ГЛАВА V. Генезис 4 page

Главное заключалось в том, что, несмотря на старания теологов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном характере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представлять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную проблему: сохранить тезис о божественной нематериальности, не задевая при этом наивных верований в реальное (как говорили тогда, субстанциональное) бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность. «Светильник» Гонория Августодунского является хорошим свидетельством этого немного щекотливого стремления примирить оба представления о Боге.

«Где обитает Бог?» – спрашивает ученик.

«Повсюду в могуществе, на интеллектуальном небе в субстанции», – отвечает учитель.

Но ученик делает новую попытку: «Как можно говорить, что Бог пребывает везде и всегда, но в то же время нигде?»

«Потому что Бог бестелесен, – отвечает учитель, – и, следовательно „не локализован“ (illocatus)».

Этот ответ удовлетворяет ученика, который, впрочем, знает, что Бог пребывает в субстанции на интеллектуальном небе.

Однако для массы Бог существовал телесно – такой, каким Его очень рано начала изображать христианская иконография. Средневековые христиане унаследовали этот образ Бога от иудаизма. Разумеется, такой Бог не показывает себя людям. «Лица Моего не можно тебе увидеть, – говорит он Моисею, – потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Но древние евреи воображали Бога сидящим на троне, смотрящим на людей с высоты неба, и слова Библии о том, что Бог сотворил человека по образу своему, евреи, а вслед за ними и большинство средневековых христиан понимали как указание прежде всего на физическое сходство и представляли себе Бога с человеческими чертами.

Христианство, особенно после Никейского собора (325 г.), предлагало почитанию верующих Бога в трех лицах, Святую Троицу, которая – если даже оставить в стороне связанные с ней теологические трудности (многие богословы на средневековом Западе впадали в антитринитарные ереси, и учение о Троице было одной из причин враждебности к римскому христианству других родственных религий, например византийского православия) – представляла для массы загадку, которая соответствовала теологической тайне. Тема троичности Бога была, по‑видимому, особенно притягательна для ученой богословской среды и имела лишь ограниченный резонанс в массах.

Точно так же и почитание Духа Святого было, очевидно, прежде всего делом ученых – во всяком случае, до Позднего Средневековья, когда возросло число посвященных ему религиозных братств и богоугодных заведений. Когда в 1122 г. Абеляр основал в своем «убежище» Параклете монастырь во имя Духа Святого, это навлекло на него сильные нарекания. «Такое название, – писал он, – было встречено многими с удивлением и даже вызвало яростные наскоки под тем предлогом, что нельзя, дескать, посвящать церковь особо Духу Святому или Богу‑отцу, но надлежит, согласно старому обычаю, освящать ее во имя или одного Бога‑сына, или Троицы».

Университеты отмечали тогда начало учебного года торжественной мессой Духу Святому, покровителю свободных искусств, однако здесь этот обычай вписывался в очень ортодоксальный и уравновешенный культ Троицы, присущий ученой среде. Статуты Оксфордского университета, составленные до 1350 г., предписывали, например, следующее:

«Поскольку благополучное течение всех дел зависит от того, насколько с самого их начала было проявлено почтение к Богу, и основой любого доброго предприятия является благословение Христово, посему общим мнением магистров было постановлено, что ежегодно в день возобновления занятий после Михайлова дня все магистры должны собираться на мессу Духу Святому, а последний день последнего триместра им надлежит отмечать торжественной мессой Троице и делами милосердия».

У некоторых видных мистиков, например у Гильома из Сен‑Гьерри, Троица является центром духовной жизни. Аскеза же представляет собой путь («итинерарий»), идя по которому человек вновь обретает утраченный вследствие первородного греха образ Божий. Три лика Троицы соответствуют трем путям и трем средствам этого духовного очищения, самый процесс которого, однако, един. Бог‑отец ведет дорогой памяти, Бог‑сын – дорогой разума, Бог – Дух Святой – дорогой любви. Таким образом, душа человека постигала таинство Троицы, познавая свои возможности и освобождаясь от природного начала.

Зато в некоторых народных кругах почитание Духа Святого как одной из ипостасей неслиянной и нераздельной Троицы выродилось в культ Святого Духа или св. Голубя – перевоплощений третьего лика Божьего.

Догмат о Троице или Духе Святом легче усваивался богословами или мистиками, нежели массой верующих, и народная религиозность колебалась между чисто монотеистическим видением Бога и дуалистическим образом Бога‑отца и Бога‑сына.

Средневековое чувствование (sensibilite) и искусство не без труда преодолели старое еврейское табу, которое запрещало реалистическое, то есть антропоморфное, изображение Бога. Он был представлен вначале символами, которые продолжали существовать в иконографии – а возможно, и в психике – и после того, как восторжествовали вочеловеченные образы Бога. В этих символических изображениях Бога очень рано обнаруживалась тенденция скорее различать Отца и Сына, нежели представлять их в одном лице.

Так, рука, которая появляется на небе, показываясь из облака, принадлежит, скорее всего, Богу‑отцу. Она является по своему происхождению знаком предписания; само еврейское слово означает одновременно «рука» и «власть». Эта рука, которая могла стать в той или иной сцене очень выразительной, смягчаясь, например, в благословляющем жесте, оставалась прежде всего материализацией постоянно висящей над человеком угрозы. Божью длань всегда окружала атмосфера священного трепета, если не ужаса. Средневековые короли, которые унаследовали от нее одну из своих регалий, «руку правосудия», обращали себе на пользу эту устрашающую власть руки Господней.

Что касается Христа, то в раннем христианстве его изображали преимущественно в виде агнца, держащего крест или знамя с распятием. Однако это абстрактное представление скоро навлекло на себя критику, так как оно заслоняло человечность, главную черту Христа. Теолог Гильом Дюран, епископ Мандский, свидетельствовал в XIII в. о том, что такое изображение затрудняло понимание смысла: «Поскольку Иоанн Креститель показывает пальцем на Христа и говорит: „Вот Агнец Божий“, то некоторые рисуют Христа в виде ягненка. Но поскольку Христос есть реальный человек, то папа Адриан заявляет, что мы должны изображать Его в виде человека. И действительно, не Агнца надлежит рисовать на распятии, но сначала человека; после него ничто не мешает изобразить Агнца внизу или на обратной стороне распятия».

Мы еще вернемся к вопросу о человеческой природе Христа, основе средневекового гуманизма. Она сыграла важнейшую роль в духовной эволюции Запада.

Однако в течение долгого времени божественный антропоморфизм делал главную ставку на Бога‑отца. В борьбе против арианства с V по VII в. желание настоять на божественности Христа привело чуть ли не к совмещению Отца и Сына. Каролингская эпоха, склонная более к проявлениям могущества, нежели к выражению смирения, оставила в тени все то, что могло показаться в Христе слабостью. Чисто человеческие эпизоды в жизни Христа, его близость с бедняками и тружениками, реалистические и вызывающие сострадание моменты страстей Господних – все это было обойдено молчанием.

Бог – Отец и Сын одновременно, «старый человек и молодой бог», как говорит Вальтер фон дер Фогельвайде, – становится Богом во славе. Бог‑Пантократор (Вседержитель) на троне в миндалевидном ореоле возносил до самого высокого предела наследие императорского церемониала, который был предписан ему восторжествовавшим христианством Позднеримской империи. Это был Бог, могущество которого проявлялось в сотворении мира (книга Бытия затмевала в теологии, религиозных комментариях и искусстве все прочие книги Библии), в триумфе (агнец и крест становились символами славы, а не смирения), на Страшном суде (от Христа Апокалипсиса с мечом в зубах до Судии романских и готических тимпанов).

Бог стал феодальным сеньором: Dominus («господин»). В «Libri carolini» воспроизводится такое суждение Блаженного Августина о Боге: «Творец зовется творцом по отношению к Своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам».

Поэты IX в. делали из Бога владельца небесной крепости, удивительно похожей на императорский дворец в Ахене. Бог во славе – это Бог шансон‑де‑жест, которые пользуются выражением феодального общества «Сеньор Бог».

Феодальной является вся лексика трактата св. Ансельма Кентерберийского «Почему Богочеловек?», написанного в конце XII в. Бог появляется в нем как феодальный сеньор, повелевающий гремя категориями вассалов: ангелами, которые держат фьефы в обмен на фиксированную и постоянную службу; монахами, которые служат в надежде получить обратно наследственное владение, утраченное из‑за вероломства их предков; мирянами, которые погружены в рабство без всякой надежды. То, что они должны Богу, есть servitium debitum, вассальная служба. То, чего домогается Бог в отношениях с подданными, так это соответствия их поведения его чести сеньора. Христос пожертвовал своей жизнью «ради чести Божией», наказание грешника желательно Богу «ради своей чести».

Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньором, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей дороманских и романских церквей; такая церковь была задумана как царский дворец, восходивший к царским ротондам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе иконографии Бога во славе, изображавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной.

Это царственное и триумфальное видение Бога не пощадило и Христа. Христос Страшного суда с раной в боку – знаком победы над смертью; Христос на кресте, но в венце; Христос на королевских монетах с многозначительной надписью на золотом экю Людовика Святого Французского (XIII в.): «Христос‑победитель, Христос‑царь, Христос‑император» «Christus vincit, Christus reg‑nat, Christus imperat». Монархическая концепция Бога, которая метила скорее в подданных, нежели в вассалов, имела капитальное значение для политического общества средневекового Запада. С помощью церкви земные цари и императоры, подобия Бога на этом свете, нашли в ней мощную поддержку именно для того, чтобы одержать верх над феодальной концепцией, которая пыталась их парализовать. Наконец, не стоит ли вслед за Норманом Коном попытаться увидеть за этим авторитарным Богом психоаналитический образ отца, чье давление, будь то тирания или доброта, объяснило бы множество коллективных комплексов средневековых людей, послушных детей или мятежных сыновей, – последователей Антихриста, прототипа мятежного сына?

Тем временем бок о бок с этим Богом‑монархом пролагал себе дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного человечества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом‑отцом, который даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком далеким, самое большее – снисходительным. То был Бог‑сын. Эволюция образа Христа в средневековом благочестии непроста. Сложной была уже сама его ранняя иконография. Рядом с Христом‑агнцем скоро появился антропоморфный Христос: Христос‑пастырь, Христос‑учитель, глава секты, которую ему надлежало вести и наставлять в окружении преследователей. Средневековое христианство стремилось, как мы видели, свести Агнца к атрибуту Христа‑человека; оно убрало из употребления образ Доброго Пастыря, но сохранило тип Христа‑наставника. Одновременно увеличилось количество христологических символов и аллегорий: это мистические мельница и винный пресс, которые означали оплодотворяющую жертву Христову; космологический Христос (наследие солярного символизма), появляющийся в центре колеса на одном из витражей Шартрского собора XII в.; символы виноградной лозы и грозди; анималистические символы льва или орла – знаки могущества, единорога – знак чистоты, пеликана – знак жертвы, феникса – знак воскрешения и бессмертия.

Христос проникал в душу средневекового человека и другими путями. Первым был, несомненно, путь спасения. В тот самый момент, в VIII и IX вв., когда затмилось представление о человеческой природе Христа, развился, вторгшись в литургию и церковную архитектуру, культ Спасителя. Развитию этого культа соответствовало появление в каролингскую эпоху церковной паперти, в которой справедливо видят исходный пункт развития западного фасада романских и готических церквей. Это было обрамление литургии Воскресения и связанной с ней литургии Апокалипсиса, величественное изображение небесного Иерусалима, который путали с земным Иерусалимом со столь типичными для средневековой ментальности взаимопроникновением и сплавом небесных и земных реалий. Однако Христос‑Спаситель каролингской эпохи оставался еще связанным с культом, замыкавшимся на самое себя, и доминирующей была тогда церковь замкнутого типа, ротонда, октогон, базилика с двойной абсидой, которая продолжит свое существование уже за пределами каролингского искусства в архитектуре оттоновского периода и позднее – вплоть до больших императорских церквей Рейнского региона в романскую эпоху.

Начиная с XIII в. Христос шире распахнул свои объятия человечеству. Он стал вратами, открывающими доступ к Откровению и Спасению. Аббат Сугерий, строитель Сен‑Дени, пишет, что Христос – это истинные врата: Christus janua vera. Французский мистик Гильом де Сен‑Тьерри обращался к Христу: «О Ты, который сказал: „Я есмь врата, и кто пройдет через меня, будет спасен“, покажи нам, где пребывают Твои врата, когда и кому Ты их отворяешь. Дом, что имеет Тебя вратами, – это небо, где обитает Твой отец».

Таким образом, церковь, символ небесного дома, приступ к небу, широко раскрылась перед верующими. Врата поглотили фасад: романские тимпаны, паперть Сантьяго‑де‑Компостеллы, великие готические порталы…

Этот очень близкий человеку Христос мог приблизиться еще больше, приняв облик младенца. Успех культа Христа‑младенца, который утвердился в XII в., был неразрывно связан с культом Девы Марии. Ниже мы рассмотрим конъюнктуру, которая поддерживала этот успех и делала его неотразимым. Христос‑Человек, возродивший человека, – стал новым Адамом рядом с Пречистой Девой, новой Евой.

Но в первую очередь Христос все больше и больше становился Христом‑страдальцем, Христом Голгофы и страстей Господних. Распятие, которое изображали все чаще и все более реалистично, сохраняло, безусловно, символические элементы, однако они нередко конкурировали с новым значением почитания Распятого. Такова связь между Адамом и распятием, о которой свидетельствует иконография (череп Адама у подножия креста), а также легенда о том, что Святой крест был сделан из дерева, посаженного на могиле Адама. Можно было бы также, прослеживая эволюцию почитания самого креста, выяснить, каким образом он из символа триумфа (а он был еще таковым для крестоносцев XI в.) превратился в символ смирения и страдания. Символика креста, кстати сказать, часто встречала сопротивление в народной среде – особенно у еретиков, которые под прямым влиянием восточных ересей (например, богомильской) или благодаря случайному знакомству с еретической традицией отказывались почитать кусок дерева. Для них он был символом предназначаемой для рабов позорной смерти, непереносимым и немыслимым унижением Бога. С курьезным поворотом в неприятии культа креста встретился Марко Поло при дворе великого монгольского хана, который, находясь под влиянием азиатского несторианства, отвергал прежде всего в западном католицизме это богохульство: «Он ни за что не позволяет, чтобы перед ним несли крест, потому что на нем страдал и умер столь великий человек, как Христос». Казнь Иисуса на кресте часто ощущалась народом, привязанным к традиционным формам благочестия, как оскорбление величества в буквальном смысле слова.

Почитание Христа Страждущего создало, разумеется, новые символы, новые объекты благочестия. С XIII в. появился, наряду с почитанием реликвий страстей Господних, культ орудий этих страстей. Они не только сохраняли конкретный, реальный облик, но в первую очередь свидетельствовали о замене новыми знаками традиционных монархических эмблем. Отныне царство Христово стало прежде всего царством Христа, увенчанного терниями, – предвестие темы Ессе Homo, которая заполонила духовную жизнь и искусство XIV в.

Наконец, преимущественный интерес к Христу Страждущему был интегрирован в эволюцию его образа, которая ставила на первый план всю человеческую жизнь Иисуса. В искусстве XIII в. появились реалистические циклы, в которых прослеживалось, от Благовещения до Вознесения, земное существование Человека, ставшего Богом; своим появлением они были во многом обязаны возросшему вкусу к «историям» и развитию жанра театральной мистерии. Четырнадцатое столетие также внесло вклад в эту тенденцию: известна иконографическая значимость цикла фресок о жизни Христа, написанных Джотто в 1304 – 1306 гг. для капеллы дель Арена в Падуе.

Как мы увидим ниже, решающим свидетельством возникновения нового чувствования, выражающего новое общество, было появление индивидуального портрета. Первым портретом Средневековья был портрет Христа. Его архетипом послужил, по‑видимому, плат Вероники (Santo Volto) в Лукке. Евангелист Лука, портретист Христа и Богоматери, стал в XV в. покровителем художников.

Богу противостоял и спорил с Ним за власть на небе и земле могущественный персонаж – дьявол. В Раннее Средневековье Сатана не играл роль первого плана и еще в меньшей мере – роль обвиняемого. Он утвердился в XI в. и был создан феодальным обществом. Вместе со своей опорой, восставшими ангелами, он являл собой сам тип вероломного вассала, предателя. Дьявол и Добрый Бог – вот пара, которая доминировала в жизни средневекового христианства и борьба которой объясняла в глазах человека средних веков каждую событийную деталь.

Разумеется, согласно ортодоксальному христианству, Сатана неровня Богу; он сам – его творение, падший ангел. Великой ересью средних веков, принимавшей различные формы и наименования, было манихейство. А его основу составляла вера в двух богов – бога добра и бога зла, создателя и господина земного мира. Крупнейшее заблуждение манихейства с точки зрения христианской ортодоксии заключалось в том, что эта ересь ставила на одну доску Бога и Сатану, Дьявола и Доброго Бога. Подчас какой‑нибудь теолог вроде св. Ансельма так тщательно старался избежать всего, что могло бы походить на манихейство, что он категорически отбрасывал и традиционное верование в законный характер власти дьявола над человеком – то, что называли «правами дьявола». Однако во всем мышлении и поведении людей Средневековья доминировало более или менее осознанное и обобщенное манихейство. Для них по одну сторону был Бог, по другую – Дьявол. Это великое разделение господствовало в моральной, социальной и политической жизни. Человечество раздиралось этии двумя силами, не знавшими компромиссов. Добрый поступок исходил от Бога, дурной – от Дьявола. В день Страшного суда праведники пойдут в рай, грешники в ад. Средневековье если и знало чистилище, то не признавало его. Ему недоставало этой главной основы для дозировки выносимого душе приговора, а скрытое манихейство вынуждало человека средних веков быть нетерпимым. Беспощадный образ этой нетерпимости – разделение человечества на две части, осужденных и спасшихся, запечатленное на тимпане кафедрального собора.

Черное и белое, без середины – такова была действительность для средневековых людей. Впрочем, разве черное – не цвет Дьявола, а белое – верных слуг Бога, ангелов? В «Золотой легенде» св. Иоанн Милостивый рассказывает назидательную историю некоего Петра: «Петр заболел, и было ему видение. Он увидел себя представшим перед Высшим Судилищем и как на одну чашу весов черные дьяволы клали его грехи, а по другую сторону грустно стояли одетые в белое ангелы».

Итак, человек Средневековья был вечным яблоком раздора между Богом и Сатаной. Существование Дьявола представлялось столь же реальным, как и бытие Бога; он даже испытывал меньшую нужду в том, чтобы представать перед человеком в перевоплощенном виде или в видениях. Иконография, разумеется, может изображать его в символической форме: в виде Змия между Адамом и Евой в сцене грехопадения или как плотский или духовный грех – символ сексуального или интеллектуального вожделения. Но главным образом он принимал различный антропоморфный вид. Каждый человек рисковал увидеть его в любой момент. Каждый знал, что его постоянно подстерегает «исконный враг рода человеческого».

Дьявол появлялся в двух ипостасях: соблазнителя и преследователя; возможно, эта двойственная роль была следствием двоякого происхождения его образа. В первом случае он принимал обманчиво привлекательный облик. Во втором – свой истинный устрашающий вид.

Как соблазнитель он представал чаще всего перед людьми, которых мог одолеть лишь хитростью, но не силой. Мы узнаем здесь феодальное представление о том, что герой может быть сражен только из‑за предательства. Обычно дьявол принимал облик юной красавицы, однако «Золотая легенда» изобилует рассказами наивных или некрепких в вере паломников, которые поддались искушению нечистого, принявшего вид апостола Иакова.

Дьявол‑преследователь, как правило, пренебрегал маскарадом. Он являлся намеченным жертвам в своем подлинном, отвратительном виде. Вот как описывал его в начале XI в. монах Рауль Глабер. Дело происходило «ночью, перед заутреней», в монастыре Сен‑Лежар‑де‑Шампо. «Вдруг я увидел, как у меня в ногах появилось некое страшное на вид подобие человека. Это было, насколько я мог разглядеть, существо небольшого роста, с тонкой шеей, худым лицом, совершенно черными глазами, бугристым морщинистым лбом, тонкими ноздрями, выступающей челюстью, толстыми губами, скошенным узким подбородком, козлиной бородой, мохнатыми острыми ушами, взъерошенной щетиной вместо волос, собачьими зубами, клинообразным черепом, впалой грудью, с горбом на спине, дрожащими ляжками, в грязной отвратительной одежде». Эта последняя деталь придает видению Рауля Глабера некоторое своеобразие, так как обычно дьявол‑преследователь был нагим. В обращении с женщинами он охотнее использовал силу, чем хитрость, но легко прибегал к коварству, если насилие не удавалось. Так было, согласно «Золотой легенде», в случае со св. Юстиной. «Он принял обличие красивого юноши и приблизился к ее ложу, чтобы обнять ее. Однако Юстина, распознав злой дух, отогнала его крестным знамением. Тогда дьявол с Божьего дозволения (мы узнаем в этой формуле желание избежать всякого манихейства) навлек на нее лихорадку».

Несчастные жертвы Сатаны, мужчины и женщины, часто становились добычей сексуального неистовства демонов – инкубов и суккубов.

Особо избранные жертвы подвергались неоднократным натискам Сатаны, который использовал все уловки, маскировки, искушения и пытки. Самой известной из этих героических жертв был св. Антоний, чье искушение станет – уже за рамками средних веков – источником вдохновения для необузданной фантазии художников и писателей от Иеронима Босха до Флобера.

Объект препирательства между Богом и дьяволом на земле, человек, после смерти становился ставкой в их последнем и решающем споре. Средневековое искусство насыщено изображениями финальной сцены земного существования, когда душа умершего раздиралась между Сатаной и архангелом Михаилом прежде, чем победитель уводил ее в рай или ад. Отметим, чтобы и здесь не впасть в манихейство, что противником дьявола был не сам Бог, но его наместник. Однако прежде всего заметим, что эта сцена, которой заканчивалась жизнь средневекового человека, подчеркивает пассивность его существования. Она представляет собой самое сильное и впечатляющее выражение того, что он не принадлежал самому себе.

Сверхъестественная власть, которой пользовались Бог и Сатана, не составляла их исключительную привилегию. В определенной мере ею были наделены также и некоторые люди. Из этих индивидуумов состоял высший слой средневекового человечества. Для обычного человека трагедия заключалась в том, что ему было трудно отличить доброе начало от дурного; он постоянно мог быть обманут, приняв участие в иллюзорном и сомнительном спектакле. Яков Ворагинский напоминает в «Золотой легенде» слова Григория Великого: «Чудеса еще не делают святого; они не более чем его знак» – и уточняет: «Можно творить чудеса, не имея Духа Святого, поскольку и сами злые духи похвалялись этим».

В чем не сомневался средневековый человек, так это в том, что не только дьявол мог, подобно Богу – и, разумеется, с его дозволения, – творить чудеса, но этой способностью обладали также

и смертные, обращая ее ко благу или во зло. Отсюда – двусмысленное, двойственное отношение к черной и белой магии, природа воздействия которой была, как правило, скрыта от непосвященных. Отсюда и антиподы – Симон Волхв и Соломон Мудрый. С одной стороны – злокозненная порода колдунов, с другой – благословенное воинство святых. Несчастье состояло в том, что ведуны принимали облик святых; они принадлежали к большой семье обманщиков‑лжепророков. Разоблачив, их можно было обратить в бегство крестным знамением, воззванием к Божьему имени или соответствующей молитвой. Но каким образом их разоблачить? Одной из главных задач истинных святых и было как раз распознание и изгнание тех, кто творил ложные или, вернее, дурные чудеса, то есть демонов и их земных приспешников, колдунов. Мастером этого дела слыл св. Мартин. «Он блистал умением распознавать демонов, – сказано в „Золотой легенде“, – и разоблачал их, какой бы облик они ни принимали».

Средневековье изобиловало одержимыми, несчастными жертвами колдовских чар или вошедшего в их тело дьявола. Одни лишь святые могли их спасти и заставить нечистого выпустить свою жертву из когтей. Изгнание беса было основной функцией святого. Средневековое человечество включало в себя массу действительных или потенциальных одержимых, которых тянули в разные стороны злые колдуны и добрые чародеи. Заметим в этой связи, что, хотя добрые чародеи рекрутировались главным образом из среды духовенства, туда могли проникнуть также и некоторые выдающиеся миряне. Так обстояло дело с королями‑чудотворцами, к которым мы еще вернемся. Этот феномен представляет собой один из аспектов архаической борьбы между жрецами и воинами. Некоторые из этих последних – более ловкие, более сильные или более удачливые – сумели присвоить частицу власти колдунов. В них реализовывался (свойственный примитивным цивилизациям) тип царя‑жреца, редкость которого и относительный неуспех в средневековом обществе указывают на полупримитивный характер этого общества.

По правде говоря, люди в этом обществе имели более бдительных и усердных покровителей, нежели святые. Ими были ангелы, непрерывно сновавшие между небом и землей. Когорте демонов, которые кидались на людей, призываемых их грехами, противостоял сонм бдительных ангелов. Между небом и землей была сооружена лестница Иакова, по которой двумя бесконечными вереницами восходили и сходили эти небесные создания. Восходящая вереница символизировала созерцательную жизнь, сходящая – жизнь активную. С помощью ангелов на эту лестницу карабкались люди; они падали, делали повторные попытки и снова падали – это и была их жизнь. Герда Ландсбергская, настоятельница монастыря св. Одилии в Эльзасе, жившая во второй половине XII в., показывает в своем «Саду наслаждений» («Hortus Deliciarum»), что даже лучшим из людей не удавалось преодолеть последнюю ступень: христианская версия мифа о Сизифе, в котором воплотился разочаровывающий, хотя и упоительный опыт мистиков. «Бог не может быть видим прямо, – писал один из них, Жан де Фекам. – Созерцательная жизнь, начавшись на этом свете, достигнет совершенства лишь при лицезрении Господа. Когда смиренная и простая душа, углубившись в созерцание и разорвав телесные узы, возвышается до лицезрения небес, она не может долго пребывать там, ибо тяжесть плоти тянет ее на землю. Как бы ни была поражена душа безграничностью небесного света, она скоро вновь возвращается к себе на землю, получив тем не менее великую пользу от того малого, что смогла вкусить от божественной сладости. Но вскоре, охваченная страстной любовью, она торопится возобновить свой полет…»

Каждый человек имел своего ангела, и на земле в средние века обитало двойное население, люди и их небесные спутники, или, вернее, тройное, так как к ним прибавлялся подстерегавший их мир демонов.

Именно такое галлюцинирующее общество представляет нам «Светильник» Гонория Августодунского:

– Есть ли у людей ангелы‑хранители? – спрашивает ученик.

– Каждая душа в момент соединения с телом вверяется ангелу, который должен постоянно склонять ее к добру и сообщать о всех ее деяниях Богу и ангелам на небе.

– Неотступно ли пребывают ангелы на земле с теми, кого они охраняют?

– Если надобно, они приходят на помощь, особенно по зову молитвы. Это происходит немедленно, ибо они могут в мгновение ока спуститься с неба на землю и вернуться на небеса.

– В каком обличье являются ангелы людям?

– В обличье человека. Так как телесный человек не может видеть духов, то они принимают вид воздушного тела, каковое человек может слышать и видеть.

Date: 2015-07-25; view: 221; Нарушение авторских прав