рожденное от плоти, подчинено этой загадочной стихии греха, — тому, что ап. Павел называет «живущим во мне грехом», который «делает меня пленником закона греховного» (Посл. Римл., 7).

Но — и в этом заключается та полнота, без которой нет истины, — положение «рожденное от плоти есть плоть» — с бесстрашным признанием всех выводов, отсюда следующих, — дополняется соотносительно иным, еще более решающим и глубоким познанием: «рожденное от Духа есть дух». В таинственной, возвышенной ночной беседе с Никодимом Иисус объясняет «учителю Израилеву», что, кроме рождения из утробы матери, у человека есть еще другое рождение — «рождение свыше», «от Духа», и то, что в человеке рождено от Духа, есть уже не плоть, а дух. Рожденное от Духа в человеке равнозначно рожденному «от Бога» (Еван. Иоан. 8, 47), — тогда как рожденное от плоти, хотя бы то были «дети Авраамовы», имеет своим подлинным «отцом» дьявола (8, 44) [22].

Если в человеке есть эти два различных начала — «дух» и «плоть» или «рожденное от Духа» и «рожденное от плоти», — то этим определяется двойственный порядок или двойное направление его жизни. Соотносительное значение этих двух начал в общей форме определяется так, что «дух животворит, плоть не пользует нимало». Это значит, что отклик на благую весть, способность воспринять благодатные силы истины и жизни, принесенные в мир Христом и в лице Христа, есть дело «духа» в человеке: лишь кто «от Бога», может «слышать слова Божии» (Еван. Иоанна 8, 47). Лишь тот, кто родился «от Духа», «может войти в царствие Божие» (Еван. Иоанна 3, 5), тогда как «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия» (1 Кор. 15, 50). Вообще говоря, христианин призван жить «по духу» или «в духе», а не «по плоти»; апостолы не устают указывать, как гибельны «дела плоти», и призывать не следовать им. Однако наряду с этим общим, принципиальным наставлением или требованием, приходится считаться с более сложным и проблематичным соотношением, соответствующим указанному нами до конца непреодолимому дуализму христианской жизни. В трагические часы Гефсиманского борения сами апостолы обнаружили своим поведением, что «дух бодр», но что в то же время «плоть немощна» (Матф. 26, 41). Со свойственным ему духовным бесстрашием и диалектической остротой этот дуализм вскрывает апостол Павел в упомянутой уже нами 7–й главе послания к Римлянам. Человек знает добро и хочет его делать, и, однако, «добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю», — так что «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Но это значит, что «не я делаю то, а живущий во мне грех». «Внутреннему человеку» во мне, «находящему удовольствие в законе Божием», «противоборствует» «в членах моих» «иной закон», «делающий меня пленником закона греховного». «Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию — закону греха».

Я знаю, конечно, что эти знаменитые рассуждения ближайшим образом входят в состав доказательств недостаточности закона для спасения человека и необходимости его восполнения благодатью или — со стороны человека — верой. Но дальнейшая судьба этой проблемы в истории христианского умозрения показывает, что намеченный ап. Павлом дуализм имеет и более общее значение. Дело в том, что, ввиду необходимости свободы для действия благодати и, вместе с тем, ее проблематичности в человеке, подчиненном власти греха или «плоти», становится неизбежной в человеке и борьба между действием благодати и действием греха. Правда, суровый пессимистический вывод, сделанный отсюда уже бл. Августином, — бессилие плененного грехом человека, знаменитое non posse non peccare [23], — как всякая отвлеченная однозначная формула, не верен по своей односторонности; и тем более ошибочен в своей односторонности вывод Лютера, что спасение состоит только в оправдании грешника через искупительную силу подвига Христова (justificatio forensis), а не в подлинном, внутреннем его исцелении, просветлении, освобождении от власти греха. При таком толковании «плоть» оказывалась бы практически всемогущей, а «дух» — совершенно «немощным». Как бы ценен сам по себе ни был религиозный мотив покаянного сознания человеческой немощи, из которого истекает это толкование, его итог заключается в том, что «дух» как бы заранее сдает все свои позиции — за исключением sola fides, «чистой веры», как бы одного лишь бессильного признания правды духа; в области реальной дуализм и противоборство между «духом» и «плотью» здесь, в сущности, уже уступает место всевластию «плоти». Это противоречит не только целому ряду бесспорных наставлений и обетований Священного Писания, но и опыту христианской жизни, в ее лучших образцах неопровержимо свидетельствующему о реальной силе благодати, о возможности реального внутреннего освящения, исцеления, просветления человека, реальной победы в нем «духа» над «плотью».

Но, признавая несостоятельным и отстраняя такой принципиальный пессимизм, такой духовный «дефэтизм», мы должны все же отвергнуть и соотносительную ему обратную односторонность — принципиальный оптимизм. В главе 8–й того же послания к Римлянам ап. Павел поясняет, что наша слава как детей Божиих еще только должна в будущем открыться в нас. Мы имеем уже сейчас как бы «зачаток Духа», но «стенаем», ожидая окончательного «усыновления, искупления тела нашего». Наша нынешняя, реальная жизнь такова, что мы спасены только «в надежде»; она состоит в том, что «Дух подкрепляет нас в немощах наших». Эти мысли апостола, как и реальный опыт духовной жизни, свидетельствуют, что противоборство между «духом» и «плотью» (или грехом) без остатка непреодолимо в человеке — что при всей возможности — а потому и обязательности — победы начала «духа» над «плотью» борьба между этими двумя началами заполняет всю человеческую жизнь; и в течение этой жизни человеку не дано отпраздновать окончательную победу «духа» над «плотью». Даже избранные герои духа, святые, т. е. люди, все естество которых пронизано и пропитано благодатными силами Божественного Духа, не вправе забывать о силе греха и о необходимости борьбы с ним. Тем более в общей экономии коллективного христианского бытия не может прекратиться абсолютной победой духа неустанное противоборство между «духом» и «плотью», между благодатными силами, внесенными в мир Христом, и властью греха. Допущение, что благодать Христа уже окончательно и навсегда избавила человека от опасности быть плененным силами греха, что отныне он всецело «чист» и духовен, — это допущение есть одно из постоянно повторяющихся в истории христианской мысли опасных и гибельных заблуждений. То же заблуждение, в секуляризованной форме веры в прирожденную доброту и разумность человеческой природы, овладело мыслью европейского человечества со времени Руссо и увлекло ее на тот гибельный путь утопизма, о котором мы уже говорили в первой главе и о котором нам еще придется говорить ниже.

Власть «греха» или «плоти» даже над людьми, в основе, т. е. в духовной глубине уже спасенными, есть некий первичный факт, образующий неразрешимую для человеческой рациональной мысли тайну. Но таинственность, загадочность этого факта, конечно, не должна препятствовать его признанию, именно как непонятной нам, но очевидной реальности. Не пытаясь объяснить этого необъяснимого факта, мы можем, однако, попытаться осветить или описать его еще с другой стороны. Неизбежная двойственность человеческой жизни, основанная на том, что уже осуществленное его спасение остается эмпирически незримым и сочетается со зримой немощью человека перед темными силами мира, — эта двойственность, образующая парадоксальное своеобразие христианского откровения о спасении, предполагает еще одну идею, доселе нами недостаточно учтенную. В основе этой парадоксальности лежит внесенное откровением Христовым совершенно новое понимание всемогущества Божия. Уже выше, при обсуждении соотношения между «трагизмом жизни и верой» (гл. I, 4), мы вплотную подошли к этой теме, но должны были там отложить ее систематическое обсуждение. Теперь мы можем и должны к нему обратиться.