Чжуан‑цзы. Ключ к пониманию ритуала и формируемого им миросозерцания содержится в особой концепции времени, предстающего как неисчерпаемая конкретность существования

Ключ к пониманию ритуала и формируемого им миросозерцания содержится в особой концепции времени, предстающего как неисчерпаемая конкретность существования, длящаяся вечность или всевременное мгновение. Это время являет собой акт саморазличения, саморассеивания пространственно‑временного континуума, неизбывный круговорот извечно ускользающей, всегда другой жизни, в котором есть предыдущие и последующие моменты существования, но нет ни вещей, ни логической системы, их оформляющей.

Великий Путь не имеет истории в гегелевском понимании – как развертывания логической формы понятий. Он дается как своего рода имманентное откровение самой жизни, сообщает о себе каждой метаморфозой бытия. Он есть не данность, а зов. Уже Конфуций заявлял: «Разве Небо говорит? А времена года исправно сменяют друг друга...»

Конфуцию вторит даосский философ Чжуан‑цзы: «Небо и Земля обладают великой красотой, а о том не говорят...»

Время ритуала – это вечно (не)возвращающееся к себе время, мгновенный проблеск бытия: «прыжок скакуна через расщелину» (образ Чжуан‑цзы). Великий Путь есть символическая, вечно отсутствующая дистанция между предшествующим и последующим моментами этого времени – столь же тождественными, сколь и различными. Реальность, опознаваемая в ритуале, заявляет о себе самим фактом своего отсутствия, как, например, в этих безыскусных строках древнего поэта Юй Синя: Луна на ущербе – как народившийся месяц. Новая осень – как будто старая осень.

Ритуал связывает несоизмеримое и отменяет противопоставление сущности и явления, истины и иллюзии. Продумывание ритуального действия неизбежно завершается открытием «чудесного совпадения» противоположностей, всеобщей не‑связи вещей. Оно рождает ироническое мировосприятие: все видимое – непроизвольно точный образ отсутствующего. Скажем об этом словами чань‑буддийского изречения:

Дикий гусь не имеет желания отразиться на глади пруда.

Воды пруда не имеют желания удержать отражение гуся.

В противоположность общепринятому мнению ритуал, будучи воплощенным протеканием времени, неотделим от творчества, не отливается в какие‑либо застывшие, тем более догматически установленные формы. Такие формы являются плодом привычки и обычая, то есть известной невосприимчивости к символической реальности ритуала и стремления замкнуть бесконечность бытия в ограниченности понятия. Столь же ограниченным является стремление – наблюдаемое, например, в японской культуре – зафиксировать саму иллюзорность образа, придав ему статус утонченной маски реальности. Так, в японских садах нарочито «дикий» пейзаж выступает маской утонченной художественности и в конечном счете – «великой пустоты».

Однако живой ритуал предполагает равную реальность присутствующего и отсутствующего, природного и культивированного. Он утверждает вечнопреемственность жизни, пережитой в ее уникальных и возвышенных качествах. Взгляд на мир «в свете ритуала» развивает как раз необыкновенно острое чувство своеобразия и неповторимости каждого мгновения времени, ведь даже простейшие ритуалы вроде рукопожатия мы каждый раз совершаем по‑новому в зависимости от множества различных факторов.

В китайской традиции, как уже было отмечено, творческий потенциал ритуального миросозерцания проявил себя в тенденции сводить вещи к их типовым свойствам, приписывать образам свойства символических типов, непреходящих в потоке времени. Такие типы, совмещавшие в себе всеобщность знания и конкретность чувственного восприятия, не могут быть сведены к пластически законченному образу, не имеют своего сущностного прообраза. Они указывают на внутренний предел вещи, момент бытийственной трансформации и обозначают определенное качество опыта. Коль скоро эти символические типы воплощают в себе саму творческую мощь, они непременно составляют целые серии явлений: их последовательность указывает на символическую перспективу ритуального времени. Так, в музыке свободное чередование вариаций выявляет тему – быть может, саму по себе неопределимую – произведения.

В Китае репертуар типовых форм очертил пространство собственно культурной практики, и обучение различным искусствам в старом Китае сводилось именно к усвоению этих нормативных моментов опыта. Тот, кто, к примеру, хотел научиться играть на цитре, должен был освоить несколько десятков типовых приемов игры, носивших откровенно метафорические названия: «священная черепаха выползает из воды», «дракон пронзает небеса», «стрекоза ныряет к стоячей воде» и т. п. В средневековых китайских руководствах для начинающих живописцев указывается более 30 типов гор, около 20 состояний водной стихии, множество типовых разновидностей камней, деревьев, облаков и прочих элементов пейзажа. Впрочем, принцип типовой формы запечатлен уже в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен», который представляет собой свод графических символов, составленных из двух видов черт: сплошной и прерывистой. Считалось, что композиции «Книги Перемен» в совокупности исчерпывают все возможные ситуации в мире, отображая круговое движение мироздания. Это движение, однако, не подчинено единому сюжету, и каждая ситуация в нем, как и полагается всевременному моменту ритуала, совершенно самостоятельна.

Будучи воплощением творческих метаморфоз жизни, типовые формы воспроизводят в своем бытии круговорот Великого Пути: они всегда уводят за свои пределы, указывают на непостижимо сложную ситуацию и в конце концов рассеиваются, теряют себя в бесконечно утончающейся мозаике нюансов. Форматип предстает образом лишь в учительных целях, но находит свое завершение в неисповедимой геометрии Хаоса, в незримом фокусе символических соответствий бытия, который предстает бесконечным богатством разнообразия без начала и конца, без идеи и формы. Обучение в старом Китае сводилось, по сути дела, к развитию способности воспринимать все более тонкие различия в опыте, что в культурном плане было равнозначно воспитанию вкуса (ибо хороший вкус – это всегда тонкий вкус).

Таким образом, учение, в традиционном китайском понимании, означало развитие духовной чувствительности. Если типовая форма сама себя преодолевает и существует в собственных пределах, ее бытование относится к области декора, орнамента, которые по определению внеположены сущности предмета. Это наблюдение помогает понять, почему китайское миросозерцание – в своей основе, напомним, ритуальное – придавало такое большое значение именно декоративной, казалось бы, чисто прикладной и формальной стороне человеческой деятельности. Достаточно взглянуть на любой китайский портрет, где одеяние персонажа ничуть не менее значительно, чем его личность, и даже складки одежды таинственным образом призваны сообщать нечто существенное о внутренней жизни изображенного лица. Перед нами еще одно напоминание о том, что традиционный жизненный идеал китайцев – это утопия всеобщей ритуальности.

В свете этого идеала становится понятным и обостренное внимание китайцев к воспитательному значению декорума в жизни. Достаточно обратиться к наследию основоположника китайской традиции – Конфуция. Ученики последнего не оставили потомкам ни биографии своего великого учителя, ни изложения его идей, но зато мы знаем, как первый мудрец Китая разговаривал, ходил, ел, спал, музицировал и вообще держался в разных обстоятельствах. Да и отказ самого Конфуция писать от своего имени недвусмысленно говорит о неприятии им идеи «самовыражения», о его приверженности к сугубо нормативным действиям и, следовательно, к косвенным путям воздействия на людские нравы.

Есть своя закономерность в том, что ритуализм китайской традиции в конце концов полнее всего воплотился именно в китайском быте, который в своих зрелых формах пронизан обостренным чувством стилистического единства, умением извлекать эстетический и нравственный эффект из каждой детали окружающего мира, внушать ощущение возвышенной красоты жизни. Так, наследие китайской культуры заставляет с особенной остротой осознать истину, которая одна только и может быть залогом успешного воспитания: в жизни нет ничего незначительного.

Сказанное выше позволяет уловить столь характерную для китайского миросознания внутреннюю преемственность между преклонением перед спонтанностью и творческой мощью жизни самой по себе, с одной стороны, и вниманием к административной практике с ее склонностью к каталогизированию и классификации вещей, с другой.

Вот как описывается, например, в трактате II в. до н. э. «Хуай Нань‑цзы» деятельность одного из мудрых правителей древности Шэньнуна, т. е. буквально Божественного Земледельца:

«В древности, когда миром правил царь Шэньнун, его дух не был в разладе с его телом, его знание не выходило за пределы четырех сторон света, и он пестовал в себе доброту и искренность сердца. Сладкие дожди выпадали в урочное время, повсюду пышно произрастали хлеба. Весной они шли в рост, летом наливались соком, осенью созревали, зимой хранились в закромах. Каждый месяц проводился учет, каждый сезон составлялась сводка, а в конце года подавался доклад о достижениях, и на его основании приносились обильные жертвы...

Грозное присутствие царя ощущалось всюду, но никто не восставал против него. Существовали наказания, но не было нужды применять их. Законы были малочисленны и мягки...

Шэньнун попробовал на вкус все растения и подземные воды, а потом научил людей, какими из них можно питаться, а какими нет. В те времена Шэньнун каждый день определял до семи десятков ядовитых трав».

Обостренное внимание авторов этих суждений к растениеводству и ботаническим изысканиям едва ли покажется странным, когда речь идет о Китае – величайшей земледельческой стране в мире. Но оно сообщает и о чем‑то гораздо большем – о том, что знанию и власти, достигшим своего предела и превзошедшим свои внешние, ограниченные формы, суждено найти общую почву в... самой жизни, точнее – в жизненности всего живого.

Способность живого существа расти и претерпевать превращения есть самое непосредственное и всеобщее проявление силы и, следовательно, власти. Творческая мощь жизни, преображающей самое себя, – вот подлинный источник власти. Недаром первый китайский мироустроитель так пекся, говоря современным языком, о «качестве жизни» своих подданных и не пожалел времени на то, чтобы разведать свойства злаков и питающих их вод. Чем он, в сущности, занимался? Определял силу воздействия растений на окружающий мир (мы еще и сегодня говорим, что какое‑то вещество «имеет силу», и уместно напомнить, что само слово «добродетель», virtus, в западных языках имеет отношение к такой жизненной силе).

По китайским представлениям, такая природная, органичная сила воздействия веществ на живые существа и составляет основу политики. И эта власть по определению моральна: будучи силой врожденной, всегда действующей изнутри, она и распространяется в среде некоей интимной, непереводимой на язык объективных понятий сообщительности людей. Такая власть присутствует даже прежде знания и делает свое дело незаметно, но – неодолимо. Уже Конфуций сравнивал ее с предельно мягким воздействием ветра, под которым как бы непроизвольно склоняется трава.

Отсюда следует один очень важный вывод: политика в Китае носила характер не установления и определения политических форм (природы власти, законов, прав и обязанностей индивидов и проч.), вообще не действия и тем более воздействия, а реагирования или, еще точнее, следования безусловной заданности существования.

Политическое действие здесь равнозначно абсолютной пассивности или, можно сказать, пассивной среде действия. Китайский политик‑мудрец, по сути, наследует (инь, шунь, юань и проч.) реальному и, значит, бесконечно возвращается к самой бытийственности бытия. Отсюда скептическое отношение китайцев к законодательной деятельности и судопроизводству, ко всяким новшествам в государстве и не в последнюю очередь – к прямому насилию как проявлению власти. Эта неприязнь китайцев к реформам и казням (при всем их обилии и изощренности) компенсировалась обостренным интересом к историческим и судебным прецедентам. Отсюда же свойственные китайской культуре демонстративная церемонность, стремление любыми путями избежать открытого конфликта.

Китайцы мыслили власть растворенной в безбрежном потоке жизни и претворяющейся, подобно самой жизни, как бы стихийно, помимо ведома людей. Вот почему в истоке своем власть – это не просто форма или способ сотрудничества людей, но первое и даже еще неосознаваемое условие человеческой сообщительности.

Такое понимание политики, как можно видеть на примере Шэньнуна, отнюдь не исключает всесторонней и тщательной регламентации общественной жизни, свойственной бюрократическому правлению, но эти административные процедуры воспринимались как своеобразная кристаллизация природного ритма жизни; в идеале они исключали насилие и произвол. Великий Путь управления миром, говорили в Китае, есть «то, что передается от сердца к сердцу». Такая «сердечная» сплоченность людей не требует и даже не терпит оправдания и понимания. Довольно и того, что она составляет условие и самый смысл человеческой жизни.

Отмеченные начала китайского мировоззрения впервые получили если не систематическое в строгом смысле слова, то во всяком случае продуманное и последовательное выражение в наследии первого китайского философа Конфуция. Личный вклад Конфуция в развитие китайской мысли заключается, собственно, в открытии, опознании самого феномена традиции и претворении ее принципов в своей личной жизненной позиции. Главным историческим поводом к возникновению конфуцианства стал острый кризис архаических ритуалов: люди просто перестали соблюдать древние правила благочестия в поведении, в речи, в одежде и, главное, при отправлении семейных обрядов! Более того, обряды утратили былую святость и уже нередко служили средством для достижения частных и корыстных интересов, ширмой для откровенного произвола и насилия.

Конфуций определил судьбу китайской цивилизации тем, что предложил новое, опиравшееся на личный жизненный опыт и разум человека истолкование самого феномена ритуального действия. Он искал выход из кризиса на путях особого смирения мысли, которая стремится преодолеть индивидуальный произвол и ищет свое основание в непреходящих, вечносущих качествах человеческой жизни.

Конфуций ничего не написал от себя, ибо хотел, по его словам, «не сочинять, а передавать». Он даже заявлял, что желал бы безмолвствовать, как безмолвствует само Небо, свидетельствующее о себе естественным порядком и величественной красотой мира. Кажется, он давал понять тем самым, что голос мудрого должен слиться с беспредельным многоголосьем самой природы, а мудрость должна стать неотличимой от изобилия жизни. Он – а за ним ученые китайцы всех времен – явно отдавал предпочтение учительной силе ритуально‑нормативного жеста, а вместе с ним – «красноречивой немоте» ритуальных предметов.

Не беспокойся о том, что у тебя нет высокого чина. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы иметь высокий чин. Не беспокойся о том, что тебя не знают. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы тебя знали.