Ирина Жеребкина. «Будто матерью блюешь…»: Философия материнского Юлии Кристевой

На прямые вопросы о том, к какому типу культуры — «западной» или «восточной» — она принадлежит, Кристева всегда отвечала следующее: она мигрант, но в качестве «мигранте ко го» ресурса неизменно называя болгарские корни…

«Интервью Юлии Кристевой» [28]

В существующих на русский язык переводах Юлия Кристева парадоксальным образом представлена прежде всего как семиотик и теоретик литературы[29]— возможно потому, что именно русские семиотики ее «открыли» и апроприировали еще в советское время в 80-е годы. Примечательно, что в советской и постсоветской дискурсивной апроприациии Кристева никогда не ассоциировалась ни с ее болгарским/коммунистическим происхождением, ни с ее радикальной, связанной с маоизмом и французскими левыми парижской молодостью, которые — в противовес русским интеллектуальным интерпретациям — являются основными составляющими восприятия Кристевой во Франции, спровоцировав знаменитое определение ее в кругу парижских интеллектуалов как «вульгарной болгарки»[30].

Советский семиотический дискурс подчеркнуто помещал ее в ряд европейской интеллектуальной традиции. Причиной, возможно, была основная интеллектуальная дихотомия советской культуры восток-запад, в которой западу априорно приписывалась «подлинная научность» в отличие от восточной/советской коммунистической «идеологии» (вместо науки), а советские семиотики в этой дихотомии как раз и наделялись качеством тех, кто воплощал внеидеологическое антитоталитарное «точное знание» (в виде семиотики). Кристева внутри такой дискурсивной установки автоматически должна была быть помещена в рамки «подлинного» научного авторитета, поскольку была образцом творческой продуктивности и успешности в самых разных научных дисциплинах — лингвистике и поэтике, психоанализе и семиотике, эпистемологии и метафизике, антропологии и истории искусства, религии и теории политических идей, а также стремительной академической карьеры (после опубликования через несколько лет после приезда в Париж из коммунистической Болгарии (в Рождество 1965 года) трех своих книг — Текст романа (1970), Семиотика (1974), Революция поэтического языка (1974), в 1974 году заняла кафедру лингвистики Университета Париж VII).

Однако с самого начала в этой апроприации содержался дискурсивный парадокс: советский семиотический дискурс, изучающий символические формы культуры, в творчестве Кристевой апроприировал совсем не то, что сама Кристева понимает под «семиотическим», так как «семиотическое» у Кристевой — это то, что как раз противостоит символическому в терминологии советской семиотики. Наиболее выраженная кристевская демонстрация семиотического как антисимволического репрезентирована в програмном понятии — понятии abject (отвратительное) кристевской книги Силы ужаса: эссе об отвращении (1980), репрезентирующем «ужасы» и одновременно возможности субъективации в антисимволическом/семиотическом доэдипальном пространстве отношений с матерью на примере художественного творчества таких любимых кристевских авторов, как Селин, Арто, Достоевский, Малларме и другие. Таким образом, Кристева во французской философской традиции оказывается той, кто теоретизирует отвратительное, которое в психоаналитическом смысле[31]означает ни что иное как идентификацию с симптомом, а книга Силы ужаса своей предметной областью — материнским как одним из ярчайших примеров «отвратительного» в культуре — одновременно указывает на еще одну ипостась кристевского творчества, которая также не фиксируется в ее советской и постсоветской философской апроприации — а именно, философию «материнского», являющуюся основной не только в книге Силы ужаса, но и в работах Женское время, Китаянки и др. и сделавшую Кристеву одним из ведущих мировых феминистских классиков. Поэтому если теперь задать первый вопрос о том, почему Кристеву называли «вульгарной болгаркой» в кругу парижских интеллектуалов, то мы получим и первый ответ на него — именно за дискурсивный кристевский жест патетической идентификации с симптомом, осуществляемой не в виде идентификации с «частью» (антигегелевской партикулярностью, которую так чтила Кристева и которая стала основным философским понятием в ее докторской диссертации «Революция поэтического языка»), но и одновременно с симптомально-патологическим отторжением, в пространстве которого формируется abject с его «силами ужаса»: «будто матерью блюешь». Процедура идентификации с симптомом означает, кроме того, амбивалентную идентификацию с тем, что не имеет места собственного в существующем символическом/политическом порядке. Отсюда знаменитое и двусмысленное одновременно бартовское определение Кристевой как l'étrangère, чужестранки, которое сама Кристева, тем не менее, не только не отрицает, но и дискурсивно усиливает: да, не просто абстрактная чужестранка, но и приехавшая из нищей страны болгарка (эссе Воспоминания о Софии, 1992), более того — коммунистка, более того — марксистка. Кроме того, «материнское» у Кристевой — это не только сфера отчужденных, частичных и разрушающихся идентичностей, но также и способ их разрушения в форме кристевского философского тяготеющего к беллетристике письма, которое сама она объясняет как постоянную эволюцию в сторону «ужасов сомы и биологии». В этом смысле ее романы Самураи и Старик и волки на самом деле означает ни что иное, как уход от так называемой литературы.

На вопрос «почему?» возможен в то же время и второй ответ, указывающий не только на позже придуманное abject, но и с первых, семиотических работ интенсивно использованное понятие «русскости» (в виде философии телесного низа Бахтина или экстатически-революционного языка русских формалистов), с самого начала направленные — тем самым — против западных дискурсивных норм и для которых Кристева позже, кроме «выблевывания» (материнского тела) вводит специальное понятие «матереубийства», также спровоцировав определение себя как «вульгарной болгарки». Понятие «матереубийства», собственно, указывает на две основные характеристики кристевского понимания субъективации: во-первых, отторжение/«выблевывание» гегелевского универсального (не только «материнского»- как символа универсального, но и, например, «западного»/рационального как его формы) в пользу партикулярного, частного и частичного («симптома» как характеристики не только гениального, уникального и неповторимого художественного творчества в ситуации отсутствия всякой гарантии со стороны универсального[32], но и всех других возможных партикулярных, «уникальных и неповторимых», стратегий идентификации — женских, русских, болгарских, марксистских, революционных, «вульгарных», маоистских, мигрантских и т. п.); во-вторых, указание на травматический — насильственный и болезненный — характер этого симптомально-частичного отторжения/«выблевывания»/субъективации (метафора «выблевывания» и должна подчеркнуть насильственный травматизм отторжения частного от универсального со всеми его «ужасами»). Такие типы дискурса, которые в той или иной степени промысливают ситуацию антисимволических особенностей субъективации и дискурсивную ситуацию насилия (и для которых Кристева использует понятие «матереубийства»), становятся особенно актуальными в современной культуре, что связано, возможно, с ее основным парадоксом: по видимости толерантный мир мультикультурализма и политкорректности вызывает в то же время самую необоснованную и неутилитарную жестокость. И именно для них в современной философии вводится понятие «непристойных»[33]— для характеристики дискурсивной сущности насилия в двух его проявлениях: 1) как неписанное «непристойное дополнение» к существующему символическому порядку (критические дискурсы современности в этом контексте чаще всего «разоблачают» западную интеллектуальную культуру, о которой «мы хотим знать, но боимся спросить», за Лаканом обнаруживая в ней, например, Хичкока) и 2) как прямое эксцессивное насилие (примерами которого чаще всего является «восточная», тоталитарная культура, о которой, перефразируя, «мы боимся знать и не хотим спросить»). Кроме того, позиция «матереубийства» в философии Кристевой указывает и на особый статус субъективности, находящейся в ситуации между — между влечением к смерти и спонтанным рождением из ничего, когда, субъект видит (или делает) себя страдающим. Не случайно идеальной фигурой субъективности у Кристевой оказывается трагическая фигура изгоя-художника, интеллектуала (в том числе женщины-интеллектуалки), диссидента — всех тех, кого она, по аналогии с названием романа, называет самураями — «осуществляющими революцию» и, поэтому, «принимающими на себя огромный телесный и духовный риск».[34]

В этом смысле философия «материнского» Кристевой, являющаяся ни чем иным — наравне с другими критическими дискурсами современности, такими как феминизм или постколониализм — как производством «другости» (говорящего/блюющего субъекта, семиотического/ритмического/поэтического языка и т. п.), является безусловно политической философией — но отнюдь не в смысле действительно имевшего место у Кристевой анализа актуальных политических тем (например, темы диссидентства в Восточной Европе в эссе Новый тип интеллектуала: диссидент или темы феминистских политик сопротивления в эссе От Итаки до Нью-Йорка). Радикальным жестом таких типов дискурсивного производства является, во-первых, признание субъектом себя «другим» (в частности, abject), а значит, во-вторых, вменение симптомальных («уникальных и неповторимых») различий «другости» в качестве универсальных — в противоположность постмодернистским стратегиям постполитической антиуниверсалистской толерантности к частному и частичному. Выдача же особенных интересов в качестве всеобщих и есть, по словам Славоя Жижека, процедура политизации как таковой — что демонстрируют как одна из самых знаменитых мировых политических философий — философия Маркса, так и практика маоизма, столь активно вменяемые молодой болгаркой Кристевой — «парижскому духу» культуры. Кристева прямо пишет о том, что, в частности, психоанализ, столь значимый для ее жизненной практики[35], нужен ей для того, чтобы заниматься частным, судьбой и т. п., потому что только на этой основе — совсем в духе советского диамата — можно, по ее мнению, понять всеобщее; и будучи, по иронии судьбы, по приглашению Рене Жирара американским профессором со времен Вьетнамской войны в Колумбийском Университете, критикует «американизированное» всеобщее, конституирующееся на основе обезличивания всякого особенного и партикулярного (например, в культурной и политической оппозиции Европа-Америка подчеркнуто стоит на стороне Европы, а в оппозиции Франция-Болгария, которую сама же и создает, подчеркивает уникальность «болгарского страдания», которое Франция «никогда не сможет понять», так как это всегда будет за пределами понимания «парижского духа»; «французская культура, — пишет Кристева, закрывает глаза на муки бывшей коммунистической империи и не способна понять литературу о боли…»[36]).

В философской стратегии акцентации «другости» проблематика Кристевой вполне вписывается в философские стратегии новых политик идентичности, которые появились в философии в последние годы и связаны с проблематизацией «расы, класа, тендера» (куда и относятся феминизм и постколониализм) и к которым Кристева принадлежит по всем формальным параметрам: про расу у нее — книга Нации без национализма, про тендер и отчасти про класс — уже упомянутые Женское время, Новый тип интеллектуала… и другие работы, суть которых состоит в артикуляции проблемы сопротивления — так же как артикуляции особенного, партикулярного в условиях глобализации (антигегелевский пафос Кристевой еще со времен «Революции поэтического языка») и трактовка субъекта как жертвы со своими аффирмативными действиями через форму радикализма как форму «невозможного требования». Собственно, кристевское abject/отвратительное и есть понятие для обозначения жертвы (ведь понятие «матереубийства» может трактоваться в двух смыслах — не только как «убийство матери», но и как «убийство матерью», убийство субъекта «силами ужаса», потому что реальное состояние кристевского субъекта — это трагический прыжок «из ничего», от нулевой точки влечения к смерти к семиотическому производству творящей субъективности; и хотя идеальной фигурой/жертвой для Кристевой является художник, но позиция жертвы/abject является основной позицией структуры субъекта в ее философской системе в целом). Не стоит упускать из виду, что само понятие abject в современной философии имеет двойственную коннотацию: означает некое «исключительное» не только в смысле его ненормативной/«уникальной» дискурсивной природы (метафор субъекта-художника или «выблеванной матери» у Кристевой), но и реальную исключенность из социального порядка (женщины, безработные, нищие, иммигранты, национальные меньшинства, больные СПИДом, жители бывшего СССР, квир и т. д. и т. д.[37]). Собственно, отторжение матери, то есть лишение/депривация, то есть превращение в жертву инициирует у Кристевой вхождение говорящего бытия в язык.

Трагическим у Кристевой лозунгом жертвы, выраженной в фигуре бездомного, чуждого всему порядку традиционной культуры и языка «художника», сформированного ситуацией «матереубийства», является многократно варьируемый лозунг партикулярного и уникального субъективного «несогласия на универсальное»: «я не есть то, как вы меня определяете!» — отчаянный жест Селина, Малларме, Арто или Достоевского в интерпретации Кристевой, маркирующий новую кристевскую субъективность, которую она неслучайно обосновывает на основе гегелевского понятия «негации». На вопрос, в чем состоит ее основной вклад в интеллектуальную культуру нашего времени, Кристева уточняет и углубляет дальше приписанное ей Бартом понятие l'étrangère уже в менее шокирующем, метафизическом ключе — в ее уникальной экзистенции женщины-интеллектуалки как «мигранта», то есть транзиции, не сводимой к единой сущности. Этот лозунг субъективности выражается, в частности, еще в одном известном кристевском определении «женщина — это никогда не то, что мы говорим о ней», подчеркивающем сразу две его составляющие — не только неэссенциалистскую мигрантность женщины, но и ее коренную мигрантскость по отношению к традиционному языку. Столь любимая и часто используемая Кристевой гегелевская негация и означает сформулированный Лаканом статус субъекта «больше, чем он есть»[38]в его чуждом, бездомном, не сводящимся ни к какой стабильной идентификации творческом поэтическом путешествии. Тот же статус субъективности в состоянии негации Жижек, например, обнаруживает, как это ни парадоксально, в столь чтимом Кристевой марксизме, настойчиво и вызывающе вменяемом ею Западу в начале своей карьеры: в нем, по словам Жижека, потенциальная способность к изменению общества принадлежит не понятию «рабочий класс» как групповой социальной категории, а «пролетариату», не имеющему, как известно, «ничего, кроме своих цепей», что и позволяет последнему стать действительным воплощением гегелевской негации, субъектом «больше, чем он есть», носителем творческой — по аналогии с кристевским «художником» — способности преобразования мира. При этом парадоксом марксистского типа субъективации является логический парадокс, прекрасно фиксируемый другим современным феминистским теоретиком, а именно американским квир-теоретиком Ив Кософски Сэджвик в отношении гомосексуальной субъективации: несогласие на «универсальное» (определение гомосексуализма как социально-групповой характеристики людей с определенной сексуальной ориентацией) и настаивание на «особенном» (особый тип субъективации, требующий так называемых «специфических» прав) на самом деле означает требование признания «особенного» в качестве «универсального» (особый гомосексуальный тип субъективации указывает, по логической аналогии с марксизмом, на всеобщий непорядок в мире «принудительной гетеросексуальности» и заставляет, опять же по аналогии с марксизмом, изменить всю систему традиционного производства субъективности и глобально переструктурировать социальное пространство в целом).

И здесь мы опять возвращаемся к тому, что поэтическая философия производства «материнского» Кристевой безусловно оказывается политической философией: кроме вышеназванного жеста метафорического выдавания «особенного» в качестве «универсального» эффект политизации обеспечивается так же и так называемым парадоксомом игры невозможного требования — такого, которое никогда не может быть выполнено (как обретение материнской любви в кристевском психоанализе, или предоставление пролетариату свободы в марксизме и т. д, и т. д…), стимулируя эффект политизации вновь и вновь, а Кристева со своей по видимости не имеющей отношения к реальной «поэтической политикой» (Тель Кель, увлечение Мао, заставившее в 1974 году всю группу Тель Кель — вместе с Бартом! — совершить трехнедельную романтически-революционную поездку в Китай — в которую собирался и Лакан! («мы говорили с ним об огромной важности того мэссэджа, который мы хотим принести в Китай», патетически пишет Кристева) — открещивание от феминизма как формы политического движения в эссе От Итаки до Нью-Йорка и т. п.) оказывается в ряду других политических философий современности, безусловно направленных против постполитической ситуации мультикультурализма (идеология которого строится на процедуре новой регистрации всех партикулярных аффирмативных нужд субъективности в общей шкале глобализации и универсализма) своим противоположным жестом — утверждением безусловного партикулярного требования, претендующего на универсализм. Кристевское пространство «матереубийства» как раз и легализует не толерантность, а связанный с ее «вульгарными» корнями антагонизм. который не может быть символизирован/сублимирован/сформулирован, и не толерантность к различиям, когда никто не исключен (и нет жертвы), а чистую и обнаженную («несимволизируемую») ненависть и эксцессивную, нефункциональную жестокость, не имеющую идеологических или утилитарных оснований. Важным показателем современной политизации является в то же время то, что она создается за счет субъектного усилия — его языка и аффирмативных/перформативных действий. Можно сказать, кристевская конструкция «я не есть то, как вы меня определяете» представляет новый тип политической субъективации по сравнению с фукианской моделью «я есть постольку, поскольку меня аффектирует власть», выражая при этом не только общую надежду феминизма на репрезентацию женской, хотя и деконструированной субъективности (что и делает Кристеву его классиком), но и общую надежду сформировавшего Кристеву восточноевропейского дискурса на «другость», способную поколебать ненавистный и несправедливый Новый универсальный мировой порядок. «Перформативность жертвы», — амбивалентно называет этот тип политической субъективации Джудит Батлер…

…Однако самым парадоксальным итогом творчества Кристевой с ее радикальной, впервые введенной в западную метафизику философией материнского (с ее «выблеванными» «силами ужаса»), строящей свои радикальные и «вульгарные» философские дискурсивные стратегии как стратегии отвратительного («выблевывание матери» как «выблевывание» всех возможных типов универсализма — от традиционной культуры и языка до традиционной политики), оказывается следующий парадокс: на сегодняшний день Юлия Кристева, по свидетельству Миглены Николчиной, успешно продав французским интеллектуалам свой «вульгарный» «болгарско-русский» интеллектуальный товар (а затем американцам — французский), является в результате отнюдь не «другой»/abject/«чужестранкой», но пока что единственной философом из Восточной Европы, вошедшим в универсальный пантеон — по словам самой Кристевой — «парижского духа» западной культуры.

Проблема же сегодня состоит, на наш взгляд, в том, что радикальный и трагический дискурсивный жест «философий материнского» совершается в мире, где на уровне тех самых структур, где производятся и вменяются философские, культурные и политические «особенности» и «отличия» как таковые, давно уже нет больше дихотомии универсальное-партикулярное или Запад-Восток: например, с 1991 года.

Предисловие переводчика

Перед Вами — книга, оказавшая сильное влияние на целое поколение западного читателя. И прежде всего читательниц 70-х годов прошлого столетия. И тогда она считалась «очень умной» и «очень страшной», однако объясняла многие неразрешимые проблемы отношений с детьми, с родителями, с партнером и, наконец, с самим собой. Бытовые капризы и религиозные заповеди, криминальные сюжеты и литературные скандалы — все выстраивалось в понятную теперь цепочку значений. И восприятие мира требовало соответствующей внутренней работы — прежде всего философской. Своеобразная апологетика философии. С точки зрения истории философии, главное — то, что она дает ясное представление об одной из влиятельных сегодня тенденций новейшей философии. Это тесная взаимосвязь традиционной философской проблематики, психоанализа и литературы. Прежде всего, это возможность вернуться к «человеческим» вопросам философии о смысле жизни, о внутреннем мире и возможности рассказать о нем другому или другим. Ю. Кристева и сегодня считает, что это самый перспективный способ существования в философии. Беседы с ней на философском факультете МГУ заставили меня взглянуть более широко на контекст представленного эссе. Эту уверенность, этот энтузиазм, характерный для этой блестящей во всех отношениях женщины, тонкого мыслителя, мне очень хотелось сохранить в стилистике ее текста, не внося собственного толкования или комментариев. Подчас это было достаточно трудно. Поэтому мне хотелось поблагодарить редакцию, моих родителей, мужа и детей за терпеливое ожидание окончания этой мучительной, доводящей до ужаса, а иногда и до отвращения, работы, а читателям пожелать только составляющего их удовольствиях

Анна Костикова

Date: 2015-07-27; view: 394; Нарушение авторских прав