Моральная проблема нашего времени

Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно.

Платон. Государство (Перевод А.Н.Егунова)

Существует ли какая-то особая моральная проблема нашего времени? Разве моральная проблема не одна и та же для всех времен и народов? Да, это так, и, тем не менее, каждая культура имеет свои моральные проблемы, порожденные ее особой структурой, хотя эти частные проблемы являются только различными гранями моральных проблем человека. Каждую такую отдельную грань можно понять только в связи с основной и всеобщей проблемой человека. В этой заключительной главе я хочу уделить особое внимание одному специфическому аспекту общей моральной проблемы, отчасти потому, что это решающая проблема с психологической точки зрения, и отчасти потому, что мы склонны обходить ее вниманием, поддавшись иллюзии, что эта проблема, – отношения человека к силе и власти, – уже решена.

Отношение человека к силе коренится в самих условиях его существования. Как физические существа, мы подвластны силе – силе природы и силе человека. Физическая сила может лишить нас свободы и убить нас. В состоянии ли мы сопротивляться и побеждать, это зависит от таких побочных факторов, как наша собственная физическая сила и сила наших средств борьбы. А вот наш ум не зависит напрямую от власти силы. Сила не властна отменить истину, которую мы познали, и идеи, в которые мы верим. Сила и разум существует в разных плоскостях, и силе никогда не опровергнуть истину.

Означает ли это, что человек свободен, даже если рожден в оковах? Означает ли это, что дух раба может быть так же свободен, как дух его господина, как утверждали св. Павел и Лютер? Если бы дело обстояло так, это в громадной степени упростило бы проблему человеческого существования. Но это утверждение не считается с тем фактом, что идеи и истина не существуют вне человека и независимо от него, что ум человека подвержен влиянию его тела, а душевное состояние – влиянию его физического и социального существования. Человек способен познать истину и способен любить, но если он – не только его тело, а вся его личность – подвергается угрозе превосходящей его силы, если он становится беспомощным и испуганным, это наносит вред его уму, его действия становятся судорожными и парализуются. Парализующее воздействие силы покоится не только на страхе, ею порождаемом, но и на скрытом обещании – обещании, что те, кто обладают силой, могут защитить и позаботиться о "слабых", подчинившихся силе, что сильные могут освободить человека от бремени неуверенности и ответственности за самого себя, гарантируя порядок и отводя индивиду в этом порядке место, дающее ему чувство безопасности.

Подчинение человека этой комбинации угрозы и обещания означает его действительное "падение". Подчиняясь силе-господству, он лишается своей силы-потенции. Он лишается своей силы использовать все те способности, которые делают его по-настоящему человечным; его разум перестает действовать; он может совершать умственные операции, манипулировать вещами и самим собой, но он принимает за истину то, что властвующие над ним называют истиной. Он лишается своей силы любить, ибо его чувства взяты в оковы теми, от кого он зависит. Он лишается своего морального чувства, ибо невозможность подвергать сомнению и критиковать этих сильных сделала бессмысленной его моральную оценку кого бы то ни было и чего бы то ни было. Он – жертва суеверия и предрассудка, ибо он неспособен распознать действительное значение тех предпосылок, на которых покоятся такие ложные верования. Его собственный голос не может позвать его обратно к себе самому, поскольку он перестал слышать его, поглощенный слушанием голосов тех, кто имеет над ним власть. Только свобода является необходимым условием как счастья, так и добродетели; свобода не в смысле возможности делать произвольный выбор и не в смысле свободы от необходимости, а свобода реализовать то, что потенциально заключено в человеке, выявить истинную природу человека согласно законам его существования.

Если свобода, способность сохранить собственную цельность перед лицом силы – это основное условие моральности, не решил ли человек западного мира свою моральную проблему? Не проблема ли это только людей, живущих при авторитарных диктатурах, которые лишили их личной и политической свободы? Конечно, свобода, достигнутая современными демократиями, предполагает обещание развития человека, отсутствующего при каких бы то ни было диктаторских режимах, несмотря на их заявление, что они действуют в интересах человека. Но и при демократии это всего лишь обещание, но не исполнение обещанного. Мы скрываем нашу моральную проблему от самих себя, фокусируя внимание на сравнении нашей культуры с теми способами жизни, которые представляют собой отрицание высших достижений человечества, и вследствие этого мы игнорируем тот факт, что мы тоже подчиняемся власти силы, не власти диктатора или политической бюрократии, действующей с ним заодно, а анонимной власти рынка, успеха, общественного мнения, "здравого смысла" – или, вернее, общепринятой бессмыслицы, – и власти машины, чьими рабами мы стали.

Наша моральная проблема – это безразличие человека к самому себе. Она заключается в том, что мы утратили чувство значительности и уникальности индивида, превратили себя в орудие внешних целей, относимся к себе как к товарам, а наши силы отчуждены от нас. Мы стали вещами, и наши ближние стали вещами. В результате мы чувствуем себя бессильными и презираем себя за это бессилие. Поскольку мы не верим в свои силы, у нас нет веры в человека, нет веры в самих себя, и в то, что наши силы могут создать. У нас нет совести в гуманистическом ее понимании, посему мы не осмеливаемся доверять нашим оценкам. Мы – стадо, верящее, что дорога, по которой мы идем, должна вести к цели, раз мы видим, что и другие идут той же дорогой. Мы в темноте и ободряем себя тем, что слышим чей-то свист в ответ на наш собственный.

Достоевский некогда сказал: "Раз Бог умер, все позволено".* Большинство людей и в самом деле так считает; разница между ними лишь в том, что одни пришли к выводу, что Бог и церковь должны сохраняться, чтобы поддерживать моральный порядок, а другие придерживаются идеи, что все позволено, нет никакого надежного морального начала, а практические соображения – это единственный регулятивный жизненный принцип.

* Идея о том, что раз Бога нет, то нет и бессмертия души, а значит все позволено, вложена Достоевским в уста Ивана Карамазова в романе "Братья Карамазовы (см. ПСС, т. 14, кн. одиннадцатая, IX; т. 15, кн. вторая, VI) и в уста Кириллова в романе "Бесы (там же, т. 10, ч. третья, гл. шестая). – Прим. перев.

В противоположность этому, гуманистическая этика занимает такую позицию: если человек живой, он знает, что позволено; быть живым значит быть плодотворным, употреблять собственные силы не на какую-то трансцендентную человеку цель, а на самого себя, придать смысл собственному существованию, быть человечным. Пока кто-либо считает, что его идеал и цель находится где-то вне его, что цель где-то в небесах, в прошлом или в будущем, он будет двигаться от себя вовне и искать осуществления там, где его нельзя найти. Он будет искать решения и ответы где угодно, только не там, где их можно найти, – в самом себе.

"Реалисты" уверяют нас, что проблемы этики – это пережиток прошлого. Они говорят нам, что психологический и социологический анализ показывает, что все ценности существуют лишь относительно той или иной культуры. Они предполагают, что наше личное и социальное будущее гарантируется единственно нашим материальным успехом. Но эти "реалисты" оставляют без внимания некоторые суровые факты. Они не видят, что пустота и бездумность индивидуальной жизни, отсутствие плодотворности и, как ее следствие, отсутствие веры в себя и в человечество, обретя затяжной характер, ведут к эмоциональным и душевным нарушениям, которые, как правило, делают человека неспособным даже к достижению его материальных целей.

Сегодня все чаще слышны пророчества гибели. Хотя они выполняют важную функцию привлечения внимания к опасным тенденциям в нашей нынешней ситуации, но в них не учтено обещание, заключенное в достижениях человека в естественных науках, психологии, медицине и искусстве. А эти достижения отражают наличие мощных плодотворных сил, не вяжущихся с картиной разлагающейся культуры. Наш период – переходный. Средние века не закончились в пятнадцатом веке, и Новое время не началось сразу же после этого. Конец и начало составляют процесс, длящийся уже более четырехсот лет – в сущности очень короткое время, если мерить его историческими мерками, а не мерками нашей недолгой жизни. Наш период – это конец и начало, богатое возможностями.

Если я повторю теперь вопрос, поставленный в начале этой книги, – имеем ли мы основание гордиться и надеяться, ответ опять будет утвердительным, но с одним уточнением, какое следует из того, что мы уже рассмотрели: ни хороший, ни плохой исход не бывает автоматическим и предопределенным. Решение остается за человеком. Оно зависит от его способностей серьезно отнестись к себе, своей жизни и счастью, от его готовности смело смотреть в лицо моральной проблеме – своей и своего общества. Оно зависит от его решимости быть самим собой и для себя.

Примечания

In Time and Eternity, A Jewish Reader, edited by Nahum N.Glatzer (New York: Schocken Books, 1946).

Правда, такое использование термина "искусство" не согласуется с терминологией Аристотеля, который разграничивает "искусство изготовления" и "искусство пользования".

Самоубийство как патологический феномен не противоречит этому общему принципу.

Под "наукой о человеке" я имею в виду более широкое понятие, чем конвенциональное понятие антропологии. Линтон употреблял термин "наука о человеке" в сходном смысле. См. The Science of Man in the World Crisis, ed. by Ralph Linton, Columbia University Press, New York, 1945.

Аристотель. Никомахова этика, 1102а, 17-24, – Соч. в 4-х томах т. 4. М., 1984.

Там же, 1099а, 3-5.

Б. Спиноза. Этика Часть III, опред. 6, М.-Л., 1932.

Ср. Там же, ч. IV, теорема 24.

Ср. Там же. Предисловие.

Маркс высказал точку зрения, сходную спинозовской: "Чтобы знать, что полезно для собаки, – говорит он, – надо изучить природу собаки. Эта природа сама по себе не может быть выведена из принципа полезности. Если приложить это к человеку, то тот, кто стал бы оценивать все человеческие поступки, движения, отношения и т. д., исходя из принципа полезности, должен был бы сначала иметь дело с человеческой природой вообще, а затем с человеческой природой, модифицированной каждой исторической эпохой. Бентам легко разделывается с этим. С полнейшей наивностью он принимает современного лавочника и в частности английского лавочника, за нормального человека". – Ср. Карл Маркс, Капитал, т. 1, М. 1978, с. 623.

Спенсеровский взгляд на этику, несмотря на значительные философские отличия, также состоит в том, что "хорошее" и "плохое" зависит от особенностей ситуации человека, а наука о поведении основывается на нашем знании человека. В письме к Дж.С.Миллю Спенсер говорит: "Точка зрения, на которой я настаиваю, состоит в том, что нравственность, т.е., так называемая наука о правильном поведении, должна установить, как и почему одни способы поведения пагубны, а другие – благодетельны. Эти хорошие и плохие результаты не могут быть случайными, а являются необходимыми следствиями устройства вещей" – Цит. по кн. Spenser. The Principles of Ethics, vol. I, New York, 1902, p. 57.

John Dewey and James H. Tufts. Ethics. N.Y. 1932, p. 364.

John Dewey. Problems of Men, N.Y. 1946, p. 254.

Ibid., p. 260.

John Dewey, "Theory of Valuation", in International Encyclopedia of Unified Science, Chicago, 1939, XI, No. 4, p. 34.

John Dewey. Human Nature and Conduct. N.Y. 1930, pp. 34 f.

Ibid., p. 36.

Утопии скорее дают образы целей, чем указывают средства для их осуществления, и все же они не лишены смысла; напротив, некоторые утопии внесли огромный вклад в прогресс мысли, не говоря уже о том, что они значили для поддержания веры в будущее человека.

John Dewey. Human Nature and Conduct, p. 86.

Небольшим по объему, но значительным вкладом в проблему ценностей с точки зрения психоаналитического рассмотрения является статья Патрика Малэхи "Ценности, научный метод и психоанализ" (Patrik Mullahy. Values, Scientific method and Psychoanalysis", Psychiatry, May, 1943). В то время как я просматривал рукопись данной моей книги, была опубликована работа Дж.К.Фладжела "Человек, нравственность и общество" (J.C.Flugel. Man, Morals and Society, N.Y. 1945), которая представляет собой первую систематическую и серьезную попытку психоаналитика применить открытия психоанализа к этической теории. Очень ценную постановку проблем и глубокую критику – хотя и идущую дальше, чем нужно – психоаналитического взгляда на этику, можно найти в кн. Mortimer J. Adler. What Man Has Made of Man. N.Y. 1937.

Ср. John Dewey. Problems of Men, pp. 250-272, и Philip B. Rice, "Objectivity of Value Judgment and Types of Value Judgment", Journal of Philosophy, XV, 1934, 5-14, 533-543.

З.Фрейд. Я и Оно. – В кн. З.Фрейд. Психология бессознательного. М., 1989, с. 433.

Более подробное рассмотрение совести – в главе IV.

The Psychoanalytic Review, XXXI, No. 3, July, 1944, p. 329-335.

S. Freud, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, N.Y. 1937, pp. 240-241.

Я употребил этот термин безотносительно к терминологии экзистенциализма. Во время редактирования рукописи я познакомился с работами Жан-Поля Сартра "Мухи" и "Экзистенциализм – это гуманизм". Я не считаю, что есть основания для каких-то изменений или дополнений. Хотя существуют определенные точки совпадения, я не берусь установить степень согласия, поскольку не имел еще доступа к основным философским произведениям Сартра.

Четыре темперамента символизировались четырьмя элементами: холерический = огонь = теплый и сухой, быстрый и сильный; сангвинический = воздух = теплый и влажный, быстрый и слабый; флегматический = вода = холодный и влажный, медленный и слабый; меланхолический = земля = холодный и сухой, медленный и сильный.

Ср. также Charles William Morris. Paths of Life. N.Y. 1942. (применение им типологии темпераментов к культурным явлениям).

Свидетельством смешения темперамента и характера служит тот факт, что Кречмер, вообще последовательный в обращении с понятием темперамента, дал своей книге название "Телосложение и характер" вместо "Темперамент и телосложение". Шелдон, чья книга озаглавлена "Разновидности темперамента", тем не менее, путался при клиническом применении своей концепции темперамента. Его "темпераменты" включают чистые свойства темперамента, смешанные с чертами характера, как они обнаруживаются в личностях определенного темперамента. Если большинство субъектов определенного типа темперамента не достигли полной эмоциональной зрелости, они обнаружат определенные черты характера, которые имеют сродство с этими темпераментами. Примером может служить неразборчивая общительность, которую Шелдон причисляет к свойствам висцеротонического темперамента. Но только незрелый, неплодотворный висцеротоник будет неразборчиво общителен; плодотворный висцеротоник будет разборчив в общении. Черта, указанная Шелдоном, – это не свойство темперамента, а черта характера, часто проявляющаяся при определенном темпераменте и телосложении, свидетельствуя, что большинство субъектов этого типа принадлежат к одинаковому уровню зрелости. Поскольку метод Шелдона полностью основан на статистической корреляции "черт" и телосложения без всякой попытки теоретического анализа этого характерного синдрома, ему трудно было избежать ошибки.

Leland E. Hinsie and Jacob Shatzky. Psychiatric Dictionary, N.Y. 1940.

Если читатель желает начать с картины всех типов, он может обратиться к схеме на с. 113-114.

См. с. 112. Предложенное описание неплодотворных ориентаций, за исключением рыночной, следует клинической картине прегенитального характера у Фрейда и других авторов. Теоретическое различие становится очевидным при обсуждении стяжательского характера.

Исследование истории и функций современного рынка см. в кн. K.Polanyi. The Great Transformation. N.Y. 1944.

То, что отношение к себе и отношение к другим взаимосвязаны, будет объяснено в главе IV.

Различие между сообразительностью и разумом будет рассмотрено позднее на с. 101-102.

См. Ernest Schachtel, "Zum Begriff und zur Diagnosis der Personelichkeit in "Personality Tests", Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang 6, 1937, pp. 597-624.

См. с. 113 и след.

Hal Falvey. Ten Seconds That Will Change Your Life. Chicago, 1946.

Термин "плодотворность", используемый в данной книге, означает расширительное толкование понятия спонтанности, описанного в "Бегстве от свободы".

Но авторитарный характер склонен не только подчиняться, он хочет еще и властвовать над другими. В действительности, у него наличествуют всегда и садистская, и мазохистская сторона, и они отличаются соответственно лишь уровнем их силы и их подавления. (См. рассмотрение авторитарного характера в "Бегстве от свободы", с. 124-153 и след.).

Интересную, хотя и незавершенную, попытку анализа плодотворного мышления представляет посмертно опубликованная работа Макса Вертхеймера "Плодотворное мышление" (Max Wertheimer. Productive Thinking, N.Y. 1945). Некоторые из аспектов плодотворности затрагивали Мюнстерберг, Наторп, Бергсон и Джемс; Брентано и Гуссерль – при анализе психического "акта"; Дильтей – при анализе художественного творчества, а также О.Шварц в "Медицинской антропологии" (О. Schwarz. Medizinische Anthropologie, Leipzig, 1929). Во всех этих работах, однако, проблема не рассматривалась в связи с характером.

Аристотель. Никомахова этика. 1098 а, 8.

Там же, 1098 в, 32 – 1099 а, 4.

Спиноза. Этика. IV. Определение 8.

Там же, IV. Предисловие.

Там же, IV. Теорема 20.

Гете. Фауст. – Пер. Н.Холодковского.

Там же, часть II, акт V. – Пер. Б.Пастернака.

Г.Ибсен. Пер Гюнт, действие V, сцена VI. – Собр. соч. Т. 2. М., 1956, с. 599-601.

Это понятие отношения как синтеза общности и уникальности во многом сходно с понятием "обособленность-привязанность" у Чарльза Морриса в кн. "Пути жизни" (Charles Morris. Paths of Life, N.Y. 1942), единственное отличие в том, что у Морриса в основу положен темперамент, а у меня – характер.

Глава IV. Себялюбие. Любовь к себе. Личный интерес.

Ср. Аристотель о любви: "Кажется, что дружба состоит скорее в том, чтоб любить друга самому, а не в том, чтоб быть любимым им. Это видно по тому наслаждению, какое испытывает мать от любви к детям. Ибо иногда матери отдают своих детей на воспитание другим людям, и зная, что это их дети и любя их, они не ищут ответной любви, раз невозможно и любить и быть любимой, но им, как видно, довольно видеть, что с их детьми все хорошо, и они отдают им свою любовь, даже если по неведению дети не воздают матери того, что ей полагается". – "Никомахова этика". 1159 а, 27-33.

Max Wertheimer. Productive Thinking. N.Y., 1945, p. 167. См. также p. 192.

См. рассмотрение этого вопроса в "Идеологии и утопии" К.Мангейма (K.Mannheim. Ideology and Utopia. N.Y., 1936). См. перевод фрагментов указанной работы в кн. Утопия и утопическое мышление. М. 1991. С. 113-169. – Прим. перев.

Включая любовь, которая рассматривалась вместе с другими проявлениями плодотворности ради более полного описания природы последней.

Значение понятий, заключенных в скобки, будет объяснено в следующем разделе.

См. Erich Fromm. "Selfishness and Self-Love", Psychiatry, November, 1939. Предложенное рассмотрение себялюбия и любви к себе отчасти повторяет эту раннюю статью.

Iohannes Calvin. Institutes of the Christian Religion, trans. by John Alien (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1928), в частности Book III, Chap. 7, р. 619. Со слов "ибо как самая..." перевод мой с латинского оригинала – Iohannes Calvini Institutio Christianae Religionis. Berolini, 1935, par. I, p. 445.

Ibid., Chap. 12, par. 6, p. 681.

Ibid., Chap. 7, par. 4, p. 622.

Следует отметить, что даже любви к ближнему, хотя это один из основных догматов Нового Завета, Кальвин не придавал должного значения. Явно противореча Новому Завету, Кальвин говорит: "То, из-за чего ученые мужи высказываются за превосходство милосердая над верой и надеждой, это просто игра больного воображения..." – Op. cit, Chap. 24, par. I, p. 531.

Вопреки выдвижению Лютером на первый план духовной свободы индивида, его теология, хотя и отличается во многом от кальвиновской, проникнута той же убежденностью в изначальном бессилии и ничтожестве человека.

Ср. И.Кант. Критика практического разума, ч. I, кн. I, гл. I, пар. VIII, примеч. II. – И.Кант. Сочинения в шести томах, т. 4 (ч. I). М., 1965., с. 356.

Там же, ч. 1, кн.1, гл. III, с. 415-416.

И.Кант. Основы метафизики нравственности, разд. второй. – Указ. соч., с. 285

И.Кант. Критика практического разума, ч. 1, кн. 1, гл. III. – Указ. соч., с. 389.

И.Кант. Метафизика нравов, ч. 1, § 49. – Указ. соч., т. 4 (ч. 2), с. 239-240.

Там же, с. 242.

Ср. И.Кант. Религия в пределах только разума, ч. 1. – И.Кант. Трактаты и письма. М., 1980, с. 89-124.

Чтобы слишком не затягивать эту главу, я рассмотрю только современную философию. Изучающие философию знают, что Аристотель и Спиноза в своей этике считали любовь к себе добродетелью, а не пороком, в отличие от Кальвина.

Max Stirner. The Ego and His Own, trans. by S.T.Byington, London: A.C.Fifield, 1912, p. 339.

Одна из его позитивных формулировок такова: "Но как человеку обходиться со своей жизнью? Пусть она будет подобна свече, которую он зажег... Наслаждение жизнью – вот на что употребляется жизнь". Ф. Энгельс ясно увидел односторонность штирнеровских формул и попытался преодолеть ложную альтернативу между любовью к себе и любовью к другим. В письме к Марксу, где он рассматривает книгу Штирнера, Энгельс пишет: "Если, однако, конкретный и реальный индивид является истинной основой для нашего "человечного" человека, то очевидно, что эгоизм – конечно, не только штирнеровский эгоизм разума, но также и эгоизм сердца составляет основу нашей любви к человеку". – Marx-Engels Gesamtausgabe. Berlin: Marx-Engels Verlag, 1929, p. 6.

Фридрих Ницше. Воля к власти, 246, 326, 369, 373 и 728. – Полное собр. соч., т. 9. М., 1990.

Фридрих Ницше. По ту сторону добра и зла, 258. – Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1990, с. 380.

См. G.A.Morgan. What Nietzsche Means. Cambridge Harvard University Press, 1943.

Фридрих Ницше. Так говорил Заратустра. – Сочинения, т. 2, с. 43-44.

Фридрих Ницше. Воля к власти, 785.

Там же, 935.

Так говорил Заратустра, с. 44.

Там же, с. 64.

См. Фридрих Ницше. Сумерки идолов, 35. – Соч., т. 2, с. 561; Ессе Homo, – там же, с. 699-700; Nachlass. Nietzsche werke. Leipzig. A.Kroener, pp. 63-64.

Такое положение вещей было подвергнуто пристальному рассмотрению в работах: Karen Horney. The Neurotic Personality of Our Time (New York: W.W.Norton and Company, 1937; Robert S. Lynd. Knowledge for What? (Princeton University Press, 1939).

Б.Спиноза. Этика. VI. Теорема 20.

Уильям Джемс очень четко выразил эту концепцию: "Чтобы иметь Я, о котором я мог бы заботиться, – говорит он, – природа должна наделить меня неким предметом, достаточно интересным, чтобы заставить меня инстинктивно желать его присвоения... Мое тело и то, что служит его потребностям, являются таким примитивным, обусловленным инстинктами предметом моих эгоистических интересов. В процессе эволюции интересными могут становиться другие предметы посредством связи с такими вещами, как средства или привычные сопутствующие обстоятельства; итак, тысячами способов примитивная сфера эгоистических эмоций может расширяться и изменять свои границы. Этот вид интереса реально соответствует значению слова "мой". – Principles of Psychology, New York, 1896. 1. p. 319, 324. В другом месте Джемс пишет: Ясно, что трудно разграничить то, что человек называет Я, и то, что он просто называет "мое". Мы чувствуем и действуем относительно определенных вещей, которые принадлежат нам, так же, как мы чувствуем и действуем относительно самих себя. Наша репутация, наши дети, дело наших рук могут быть нам так же дороги, как наше тело, а в случае если они приносят нам ущерб, в нас рождаются те же ответные чувства и действия... Однако в самом широком смысле человеческое Я представляет собой суммарный итог всего, что человек может назвать своим, не только свое тело и свои психические силы, но и свою одежду и дом, свою жену и детей, предков и друзей, свою репутацию и работу, свою землю и лошадей, свою яхту и счет в банке. Все эти вещи вызывают в нем одни и те же эмоции. Если этих вещей все больше или они в отличном состоянии, он чувствует триумф, если же их становится все меньше и они ухудшаются, он чувствует уныние – не обязательно в одинаковой степени по отношению к каждой вещи, но во многом то же самое по отношению ко всем им". – Ibid., 1. р. 291-292.

Пиранделло в своих пьесах отразил это понятие Я и связанное с ним сомнение в себе.

Г.Ибсен. Пер Гюнт, действ. IV. – Собр. соч., т. 2. М., 1956, с. 507.

In Time and Eternity, ed. by N.N.Glatzer. N.Y., Schocken Books 1946.

На это отчетливо указал Фрейд в своей ранней концепции Я-идеала.

Более подробный анализ отношений совести и авторитета содержится в моем рассмотрении данного предмета в Studien über Autorität und Familie, ed. by M.Horkheimer, Paris, 1934.

Идея о том, что человек сотворен "по образу Божьему", выходит за пределы авторитарной структуры этой части Ветхого Завета и фактически представляет собой другой полюс, вокруг которого развивалась иудеохристианская религия, особенно в лице ее мистических представителей.

Ф.Ницше. Генеалогия морали, II. 16. – Указ. соч., т. 2, с. 460-462.

Там же, с. 461.

См. рассмотрение анонимного авторитета в демократическом обществе в "Бегстве от свободы", гл. 5, ч. 3. – Э.Фромм. Бегство от свободы. М., 1990, с. 158-174.

Письмо Ф.Кафки к своему отцу, в котором он пытается объяснить, почему всегда боялся его, представляет в этом отношении классический документ. Ф.Кафка. Избранное. М., 1989, с. 509-537.

Софокл. Антигона. Эписодий третий. Перевод Ф.Ф.Зелинского. – См. Софокл, Драмы. М. 1990. с. 145.

Ф.Ницше. Генеалогия морали. II, 3. – Указ. соч. т. 2 с. 441. См. также описание совести у Хайдеггера – М.Heidegger. Sein und Zeit, 54-60, Halle a. s., 1927.

Цит. по: J.LaFarge. A Talk about Hokusai (W.C.Martin, 1896). Ср. Б.Г.Воронова. Кацусика Хокусай. М. 1975. с. 72. – Прим. перев.

Ф.Кафка. Избранное. М. 1989. с. 34.

Там же. с. 150.

См. Н.Marcuse. "Zur Kritik des Hedonismus", Zschft. f. Sozialforschung, VII, 1938.

Аристотель. Никомахова этика, 1173в, 21 и след.

Там же, 1176а, 15-30.

Там же. кн. VII. 11-13 и кн. X. 4, 7, 8.

Спиноза. Этика, ч. III, Определение аффектов, 2. – Указ. соч. с. 127.

Там же, теорема 42.

H.Spenser. The Principles of Ethics (New York. 1902), vol. 1.

Ibid, pp. 79, 82.

Ibid, p. 99.

Ibid., р. 183.

Ibid., р. 159.

Не представляется необходимым указывать на ошибочность предположения, высказанного Бентамом, что все удовольствия сходны по качеству и различаются лишь количественно. Вряд ли кто-нибудь из психологов еще разделяют эту точку зрения, хотя популярная идея "развлечения" подразумевает, что все удовольствия качественно схожи.

Эта проблема подвергалась анализу в великолепной работе G.Bally. Vom Ursprung und den Grenzen der Freiheit. B.Schwabe Co., Basel, 1945.

Поскольку в данном случае я хочу подчеркнуть различие между удовольствием дефицита и удовольствием избытка, вряд ли стоит вдаваться в подробности проблемы голода – аппетита. Достаточно сказать, что в аппетите всегда наличествует доля настоящего голода. Психологическая основа функции насыщения ориентирует наши ощущения таким образом, что полное отсутствие голода свело бы аппетит к минимуму. Однако немаловажное значение имеет здесь и мотивация.

В классическом выражении "Omne animal triste post coitum" (Всякое животное печально после соития) дан идеальный образ сексуального удовлетворения на уровне дефицита в применении к людям.

H.Spenser. Principles of Ethics, vol. 1, p. 99.

Ibid., р. 161.

Антуан де Сент-Экзюпери в своем "Маленьком принце" превосходно описал эту ситуацию.

H.Spenser. Op. cit., p. 138.

Ibid., p. 186.

A.Hitler. Mein Kampf. New York, Reynal and Hitchcock, Inc., 1939, p. 710.

Распространенная, хотя и несколько искаженная, версия высказывания Тертуллиана: "Mortuus est Dei filius; credible est quia ineptum est: et sepultus ressurexit; certum est quia impossibile est" / Умер сын божий – заслуживает доверия, ибо нелепо; умерший воскрес – не подлежит сомнению, ибо невозможно (лат.).

Английское слово "воспитание" (education) происходит от латинского e-ducere, буквально – вести вперед или делать явным нечто, наличествующее потенциально. Воспитание в этом смысле ведет к существованию (existence), которое буквально означает становление, выведение из состояния возможности в состояние проявленной реальности.

Р.Нибур, представитель современной нео-ортодоксальной теологии, опять вывел на свет лютеровскую позицию, комбинируя ее парадоксальным образом с прогрессивной политической философией.

Обе эти противоположные стороны фрейдовской установки нашли место в его работе "Будущее одной иллюзии".

На эту идею обратили пристальное внимание К.Голдстейн, Г.С.Салливэн и К.Хорни.

Предлагаемое рассмотрение невроза и дефекта частично взято из моей статьи "Individual and Social Origins of Neurosis", – American Sociological Review, IX, No. 4 (August, 1944).

Спиноза. Этика. IV, теорема 44, схолия. – Указ. соч. с. 171.

Книга А.Ранульфа "Моральное негодование и средний класс" дает отличную иллюстрацию этого феномена. Книга могла бы также называться "Садизм и средний класс".

H.Spenser. Op. cit., pp. 258 ff.

Ibid., р. 267.

Date: 2015-07-25; view: 434; Нарушение авторских прав