Метафоры и парадигмы

Понятия, как и индивидуумы,
имеют свои истории и, подобно людям,
не способны противостоять натиску времени.
Тем не менее, они, как и люди, сохраняют ностальгию
по сценам своего детства.

С.Киркегор

Проблема "самости" – один из аспектов вопроса о сущности человека. Но охватывает она, по сути дела, многие вопросы подразумевая родовую специфику человека, его отличие от животных; онтологическое тождество индивида (остается ли он тем же самым в изменяющихся условиях и на протяжении жизни); феномен самосознания и его отношение к сознанию и деятельности или, наконец, границы индивидуальной активности (что реально человек может осуществить и чем обусловливается, мотивируется и подтверждается правомерность его выбора). Хотя все эти вопросы взаимосвязаны, их соотношение и значимость в разных философских концепциях далеко не одинаковы.

Для Декарта проблема "Я" – прежде всего проблема самопознания. Не случайно "Рассуждение о методе" написано от первого лица и открывается интеллектуальной автобиографией автора, который утверждает свое право "судить по себе обо всех других" [11]. Однако в дальнейшем характеристика эмпирического, индивидуального "Я" сменяется анализом познающего субъекта вообще.

На вопрос "что же я такое?" Декарт отвечает: "Мыслящая вещь". Мышление, по Декарту, не чистый абстрактно-логический процесс. Мыслящая вещь – это "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует" [12]. Что же побуждает индивида задумываться о природе собственного "Я" и считать его особой духовной субстанцией?

Если Декарт считает идею "Я" врожденной, то английские сенсуалисты усматривают здесь проблему. Локк, рассматривая понятие личности, не случайно начинает с вопроса, почему "разумное мыслящее существо" "может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах" [13]. Человек, рассуждает Локк, может утратить какую-то часть своего тела, изменить род занятий, быть трезвым или пьяным, тем не менее он упорно считает себя одной и той же личностью. Правомерно ли это? Да, отвечает Локк, потому что при всех этих изменениях сохраняется преемственность и единство его сознания. Следовательно, "Я" зависит от сознания. "Я" есть та сознающая мыслящая сущность (безразлично, из какой она состоит субстанции, духовной или материальной, простой или сложной), которая чувствует или сознает удовольствие и страдание, способна быть счастливой или несчастной и настолько заинтересована собою, насколько это сознание простирается [14].

Но "заинтересованность собой" предполагает уже не просто сознание, а самосознание. Отсюда – проблема происхождения "идеи Я", причем не в абстрактно-гносеологическом, а в психологическом смысле. Коль скоро все идеи приходят от ощущения или рефлексии, осознание человеком своего существования интуитивно, ибо нет ничего достовернее собственного существования. Но это сходное с ощущениями "внутреннее чувство", чтобы стать фактом сознания, само должно быть осмыслено, рефлексировано. Декарт считал, что душа, в силу своей нематериальности, "более легко познаваема, чем тело" [15]. Локк, напротив, утверждает, что рефлексивные идеи производны от жизненного опыта; только достигнув зрелого возраста и накопив знания о внешнем мире, люди начинают размышлять "серьезно о том, что происходит внутри их; а некоторые вообще почти никогда не размышляют" [16].

С позиций сенсуализма субстанциальное тождество личности принципиально непостижимо, его приходится принимать на веру. "...В философии, – писал Юм, – нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющего принципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснить этот вопрос при помощи одних наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в повседневной жизни эти идеи о нашем я и о личности, очевидно, никогда не бывают особенно точными и определенными" [17]. По Юму, тождество, приписываемое человеческому уму, и "субстанциальное Я" только фикции воображения: "...все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские проблемы" [18].

Но если личность не имеет внутреннего, субстанциального тождества, не может быть и устойчивого понятия самости, образа "Я". "...Когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, – писал Юм, – я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия" [19]. Пессимистичность подобного вывода не мог не ощутить сам Юм, признавшийся, что его "приводит в ужас и смущение то безнадежное одиночество", на которое обрекает его философская система [20]. Но выхода из тупика он не видел.

Ту же трудность испытывают и другие философы-сенсуалисты. Так, Кондильяк, выводивший сознание "Я" из совокупности закрепленных памятью самоощущений, в последней главе "Трактата об ощущениях" заставляет Статую, которая у него последовательно познает мир и самое себя с помощью различных органов чувств, признать, что никакая совокупность самоощущений не дает подлинного знания: "Я знаю, что они принадлежат мне, хотя и не могу понять этого; я вижу себя, я осязаю себя, одним словом, я ощущаю себя, но я не знаю, что я такое, и если я раньше считала себя звуком, вкусом, цветом, запахом, то теперь я уже не знаю, чем я должна считать себя" [21].

В поисках выхода из этого противоречия философы, с одной стороны, апеллируют к целостности человеческого организма. Если, по Локку, телесная определенность не имеет никакого отношения к личной тождественности, то Лейбниц утверждает, что человеческое "Я" неразрывно связано с "правильно организованным телом, взятым в известный момент и сохраняющим затем эту жизненную организацию благодаря смене различных частиц материи, соединенных с ним..." [22].

С другой стороны, проблема личного тождества формулируется в экзистенциально-этических терминах. Вспомним знаменитое рассуждение Паскаля: "Что такое "я"? У окна стоит человек и смотрит на прохожих; могу ли я сказать, идучи мимо, что он подошел к окну, только чтобы увидеть меня? Нет, ибо он думает обо мне лишь между прочим. Ну, а если кого-либо любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что, если оспа, оставив в живых человека, убьет его красоту, вместе с ней она убьет и любовь к этому человеку. А если любят мое разумение или память, можно ли в этом случае сказать, что любят меня? Нет, потому что я могу потерять эти свойства, не теряя в то же время себя. Где же находится это "я", если оно не в теле и не в душе? И за что любить тело или душу, если не за их свойства, хотя они не составляют моего "я", могущего существовать и без них? Возможно ли любить отвлеченную суть человеческой души, независимо от присущих ей свойств? Нет, невозможно, да и было бы несправедливо. Итак, мы любим не человека, а его свойства. Не будем же издеваться над теми, кто требует, чтобы его уважали за чины и должности, ибо мы всегда любим человека за свойства, полученные им в недолгое владение" [23].

Паскаля волнует не то, как человек познает свои свойства, а то, в чем проявляется и какую ценность имеет его индивидуальность, должен ли он бережно лелеять свое "Я" или стыдиться его? Если критерии наших самооценок производны от мнений окружающих, они так же текучи и ненадежны, как телесные самоощущения. Единство и преемственность личного самосознания обнаруживается не в эмпирических свойствах "Я", а в тех нравственных принципах, которым индивид следует и которые реализует в своих деяниях.

Моральное тождество личности, по Лейбницу, – особое, третье измерение "Я" (наряду с телесным тождеством и осознанием своих отличий от других), возникающее благодаря осознанию субъектом собственных действий и сопутствующих им поощрений и наказаний. Именно способность понимать смысл совершенных поступков и принимать ответственность за них превращает сознание в сознательность [24].

Как же сочетается моральное долженствование с эмпирическим самопознанием? Еще Кант заметил, что понятие "Я" противоречиво, ибо сознание самого себя уже заключает в себе двоякое "Я": "1) Я как субъект мышления (в логике), которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть, внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт " [25].

Однако логическое и психологическое понятия "Я" не являются структурными компонентами личности. Вопрос, сохраняет ли человек свою тождественность, осознавая изменения собственной души, который Юм полагал неразрешимым, Кант считает нелепым, так как "человек может сознавать эти изменения только потому, что в различных состояниях он представляет себя как один и тот же субъект " [26]. Разделение сознания и самосознания важнейшее преимущество человека над животными. "То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно" [27]. Самосознание, по Канту, необходимая предпосылка нравственности и моральной ответственности.

Но "внутренний суд", чинимый над человеком его совестью, предполагает присутствие в его сознании наряду с образом своего эмпирического "Я" также образа какого-то другого лица. Последнее "может быть действительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя" [28].

Проблема "Я" перерастает, таким образом, рамки гносеологического соотношения сознания и самопознания, приобретает ценностный, социально-нравственный аспект. Даже в своем интимнейшем самосознании индивид не может не выходить за границы своей единичности; вольно или невольно он должен соотносить свое поведение с мнениями других и с абсолютным, лежащим вне его, нравственным законом. Так на первый план выдвигается диалектика взаимопроникновения индивидуального и всеобщего.

С одной стороны, индивид есть частный случай всеобщего, единичная особь, в которой представлены общие свойства рода. Именно такой смысл вкладывается в этот термин в современной биологии и психологии: "индивидные свойства" – это родовые свойства, а "индивидуальные различия" суть различия в степени их выраженности. С другой стороны, уже средневековая схоластика определяет индивидуальность как сущностное "в-себе-бытие", не поддающееся членению (in-dividuo – "неделимый"), несводимое к общим, родовым свойствам и, следовательно, непредсказуемое и невыразимое.

Перенеся акценты с самопознания, в котором "самость" выступает как объект, на творческую деятельность, немецкий классический идеализм восстанавливает в правах активно-деятельное, сущностное "Я-в-себе".

У Фихте "Я" – универсальный субъект деятельности, который не только познает, но и полагает, творит из себя весь окружающий мир, отрицательно определяемый как "не-Я". Этот подход подчеркивал значение субъектного начала деятельности, высвечивая такие стороны проблемы (активность, сущностная универсальность индивида), которых не замечал или недооценивал слишком приземленный и прагматический материализм XVIII в., видевший в человеке преимущественно продукт среды и воспитания. Но абсолютное "Я", которое в акте самосознания полагает, по Фихте, самое себя и весь мир, не было ни эмпирическим индивидом, ни личностью. Это понятие скорее тео-, чем антропоцентрическое. "В глубине человеческого Я Фихте обнаруживает Я божественное, и, напротив, божественное у него оказывается полностью имманентным человеческому сознанию, проявляющимся и осуществляющимся через человеческое Я" [29].

Гегель отвергает фихтеанское определение "Я" как первичной, непосредственно – данной реальности. Концепция "всемогущего Я", считает Гегель, превращает весь внешний мир в голую видимость. Реальное человеческое "Я" "представляет собой живой, деятельный индивид, и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности как для себя, так и для других, в том, чтобы выражать и проявлять себя" [30]. Не менее резко Гегель возражает и эмпирикам, пытавшимся свести проблему "Я" к познанию индивидом своей собственной единичности. В ситуации такого эмпирического самопознания "мы видим только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность" [31]. Для Гегеля самосознание – аспект или момент деятельности, в ходе которой индивидуальное сливается с общим, так что появляется "Я", которое есть "Мы", и "Мы", которое есть "Я" [32]. Гегель выделяет три главные ступени развития самосознания, соответствующие степеням зрелости субъекта и характеру его взаимодействия с миром.

Первая ступень, "единичное самосознание", есть лишь осознание собственного существования, своей тождественности и отличия от других объектов. Такое осознание себя как некой самостоятельной единицы необходимо, но очень узко; оно неизбежно оборачивается признанием своей недостаточности и ничтожности в сравнении с безграничностью окружающего мира, следствием чего является ощущение разлада с миром и стремление к самореализации. Эту ступень развития самосознания Гегель называет "вожделеющим самосознанием".

Вторая ступень, "признающее самосознание", предполагает возникновение межличностного отношения: человек осознает себя существующим для другого. Сталкиваясь с другим, индивид узнает в этом другом присущие ему самому черты, благодаря чему собственное "Я" приобретает для него новизну и привлекает внимание. Сознание своей единичности перерастает, таким образом, в сознание своей особенности. Фундаментальным психическим процессом оказывается взаимное признание. Процесс этот не сводится, однако, к мирному психическому контакту, Гегель считает его принципиально конфликтным, связывая его с отношениями господства и подчинения. Психологически это прежде всего сознание различий.

Третья стадия, "всеобщее самосознание", означает, что взаимодействующие "самости", благодаря усвоению общих принципов "семьи, отечества, государства, равно как и всех добродетелей – любви, дружбы, храбрости, чести, славы" [33], осознают не только свои различия, но и свою глубокую общность и даже тождество. Эта общность составляет "субстанцию нравственности" и делает индивидуальное "Я" моментом, частью объективного духа.

Развитие самосознания, таким образом, предстает закономерным стадиальным процессом, этапы которого соответствуют как фазам индивидуального жизненного пути человека, так и этапам всемирной истории. Гегель подчеркивает, что индивид открывает свое "Я" не путем интроспекции, а через других, в процессе общения и деятельности, переходя от частного к общему.

Однако гегелевская схема остается идеалистической и абстрактной. Гегель не придает самостоятельного значения конкретной индивидуальности; цель воспитания он усматривает в том, чтобы сглаживать индивидуальные особенности, подводя дух "к знанию и хотению всеобщего" [34]. Всеобщее выступает у Гегеля в метафизической форме абсолютной идеи. Всеобщее как бы снимает, поглощает единичное, делает его несущественным. Но как быть с конкретным индивидом из плоти и крови, существование которого протекает в определенных, специфических условиях места и времени? Каковы его права и возможности? Обладает ли он своей собственной волей, которую может противопоставить воле государственной?

В противоположность классическому идеализму, доказывающему субъектность, принципиальную несводимость "Я", Фейербах подчеркивает производность самосознания от материальных условий. Прежде всего, он восстанавливает в правах забытое идеалистами "телесное" начало. "Исходной позицией прежней философии являлось следующее положение: я – абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность " [35].

Из "телесности" "Я" вытекает, что оно не только активно, но и пассивно, испытывая ряд внешних воздействий. Органически включенное в мир, "Я" не абсолютно, а относительно. "Моя сущность не есть следствие моей воли, а, наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия" [36]. Если реальное бытие человека зависит от множества объективных условий, то его "Я" неизбежно будет множественным: в печали оно иное, чем в радости, в состоянии страсти иное, чем в состоянии равнодушия.

Поэтому ни индивидуально-эмпирическое, ни "чистое" (логическое) "Я" не может быть исходным принципом философии. "...Идеализм прав в своих поисках источника идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты... Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты" [37].

Хотя "Я" кажется полностью внутренним, оно по самой сути своей диалогично; оно не просто раскрывается, но порождается в процессе общения, причем не только интеллектуального, но и чувственного. Истинная диалектика "Я и Ты", полнее всего, по Фейербаху, раскрывается в любви, составляющей также и основу нравственности.

Но, сводя источник самосознания к дуальному, парному общению, Фейербах оставил вне рассмотрения общесоциальные компоненты, присутствующие, хотя и в абстрактной форме, в гегелевском "всеобщем самосознании". Индивидуальное и социальное снова оказываются разобщенными. Чтобы связать их, нужно было представить себе человека живущим не просто "в мире", а в мире историческом, в контексте определенных и вместе с тем противоречивых и изменчивых общественных отношений, продуктом и субъектом которых он является.

Это было впервые осуществлено Марксом и Энгельсом. К.Маркс разделяет мнение Фейербаха, что человеческое "Я" формируется в общении, через общение: "...человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку" [38]. Однако Маркс решительно против сведения генезиса "Я" к непосредственному межличностному общению. В реальном процессе общения другой человек выступает не просто как случайный индивид, а как "форма проявления рода "человек" [39], то есть как воплощение общества. "...Сущность "особой личности" составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество... " [40] К.Маркс расширил круг подлежащих анализу отношений, поставив взаимодействие более или менее случайных или связанных только личными узами "Я и Ты" в связь с социальной структурой общества, в рамках которой и по отношению к которой складываются эти дуальные отношения.

Кроме того, Маркс рассматривает взаимодействие людей как содержательное, осуществляемое в процессе совместной деятельности, ведущую роль в которой занимает предметная деятельность, труд. В отличие от животного, которое непосредственно – тождественно со своей жизнедеятельностью, отношение человека к природе опосредствуется орудиями труда. Создавая предметы, которых не дает в готовом виде природа, человек как бы удваивается, объективируя себя в созданных им вещах, и тем самым получает возможность различать себя как деятеля от продуктов и результатов собственной деятельности. Отсюда – дифференциация понятий "Я" и "мое" и необходимость самопознания, которое является "первым необходимым условием свободы" [41]. По В.И.Ленину, " стремление реализировать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя" [42] общее для всех людей.

Но индивидуальная жизнедеятельность неразрывными узами связана с историческим процессом развития общества, разделением общественного труда и социальных функций. Социальное и индивидуальное, вещное и личное, детерминизм и свобода – диалектические противоположности, которые одновременно отрицают и предполагают друг друга. Маркс пишет: "Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять "общество", как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью" [43].

Таким образом, в дополнение к гносеологическим, логическим, онтологическим, метафизическим и этическим аспектам проблемы "Я" вводится новая, социально-историческая перспектива, в свете которой требуют пересмотра и прежние вопросы.

Во второй половине XIX в. философская теория сознания и личности дополняется психологическими исследованиями.

Перевод философской проблематики на язык эмпирической науки на первый взгляд кажется простой конкретизацией. В психологии и социологии личности трудно найти идеи, которые уже раньше в более общей форме не обсуждались бы философами, а их заземление кажется подчас опошлением. Однако переход на другой уровень абстракции – не деформация, а трансформация первоначальной проблемы, в которой обнаруживаются новые аспекты и ракурсы.

Психология второй половины XIX в. знает два полярных подхода к проблеме личности и ее самосознания. Психологи-персоналисты, утверждающие субстанциальность, нематериальность, несводимость и необъективируемость "Я", видят в нем воплощение души или свободной воли, которая открывается только в акте интроспекции, на основе непосредственного переживания. Сторонники этой ориентации, например Т.Липпс, считают "Я" первопричиной всех сознательных действий, а самосознание – основой личности.

Представители детерминизма в психологии, напротив, отвергают идею субстанциального творящего "Я", утверждая, что "действия наши управляются не призраками вроде разнообразных форм я, а мыслью и чувством", подчеркивая "роковую зависимость человеческих поступков от условий внешней и внутренней среды..." [44].

Но какова природа этого детерминизма и на основе каких психических процессов складывается у индивида представление о себе как "Я"? Подобно философам-сенсуалистам, психологи XIX в. не выходят из рамок индивидуального опыта, хотя и подчеркивают разные его аспекты. Так, Дж.Ст.Милль связывал становление "Я" с памятью о совершенных действиях. По мнению Ч.Пирса, "идея Я" возникает у ребенка вследствие ассоциации факта перемещения вещей с движением собственного тела, которое осознается как причина перемещения. В. Вундт трактует "Я" как чувство связи всех индивидуальных психических переживаний, придавая особое значение в его генезисе кинестетическим (двигательным) самоощущениям.

Выяснение связи самосознания с онтогенезом произвольных движений, самоощущений и т. п. положило начало важному направлению психологии развития. Однако этот подход оставлял в тени социальные предпосылки развития личности.

Хотя уже авторы классических робинзонад, тем более психологи XIX в. прекрасно понимали, что человек живет в обществе и зависит от него, общество, подобно пространству в ньютоновской физике, мыслилось ими лишь как условие, рамка, внешняя среда развития личности. Содержание "самости" казалось либо непосредственно данным, или формирующимся в результате самонаблюдения. Но что побуждает человека к саморефлексии, каковы критерии его самооценок и почему он заостряет внимание на одних аспектах собственного опыта в ущерб другим?

Эти вопросы постепенно подводили психологов, как уже ранее случилось с философами, к пониманию социальной природы "Я". Первым шагом в этом направлении было признание, что наряду с природными, телесными компонентами, к осознанию которых индивид приходит "изнутри", благодаря развитию органического самочувствия, "самость" включает социальные компоненты, источником которых является его взаимодействие с другими людьми. Благодаря исследованиям американских социальных психологов Д.М.Болдуина, Ч.Кули, Д.Г.Мида, французского психолога и психопатолога П.Жанэ, советских ученых Л.С.Выготского и С.Л.Рубинштейна в проблеме "самости" обнаружилось множество новых аспектов и ракурсов.

Каждый специально-научный подход предлагает специфический угол зрения, вектор, под которым рассматривается и конструируется объект. В зависимости от контекста, исследовательских задач и методологических ориентации "самость" описывается:

1. как субъект сознания и деятельности, или как объект, продукт и отражение;

2. как субстанциальная, онтологическая реальность или как мысленный конструкт, создаваемый исследователем;

3. как единое системное целое или как совокупность элементов, черт, измерений;

4. как структура или как процесс;

5. как интраиндивидуальное, имманентное личности, или как интерсубъективное, возникающее в процессе взаимодействия субъектов образование и т.д.

Эти формально-методологические параметры тесно связаны с содержательными парадигмами соответствующих психологических теорий, причем за каждой парадигмой стоят не только разные ответы, но и разные вопросы [45].

В бихевиоризме "самость" рассматривается как поведенческая категория, которую можно уловить только в действиях, поступках. Когнитивная психология считает "самость" познавательной схемой, благодаря которой индивид перерабатывает информацию о себе, организуя ее в особые понятия и образы. Психоанализ и эго-психология видят в "самости" мотивационный феномен, основу которого составляют влечения и потребности. Для интеракционизма (от interaction – "взаимодействие") "самость" – продукт межличностного взаимодействия и коммуникации. Экзистенциальная психология усматривает сущность "самости" в процессах самоактуализации, актах творчества и т.д.

С этими различиями в понимании "самости" связана и специальная терминология. Например, хотя в психоанализе З.Фрейда категории "Я", "сверх-Я" и "Я-идеал" занимают очень важное место, они не рассматриваются как структурные элементы личности. Понятия "самость", с одной стороны, "Я", "сверх-Я" и "Оно" – с другой, "личность" и "идентичность" с третьей, относятся к разным уровням абстракции [46]. "Я", "сверх-Я" и "Оно" – элементы того, что Фрейд называет "психическим аппаратом", относит к интра-психическим структурам. Понятия "личность" и "идентичность" для психоанализа не специфичны. "Самость" же обозначает содержание психики. Фрейд вообще редко употреблял слова "личность" и "самость", за отношениями "Я" и "Оно" у него стоят не все личностные процессы, а только взаимосвязи сознания и бессознательного.

Когда основателю аналитической психологии К.Г.Юнгу потребовалось выйти за рамки этой взаимосвязи, он был вынужден существенно расширить концептуальный аппарат и заново определить некоторые старые психоаналитические понятия. Наряду с "Я" (эго) как субъектом сознания Юнг выделяет "самость" как субъект "тотальной психики", включающей и сознательное и бессознательное. Термина "личность" Юнг, как и Фрейд, старается избегать; зато вводит несколько новых категорий, подчеркивающих многоликость и многоуровневость "самости". "Тень" характеризует ее негативную сторону – все низменное, животное, примитивное, что дремлет на дне души. "Лицо" маска, которую индивид выставляет напоказ, для других, чисто объектное отношение, за которым скрыта подлинная индивидуальность. "Душа" – внутренняя сторона личности, в противоположность внешней, "Персоне", существует как женское начало – "Душа" (Anima) и мужское начало – "Дух" (Animus), причем в первом сильнее выражен Эрос, а во втором – Логос.

Неоднородна и терминология неофрейдистов. Так, основатель "межличностной теории психиатрии" Г.С.Салливэн различает "личность", то есть "относительно устойчивый образец повторяющихся межличностных ситуаций, которые характеризуют человеческую жизнь", и динамическую "систему самости", участвующую "в поддержании чувства межличностной безопасности" [47]. При этом он не считает "самость" особой структурой, наподобие "Я" или "Оно". Э.Эриксон различает в становлении "идентичности" или "эго-идентичности" глубинные моменты, связанные с формированием синтезирующей функции "Я", и моменты, связанные с интеграцией различных "образов самости" [48].

Если отвлечься от чересполосицы теорий и терминов, главные вопросы психологии "самости" могут быть сведены к следующим трем:

1. Объектно-онтологический вопрос: в чем состоит и чем поддерживается постоянство индивидуального бытия?

2. Субъектно-деятельностный вопрос: как формируются и функционируют психические механизмы саморегуляции, каковы источники и резервы индивидуальной активности?

3. Когнитивно-гносеологический вопрос: как формируется и какие функции выполняет самосознание индивида, его представления о самом себе? Есть еще аксиологический вопрос, выходящий за рамки собственно психологии: какую ценность для индивида и общества представляют такие явления, как личное тождество, субъектность и самосознание?

С учетом всего этого можно говорить о разных уровнях, срезах анализа "самости". Идея ее постоянства, тождественности лучше всего выражается термином идентичность, который имеет в науках о человеке три главные модальности:

1. психофизиологическая идентичность обозначает единство и преемственность физиологических и психических процессов и структуры организма;

2. социальная идентичность обозначает систему свойств, благодаря которым особь становится социальным индивидом, членом определенного общества или группы, и предполагает разделение (категоризацию) индивидов по их социально-классовой принадлежности, социальным статусам и усвоенным ими социальным нормам; когда такое разделение производится извне, исходит от общества, его называют объективным, когда же его осуществляет сам субъект, в терминах "мы" и "они" – субъективным;

3. личная идентичность (или эго-идентичность) обозначает единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов, смысложизненных установок личности, осознающей себя как "самость".

Психофизиологическая и социальная идентичности могут быть описаны объективно, как нечто данное или заданное. Применительно к личной идентичности это уже невозможно, потому что данный феномен относится скорее к субъективной реальности. Разграничение "Я" и "не-Я", сознаваемого и переживаемого, актуального и желаемого может иметь конкретный смысл только в рамках внутреннего мира личности с учетом особенностей жизненной ситуации.

Изучение внутренней структуры "самости" влечет за собой дальнейшую дифференциацию понятий. Субъектно-деятельностное начало, регулятивно-организующий принцип индивидуального бытия называется активным, действующим, экзистенциальным "Я", или "эго", а представления индивида о самом себе, его "образ Я", или "Я-концепция", – рефлексивным, феноменальным или категориальным "Я". Для обозначения чувства "самости", не отливающегося в понятийные формы, иногда употребляется также термин переживаемое "Я". Структуру "самости" можно выразить графически.

СТРУКТУРНАЯ МОДЕЛЬ "САМОСТИ"

Каждому из названных элементов соответствуют определенные специфические психические процессы: экзистенциальному "Я" – саморегуляция и самоконтроль; переживаемому "Я" – самоощущение; категориальному "Я" самопознание, самооценка и т.д. Однако такое разграничение, конечно, условно. Даже категориальное "Я", которое кажется чисто когнитивным явлением и легче поддается изучению, не может быть понято в отрыве от других модальностей и элементов "самости".

Хотя исследование категориального "Я" занимает одно из центральных мест в современной психологии и имеет важное теоретическое и прикладное значение, оно сопряжено с методологическими трудностями. Отсутствие строгих теорий; расплывчатость основных понятий и терминов; эмпиризм; обилие методологически слабых, чисто описательных исследований; неправомерное возведение корреляционных связей в ранг причинной зависимости; необоснованное выведение содержания "образов Я" из гипотетических предпосылок и условий; недостаток исследований, проверяющих обратное воздействие самосознания на поведение; подмена научных выводов суждениями здравого смысла – таков неполный список недостатков, характеризующих состояние изучения данной проблемы.

Трудности экспериментального изучения "Я" коренятся не только в методологических и методических просчетах. За психологией "самости" стоит философская проблема соотношения "вещного" и "личностного", "социального" и "индивидуального", "данного" и "творимого". Одностороннее, недиалектическое мышление, которое не может охватить бимодальность "Я", его одновременную принадлежность к "двум мирам", неизбежно превращает "вещное" и "личностное" в абсолютные противоположности. "Вещно-социологическое" и "вещно-биологическое" мышление пытается свести личность и ее самосознание к совокупности заданных социальных или природных свойств, тогда как "личностно-религиозное" и "личностно-романтическое" мышление наделяет духовность самостоятельным бытием, игнорируя реальные способы ее объективации в повседневной жизнедеятельности личности.

Экспериментальная психология, фиксирующая личность как объект, невольно превращает ее в некоторое наличное бытие, оставляя без внимания то субъектно-творческое начало, которое философия, этика, да и Обыденное сознание считают самым важным и ценным в человеке. Рассмотрение самосознания как суммы когнитивных процессов дает немало интересных деталей, от которых, однако, трудно вернуться к активной цельности, охватываемой понятием "Я". Попытка локализовать "Я" в органическом теле индивида практически игнорирует его внутренний мир, а сведение его содержания к механической совокупности социальных ролей и условий плохо совместимо с признанием индивидуальности, несводимости.

Было бы неверно обвинить экспериментальную психологию в "непонимании" интерсубъективности, диалогичности и ценностности "Я". Трудность исследования этих явлений обусловлена тем, что они не поддаются жесткой операционализации и не укладываются в привычную логику экспериментальной науки, построенной по образцу естествознания и, следовательно, ориентированной на изучение не людей, а вещей и безличных процессов.

"...Поставив вопрос: что такое человек? – мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он "сделать" себя самого, создать свою собственную жизнь?" [49] Для теории личности этот вопрос главный.

При всей многозначности философской категории субъекта она всегда подразумевает активно-творческое, деятельное в противоположность пассивности и реактивности объекта, сознательное, целеполагающее и сознающее самое себя, свободное, имеющее возможность выбора и в силу этого незавершенное и в известной мере непредсказуемое, уникальное, принципиально неповторимое и незаменимое другими объектами того же класса начало [50].

В реальной действительности субъектно-объектные характеристики переплетаются. Один и тот же человек в разных отношениях и в зависимости от обстоятельств может быть и субъектом и объектом, да и самый статус субъекта никому не присущ как некая природная данность, он всегда обретается, а поддержание его требует определенных усилий. Недаром личность как воплощение субъектности издавна ассоциируется с творчеством, духовным совершенствованием, преодолением ограниченности места и времени, а обезличенность – с пассивностью, несвободой, неразвитым сознанием и отсутствием достоинства.

Весьма плодотворной представляется идея о различении субъекта (в личностном значении) и "агента", выступающего как своего рода "действующий объект", который, фигурально выражаясь, "растворен" в процессе деятельности [51].

Единство субъектно-объектных характеристик человека и его деятельности делает возможной и необходимой двоякую форму их описания: извне, как нечто объективно детерминированное, причинно обусловленное, или изнутри, в терминах субъективных целей, мотивов и стремлений.

Уже немецкие романтики, а вслед за ними В.Дильтей противопоставляли причинному объяснению, основанному на включении объекта в систему каких-то объективных связей, интуитивное понимание, основанное на сопереживании и взаимопроникновении субъектов, каждый из которых мысленно ставит себя на место другого. Эта антитеза казалась в то время абсолютной и ставилась в зависимость либо от предмета (знаменитая формула Дильтея: "Мы объясняем природу, но мы понимаем духовную жизнь"), либо от формы познания (научное объяснение в противоположность художественному пониманию).

Однако объяснение и понимание – различные, но вместе с тем взаимодополнительные средства познания. "Например, литературовед спорит (полемизирует) с автором или героем и одновременно объясняет его как сплошь каузально детерминированного (социально, психологически, биологически). Обе точки зрения оправданны, но в определенных, методологически осознанных границах и без смешения. Нельзя запретить врачу работать над трупами на том основании, что он должен лечить не мертвых, а живых людей. Умерщвляющий анализ совершенно оправдан в своих границах. Чем лучше человек понимает свою детерминированность (свою вещность), тем ближе он к пониманию и осуществлению своей истинной свободы" [52].

Проблема человеческого "Я", о которой мы рассуждаем, подразумевает два фундаментально разных вопроса:

1. "Что такое "самость"?", какова вообще природа "самости", идентичности, самосознания и т.д.

2. "Кто я?", каков смысл моего конкретного бытия.

Вопросы эти взаимосвязаны. Ответ на вопрос "Что такое "самость"?" так или иначе соотносится с личным опытом вопрошающего, и невозможно определить собственное "Я", не соотнеся его с представлением о сущности и возможностях человека вообще. Причем в обеих формулировках проблема имеет не только когнитивный, познавательный, но и экзистенциально-нормативный смысл.

Но в первом случае в центре внимания стоят родовые возможности человека, а во втором – индивидуальные.

Вопрос "Что такое "самость"?" безличен, ориентирован на объективное познание, результаты которого могут быть выражены в понятиях; это поиск общего закона, правила, нормы, на которую может с теми или иными вариациями ориентироваться каждый; это открытие себя через другого. Вопрос "Кто я?" интроспективен, субъективен, обращен внутрь личности; это не столько познание, сколько самовыражение, автокоммуникация, путь от себя к другому; он не отливается в четкие понятийные и вообще языковые формы и апеллирует не столько к разуму, сколько к непосредственному переживанию, интуитивному опыту. Его общезначимость покоится не на подчинении общим правилам, а на внутреннем сходстве, близости переживаний и ценностей всех или, по крайней мере, некоторых людей.

Соотношение этих подходов можно представить следующими двумя рядами.

При всей условности этой оппозиции она весьма существенна. Наука, ориентированная на получение объективного знания, содержательно отвечает лишь на первый вопрос, предоставляя второй индивидуальному усмотрению. Но этот интимный, личный поиск также опирается на определенные философско-этические предпосылки, тесно связанные с нормативным миром культуры. Если древнегреческая философия устами Аристотеля вопрошает "Что такое человек?", то веданта или дзэн-буддизм предпочитают вопрос "Кто я?" А постановка вопроса во многом предопределяет и ответ. Поэтому содержательный анализ проблемы мы начнем не с индивидуальной психологии, а с изучения образа человека в истории культуры, чему и будет посвящена первая часть нашей книги.

Каковы наиболее общие историко-антропологические и психологические предпосылки становления человеческой индивидуальности? Чем отличается нормативный образ человека в культурах Запада и Востока? Как ставилась проблема человека в античности и в средние века? Как изменились взаимоотношения личности и общества в буржуазную эпоху и как эти изменения отразились в языке, художественной литературе и изобразительном искусстве? В чем заключается "кризис человека" в современном капиталистическом обществе и какие альтернативы этому кризису предлагает марксистский гуманизм? Обо всем этом и пойдет разговор в первой части книги.

Date: 2015-07-22; view: 461; Нарушение авторских прав