О естественных и беспорочных страстях

Далее, исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот неестествен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови и подобное, что по природе -присуще всем людям.

Итак, Он воспринял все, для того чтобы все освятить. Он был искушен и победил, для того чтобы приготовить нам победу и дать естеству силу побеждать противника, чтобы естество, прежде побежденное, обратило прежде победившего в бегство с помощью тех нападений, через посредство которых оно было побеждено.

Лукавый извне напал на Христа, конечно, не через посредство помыслов, подобно тому как он сделал нападение и на Адама, ибо и на того он напал не с помощью помыслов, но через посредство змия. Господь же отразил от Себя нападение и рассеял как дым, для того чтобы страсти, напавшие на Него и побежденные, сделались легко одолимыми и для нас, и для того, чтобы Новый Адам привел в первобытное состояние древнего.

Естественные страсти наши были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно, а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все - как добровольное. Ибо желая - Он алкал, желая - жаждал, желая - боялся, желая - умер (гл. 20, с. 185-186).

Билет 4

2 вопрос Мздовоздаяние грешников после всеобщего суда

Мздовоздаяние грешникам. Участь нераскаянных грешников после всеобщего суда представляется в Свящ. Писании противоположною участи праведников, грешников ожидают нескончаемые мучения. Изображая состояние осужденных, Слово Божие, говорит, что они будут лишены всех тех благ, наследниками которых явятся праведники, и не войдут в царствие Божие. Значит, они будут находиться в удалении от Бога и пребывать под действием Его гнева или проклятия. "Идите от Мене проклятии" (Мф. 25. 41), скажет им грозный Судия, "не вем вас… отступите от Мене вси делателие неправды" (Лк. 13, 27). И это удаление от Бога, Источника жизни и проклятие будет для грешников само по себе величайшим наказанием. Тяжела для человека потеря света естественного, но еще тяжелее удаление от Источника духовного света и жизни. Без сияний света вечного нет ни просвещения для ума, ни добра для воли, ни покоя для сердца. Поэтому духовное состояние грешников есть состояние мучительного ощущения пустоты и томления духа не развлекаемого более ни миром, ни плотию.

Кроме мучений, вызываемых лишением небесных благ Св. Писание говорит о положительных мучениях грешников. Эти мучения представляются под образами червя не умирающего и огня неугасающего. Господь скажет осужденным на страшном суде: "Идите от Мене проклятии в огонь вечный" (Мф. 25. 41). В притче о богатом и Лазаре, богач изображается страждущим в пламени (Лк. 16. 24). Предостерегая от соблазнов, Христос говорил, что лучше войти в жизнь хромому, нежели с двумя ногами быть ввержену в геену, в огонь неугасающий, идеже червь их не умирает и огнь не угасает" (Мрк. 9, 45- 46). Образы огня неугасающего и червя неумирающего указывают на постоянство, на непрерывность страданий, а выражение Спасителя о том, что во тьме кромешней будет плач и скрежет зубов (Мф. 22. 13). Указывают на силу страданий, как и выражение апостола, что "скорбь (душевная мука) и теснота, мука телесная, ожидает всяку душу человека, творящего злое (Рим. 2- 9). Воспоминание протекшей жизни, которую так безрассудно погубили они на порочные дела, непрестанные укоры совести за все, когда-либо сделанные беззакония, позднее сожаление о том, что не воспользовались Богодарованными средствами ко спасению, тягостнейшее сознание, что уже нет возможности покаяться, исправиться и спастись - все это будет терзать несчастных непрестанно. Но этим внутренним душевным мучениям присоединяются и внешние мучения, положительные наказания правды Божией - как толковали большинство древних учителей образы огня неугасимого и червя не умирающего.

Эта мысль о безотрадной, мучительной участи грешников, полной скорби, от… ожесточенной злобы, хулы, ругательства и скрежета зубов выражается и в названиях самого места или области обитания отверженных грешников. Она называется геенной или геенной огненной (Мрк. 9, 45; Мф. 5. 22). Пещею огненною (Мф. 13, 50) озером огненным и жупельным, т.е. горящим серою (Апок. 19, 20) бездною, страшною и для самых демонов (Лк. 8, 31) тьмою кромешною (Мф. 8, 12; 25. 30) адом, отделенным пропастью, от жилища праведных (Лк. 16. 24). Все эти наименования имеют образный характер и хотя не могут быть понимаемы буквально, но несомненно содержат указания на то, что место пребывания грешников представляет собою совершенную противоположность блаженному жилищу праведников. Это особая, отдельная - от местопребывания праведников область, отделенная великой и непроходимой пропастью от жилища праведных (Лк. 16. 26). Лишенная света и в то же время полная жгучего и мучительного пламени.

Лишенные лицезрения Бога осужденные грешники вместо Бога и чинов ангельских будут зреть только исконного виновника греха и смерти - диавола с ангелами его (Мф. 25. 41). Вместо святых Божиих сии будут находиться в общении с одними, подобными себе же терзаемыми муками и отчаянием нечестивцами (ибо вне) града небесного псы и чародеи, любодеи и убийцы и идолослужители, и всяк, любяй и творяй лжу (Апок. 22. 8). Усиливающимся определить, где именно в новом мире будет находиться назначенное для грешников место, св. Иоанн Златоуст преподает такое наставление. "Спрашиваешь, где и в каком месте будет геенна? Но какое тебе до этого дело? Необходимо знать только то, что она есть, а не то, где и в каком месте она скрывается… По моему (впрочем) мнению, продолжает Отец, она будет где- нибудь вне этого мира. Как царские темницы рудокопии бывают вдали, так и геенна будет где-нибудь вне этой вселенной".

Хотя все грешники подвергнутся адским мучениям, однако мучения эти не для всех будут одинаковы. Как различны степени блаженства праведным, так различны будут и степени мучения грешников. Свящ. Писание не оставляет в этом сомнений. Сам Господь Иисус Христос говорил, что "раб, ведевый волю господина своего и не уготовав, ни сотворив, по воле его, биен будет много, неведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало" (Лк. 12. 47- 48). Изрекая горе жителям Хоразина и Вифсаиды, которые не покаялись. Спаситель говорил, что Тиру и Сидону отраднее будет земли Содомстей и Гоморстей в день судный, неже граду тому, который не примет апостолов (Мф. 10, 15). О фарисеях, которые снедают домы вдовиц и лицемерно подолгу молятся. Он говорил, что "сии приимут лишеннее осуждение" (Мф. 23, 14).

Но различаясь между собою по степени мучения грешников будут одинаковы в том отношении, что для всех они одинаково будут вечны и нескончаемы. Вечными называет их Сам Спаситель, изрекая Свой приговор: "идите от Мене проклятии во огнь вечный … и идут они в муку вечную (Мф. 25. 41- 46). Ап. Павел говорит, что грешники муку примут- погибель вечную от лица Господня (2 Сол. 1. 9). В Апокалипсисе читаем, что дым мучения грешников "во веки веков восходит" и не имут покоя день и нощь (Апок. 14. 11). Та же мысль о вечности мучений выражается в изображении этих мучений, под образами огня неугасающего и червя не умирающего. Эту веру в нескончаемость мучений грешников св. Церковь выразила в символе Афанасиевом в таких словах: "благая содеявшии пойдут в жизнь вечную, злая же - в огонь вечный.

ПРИМЕЧАНИЕ: Учение Церкви о вечности мучений - грешников возбуждает много вопросов и недоумений, правильное решение которых необходимо для более глубокого понимания церковного учения.

Еще в глубокой древности многим казалось невероятным, чтобы за кратковременную жизнь Господь подвергал вечным мучениям. Поэтому и в древности были и в настоящее время есть немало противников церковного учения, причем одни из них усиливаются обосновать учение о так называемом апокатастасисе, другие являются сторонниками мнения о совершенном уничтожении не призванных к блаженной жизни. Сущность учения об апокатастасисе состоит в следующем: грешники, падшие ангелы и даже сам диавол будут терпеть мучения не вечно, о только пока не очистятся т грехов своих, так как самые мучения назначаются им правдою Божиею не для назначения только, но и для нравственного их уврачевания. Очистившись от зла мучительным действием геенского огня, все грешники и демоны сделаются участниками вечной жизни. Таким образом рано или поздно, но в конце концов совершится восстановление, апокатастасис всей твари в состояние совершенства и блаженства. Тогда-то и будет достигнута последняя цель домостроительства и Бог будет всяческая во всех (1 Кор. 15. 28). Такого мнения держались в древности Ориген и Григорий Нисский. Допуская возможность спасения Христом даже диавола. Встречаются защитники этого мнения и в настоящее время. Другие же из противников церковного учения о вечности мучений грешников утверждают, что не призвание к блаженной жизни подвергнутся совершенному уничтожению или внешней силой, т.е. силою Божиею или же через внутреннее саморазложение души, самоугасание в ней жизни, как не имеющей в себе залога бессмертия. В древности этого мнения держался Арновий африк, в новейшее время его разделяют социниане и многие из протестантских богословов.

Сторонники апокатастасиса стараются обосновать свое мнение на том, что слова "век вечный", "во веки" не всегда имеют в Свящ. Писании буквальное значение, и в приложении к будущим мучениям они означают вообще неопределенно- продолжительное время. Вечный, по их толкованию, значит вековой или многовековой. В Свящ. Писании слово "век" действительно иногда употребляется в таком значении (см. Быт. 13, 15; Исх. 12, 14; Лев. 3. 17 и др.) неопределенно - продолжительного периода времени. Поэтому, единственным средством определить, как нужно понимать это слова в том или ином случае, является контекст речи. Но сказывается, что в тех местах Свящ. Писания, где говорится о продолжительности адских мучений, контекст речи не благоприятствует пониманию слова "вечный" в значении ограниченного времени. В приговоре Грозного Судии на всеобщем суде в словах ап. Иоанна об адских мучениях и других подобных выражениях вечное мучение нечестивых противополагается вечному блаженству праведников, для которого нет основания предполагать конец. Но если блаженная жизнь праведников будет продолжаться бесконечно, а это не оспаривается никем, то и мучения грешников вечны в том же смысле. Если будет когда-нибудь конец вечному мучению, говорит св. Василий Великий, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое имеем основание полагать конец вечному мучению?

Но если нет возможности обосновать учение об апокатастасисе на Свящ. Писании, то может быть больше силы имеет рассуждение о том, что адские мучения, как и всякое другое наказание, должны иметь исправительное значение для грешников, и следовательно, должны иметь конец. Вечные мучения, как наказание, не имеющее целью исправления наказуемых, есть бесцельная жестокость и мщение, недостойное Бога. Но в этих рассуждениях опускается из виду, что адские мучения собственно не есть возмездие, внешнее по отношению к наказываемым наказание, а необходимый результат их грешной жизни. Как рыба не может жить без воды, пищи, без воздуха, так и грешник не может жить вне атмосферы зла. Но эта родная стихия грешника становится за гробом мучительной для него, страшным наказанием, потому что тогда раскрывается нравственное сознание его, которое с ясностью обнаруживает пред ним, что грех, зло не соответствует его первоначальном идеальному назначению. Но при полном сознании этого он не будет иметь силы воли отвергнуть грех, изменить свое внутреннее настроение. Мучение грешников будет состоять в невозможности для них, по своей внутренней настроенности, воспользоваться божественными благами. По сравнению св. Иринея, грешник подобен добровольно ослепившему себя человеку, который смотрит на свет и ничего не видит, потому что лишен самой способности зрения. Такому человеку не поможет и солнце, он так на веки и останется слепым. Подобно сему останется на веки в мучении и духовный слепец- грешник. Наказания и страдания, имеющие вразумляющую и исправляющую силу по отношению к людям, не загрубелым во зле, а глубоко порочных оно ожесточает. Если же разумное существо может на всю вечность оставаться в состоянии нераскаянной злобы и непримиримой вражды с Богом, то, как существо не способное к блаженному единению с Богом, оно должно быть ограничено в своей злой деятельности, заключено в темницу, и притом на всю вечность, потому что и злоба такого существа есть нераскаянная и непримиримая, которая будет продолжаться и усиливаться целую вечность. Таким образом вечность мучений есть логическое следствие непримиримой ненависти и ожесточенной озлобленности - грешников, а не проявление жестокости и мщения со стороны Божества.

Ввиду вышеизложенного понятно, почему Церковь отнеслась к учению об апокатастасисе, т.е. о спасении злых духов и восстановлении их и нечестивых людей в первобытное состояние - отрицательно. Твердо исповедуя, как непреложную истину, что мучения нераскаянных грешников, как и падших духов, будут вечными, она на 5 Вселенском соборе осудила лжеучение Оригена в следующих словах: "кто говорит или думает, что мучение демонов или нечестивых людей временно и после некоторого времени будет иметь конец, а затем последует восстановление злых духов и нечестивых людей в первоначальное состояние - да будет анафема.

Учение о вечности мучений многим кажется недопустимым потому, что оно будто бы стоит в противоречии с учением о цели творения и плодах искупления, а также с правдою и благостию Божиею, Свящ. Писание говорит, что Бог предназначил человеку высокую цель - богоподобие и вечное блаженное общение с Собою и ради этого Сын Божий воплотился и совершил Свой искупительный подвиг. Как же можно говорить о достижении этой цели, если известная часть человеческого рода будет осуждена на вечные мучения? Что человеку указана высокая цель и даны все средства для ее достижения - есть это несомненно. Но верно так же и то, что сотворив человека свободным, Бог поставил достижение поставленной цели в зависимости от свободы тварей. При осуществлении своих целей о человеке Бог сообразуется с свободной волею людей. Достаточно здесь припомнить знаменательные слова Христа, "сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья (и вы не захотели)" (Мф. 23, 37). Следовательно, если свободная тварь не хочет идти к предназначенной ей цели, если она отвергает все средства ко спасению и блаженству, данные человеку премудростию Божиею, то вину за это никак нельзя слагать на Божие Всемогущество. Равным образом нет никакого умаления для верховного владычества Божия, если человеку приписывается способность противодействовать Его воле.

Что планы и предначертания Божии о мире и человеке осуществятся и мучения грешников не воспрепятствуют открытию царства Божия, это ясно из следующего. Богу свойственно такое царство, в котором Он мог бы царствовать чрез любовь, а не при помощи одной только всемогущей силы. Это и осуществляется в царстве славы и селении праведных, где разумные существа наслаждаются блаженством потому, что для этого в сердце их есть соответствующая почва, восприимчивость к благу, свободно и с любовию ими осуществляемая. Но дух человеческий, сотворенный способностию к нескончаемому развитию, может обращать эту способность не только к добру, но и ко злу. И настоящая жизнь, действительно, обнаруживает пред нами потрясающий закон, по которому зло во многих людях принимает печать второй природы. Человек доходит до такого ожесточенного состояния, когда смотря глазами, не видит, слушая ушами не слышит, и не разумеет сердцем. В человеке может быть полная невосприимчивость к добру, когда он является лишенным нравственного чувства, мертвым ко всему высшему и благородному. Ко всякому высокому побуждению, когда он в нравственном отношении становится подобным трупу. Но это только пассивная сторона ожесточения. Активная сторона есть эгоистическое самоутверждение во зле, когда человек единственно старается о том, чтобы водворить господство зла и царство зла и разрушить царство добра, когда человек живет так, как будто нет ни Бога, ни будущей жизни. Вынесшая из этой жизни глубокое и закоренелое стремление ко злу, душа и за пределами этой жизни будет продолжать и постоянно усиливать это свое стремление. Пока мы находимся в настоящем мире, и противоположность между добром и злом не созрела, до тех пор и совершенное нечестие может осуществляться между людьми только приблизительно. Страшные проявления нечестия достигнут своего полного развития только за гробом, в царстве тьмы. Несомненно благость Божия спасла бы грешников, если бы только они хотели принять спасение. И если последние погибнут, то значит отвергает благодать.

Несообразно, говорят, с правдой Божией за грехи краткой земной жизни осуждать на вечные мучения. Но справедливо замечает на это св. Иоанн Златоуст. "Не по времени согрешения судимы бывают, но по естеству прегрешений. Маловажные грехи часто совершаются в течении длительного времени, и тяжкие - мгновенно. Кроме того, в вечных мучениях вменяются не только временные грехи краткой земной жизни, и вообще не отдельные его проступки, а его нравственное состояние, нераскаянная злоба и непримиримая ненависть ко греху.

Несообразны, говорят далее, с благостью Божией вечные мучения тварей, по благости вызванных к бытию. Ведь, Сам Бог свидетельствует, что любовь Его к человеку, сильнее, чем любовь матери к своему младенцу (Ио. 49, 15). Или любовь отца к своему сыну (Мф. 7, 9- 10). Все это неправда. И по благости Бог дал человеку и все средства спасения. Но при всем этом найдутся существа, которые отвергнут эти средства. Следовательно, не от Бога зависит их погибель: благость Божия спасла бы их, если бы они только захотели принять спасение. Если же они гибнут, то потому, что отвергают спасение. Можно ли ставить их гибель в упрек благости Божией? Можно ли укорять любовь отца, если он дал сыну все средства для благоустроенной жизни, а сын изжил все свое состояние блудно и впал в нищету.

Еще спрашивают, если Бог знал несчастную судьбу, ожидающую отверженных, то зачем Бог создал их? Не лучше ли было бы совсем не давать им бытия, чем осуждать на вечные мучения? Конечно, Бог знал еще до творения мира число людей, которые вместе с диаволом и ангелами его подвергнутся вечным мучениям, но от вечности же Бог знал и о бесчисленном сонме праведных, которые будут наслаждаться блаженною жизнью. Если бы провиденная Богом гибель ожесточенных грешников могла остановить творческую благодать, восхотевшую создать разумных тварей, то почему же и блаженство праведных, также провиденное Богом, не могло бы подвигнуть Его творению. Неужели хотят, чтобы из-за злых Бог отказал в бытии и во всех его радостях и добрым? Но "в таком случае, справедливо, замечает св. Иоанн Дамаскин - зло победило бы благость Божию".

Но если мучение некоторой части разумно- свободных существ по причине их греховности должно остаться недоступным во всю вечность, то не лучше ли им совсем перестать существовать, чем находиться в вечных мучениях? В этом смысле разрешаются возражения против вечных мучений древними и новыми сторонниками мнения об уничтожении бытия душ, неспособных к блаженству. По поводу этого мнения необходимо сказать следующее. Душа сама по себе, в самой природе своей носит залог бессмертия: в ней нет задатков к собственному разложению - она не может умертвить себя (Апок. 9, 6). Как имеющая бытие от Творца, она могла бы и прекратить свое существование лишь Его волею, ибо "Создавшему возможно уничтожить и бессмертие". Однако недопустимо, чтобы Бог разрушил Свое собственное создание, образ Его совершенства. Поэтому благость Божия оставляет им бытие, но они сами наполнили его муками бессильной злобы и страданиями. Вечные мучения приготовлены самим человеком и есть естественный плод нравственного состояния каждого. Кто не позаботиться об одежде, тот необходимо страдает и от холода в своей обнаженности. Грешники находятся в подобном состоянии. Они сами закрывают себе путь блаженству и обрекаются на мучения. Обвинять в этом промысл божий было бы несправедливо. Многих смущает мрачная жестокость адских мучений их, так сказать, материальный характер, огонь неугасающий, червь не умирающий. Но совершенно справедливо говорит об этом св. Иоанн Златоуст: "нестерпима геенна и мучение в ней, но если представить и тысячи геенн, то оно ничего не будет значить в сравнении с несчастием? блаженной славы, общение с Богом". Подобную же мысль выражает известный наш писатель- психолог (Достоевский): "Исследую сию силу и страшусь, не мысли, что если бы и пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему. И мечтаю так, что в мучении материальном хоть на миг бы страшнейшая мука духовная" (Братья Карамазовы).

Билет 5

Вопрос 2 проявление Иисусом Христом царственной власти в дни уничижения

Царственная власть Христа Спасителя во дни Его уничижения, т.е. во время Его земной жизни открылась прежде всего в Его чудесах, называемых в евангелиях еще силами, т.е. делами, совершаемыми силою Божиею, а также знамениями, т.е. очевидными знаками того, что в них проявляется действие силы Божией. В чудесах Иисус Христос явил Себя Владыкою над силами природы видимой, над силами ада и над самою смертию с ее предтечами, т.е. болезнями. Чистое значение чудес в общем деле искупления в главных чертах таково. 1. Чудеса убедительнейшим образом свидетельствовали о божественном посланничестве и достоинстве Иисуса Христа. Многочисленность совершенных Иисусом чудес, самый способ их совершения - одним словом, одним прикосновением, иногда одним движением воли, совершение их всегда, везде, во всякое время, открыто и всенародно, без каких-либо приготовлений, самое величие чудес -воскрешение мертвых, умножение хлебов - все это ясно показывало, что творить чудеса - это свойство Его природы, что этот необыкновенный Чудотворец есть Христос. "Многие из народа, говорит евангелист, уверовали в Него и говорили, когда прийдет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил?" (Ио. 7, 3). И Сам Иисус Христос одною из целей совершения Им чудес полагал доказательство Своего учения. "Дела, яже даде Им Отец, да совершу, Я, та дела,яже Аз творю, свидетельствуют о Мне, яко Отец Мя посла" (Ио. 5, 36). Говорил Он народу, пораженному чудом исцеления расслабленного при овчей купели... "Аще не творю дела Отца Моего, не имите Ми веры, аще или творю, аще и Мне не веруете, делом Моим веруйте" (Ио. 10, 37-38), говорил Он в другой раз Иудеям, спрашивавшим Его "долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если ты Христос, скажи нам прямо? Таким образом Сам Иисус Христос указывал на свои чудеса как на доказательство Своего небесного посланничества и божественного достоинства. 2. Чудеса, далее служили самыми наглядными знаками или символами того спасительного дела, для совершения которого пришел Христос. Они были пояснением и оправданием Его учения. Христос называл Себя Сыном Божиим и равным Богу. И потому Он всегда творил чудеса собственным именем. "Отец Мой доселе делает и Аз делаю" (Ио. 5,17). Он есть Свет миру и потому возвращал зрение слепым и слух глухим. Он есть Врач и потому исцелил больных и расслабленных. Он есть Владыка вселенной, и потому силы природы и стихии мира повинуются Его воле. Он есть Спаситель мира и потому прощал грехи и болезни - эти следствия грехов и возмездие за них тотчас оставляли исцеляемых. 3. Чудеса, наконец, служили предуказанием того будущего состояния мира и рода человеческого,того нового порядка жизни, который должен раскрыться вслед за кончиною этого мира, и за всеобщим судом над человечеством. Являясь выражением победы Христа над враждебными Царствию Божию силами зла, они предвозвещают и начинают собою имеющее осуществиться полное торжество победы над властью диавола, или окончательное,по выражению Спасителя, связание сильного и расхищение дома его со всеми гибельными последствиями его владычества в человеке и природе. Чудеса Христовы и суть хотя еще, частичные отдельные, но тем не менее верные начатки и знамения уничтожения в будущем всех бедствий и зол,под гнетом которых страдает человек в настоящем мире. В будущем веке, когда явится новое небо и новая земля, не будет ни болезней, ни печалей, ни воздыханий, ни смерти Иудеев Иисуса Христа - возвращение больным и расслабленным сил и здоровья,воскрешение мертвых, напитание алчущих - все это было восстановление нарушенного грехом человека первоначального порядка жизни, а следовательно и неотразимым свидетельством того, что Совершающий эти чудеса есть действительно Спаситель мира.

Билет 6

Вопрос 2 сошествие Иисуса Христа в ад и победа над ним

О сошествии во ад сообщает ап. Павел: «Он и нисходил прежде в преисподние места земли» (Еф. 4, 9), а также и ап. Петр: «…Он и находящимся в темнице духам, сошед проповедал» (1 Пт. 3, 19), «и мертвым было благовествуемо» (1 Пт. 4, 6).

Эти свидетельства Свщ. Писания совершенно исключают протестантское толкование, согласно которому Иисус Христос во ад не сходил, но вывел оттуда праведников некоей Божественною силой. Сошествие Христа во ад явилось победой над царством диавола. В одной из стихир Великой Субботы говорится: «днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертваго, яко единаго от умерших; сего бо держати отнюдь не могу».

Свт. Иоанн Златоуст (Слово на Святую Пасху) говорит: «Ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан».

Кого вывел Иисус Христос из ада? В Пространном Катихизисе сказано, что освобождены были «с верою ожидавшие Его пришествия». Формулировка недостаточно четкая, мы не можем с точностью сказать, были ли выведены из ада только ветхозаветные праведники или праведники всех племен и народов. Указание Свщ. Писания, что Господь, сойдя во ад, проповедовал, свидетельствует в пользу того, что Он вывел не только праведников Ветхого Завета, но и всех вообще праведников, потому что в противном случае проповедь была бы излишней. В церковных песнопениях даже говорится, что «ад опустел». В конечном счете мы не знаем, все ли находившиеся в аду последовали за Господом и для всех ли в силу их нравственного состояния это было возможно. Во всяком случае значительное число содержимых во аде было освобождено, и нет достаточных оснований утверждать, что это были только ветхозаветные праведники.

Билет 7

Вопрос 2 Воскресение Иисуса Христа и значение этого события в деле искупления

Христианская вера изначально есть вера в факт Воскресение Христа из мертвых. Апостольская проповедь была прежде всего проповедью Воскресения. Ап. Павел говорит, обращаясь к коринфским христианам:

«А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших»

(1 Кор. 15, 17).

Воскресение Христово запечатлевает победу над грехом и возвещает освобождение человечества от последнего из последствий греха — телесной смерти. Телесное Воскресение Иисуса Христа, таким образом, есть удостоверение действительности совершенного Им дела Искупления. В противном случае крестная смерть была бы всего лишь позорной казнью, мученичеством за идею, но не имела бы искупительного значения.

В Ветхом Завете существовал обычай принесения Богу начатков урожая. По верованию ветхозаветной Церкви, благословение Божие, которое призывалось на этот начаток, распространялось затем на весь урожай. Ап. Павел, используя этот ветхозаветный образ, говорит о Христе как о Начатке, Который открывает путь к всеобщему воскресению:

«Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших»

(1 Кор. 15, 20).

Таким образом, Воскресение Иисуса Христа является залогом нашего Воскресения:

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживит, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его»

(1 Кор. 15, 22-23).

После всеобщего Воскресения смерть, побежденная Воскресением Христовым, будет окончательно изгнана из мира:

«Последний же враг истребится — смерть»

(1 Кор. 15, 26).

Во дни Своего общественного служения Господь неоднократно совершал воскрешения умерших. Однако все возвращенные Им к жизни не были свободны от закона тления и не избежали смерти. Только Христос

«воскресши из мертвых, уже не умирает, смерть уже не имеет над ним власти»

(Рим. 6. 9). Воскресение Христово — не просто оживление (возвращение в то биологическое состояние, которое имело место перед смертью), но преображение человеческого естества, качественное изменение его состояния. В Воскресении человечество Христово совлекается тления и Господь восстает в новом и славном образе, Его воскресшая человеческая природа наполнена вечной жизнью Царства Божия [³⁷⁸].

Воскресение Христово переживается Церковью как таинство нашего приобщения Божественной жизни, бессмертия и нетления.

«Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить»

Билет 8

Вопрос 2 вознесение Иисуса Христа на небо и отверзение для всех верующих в Него Царства Божьего

Евангелист Марк говорит, что по Вознесении Господь «воссел одесную Бога» (Мк. 16, 19). Архидиакон и первомученик Стефан свое предсмертное видение описывает такими словами: «Я вижу небеса отверстые, и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 56). Что означает сидение или стояние одесную? Согласно древнему царскому церемониалу сидение или стояние одесную означало соучастие в царских почестях, в царском достоинстве, власти и управлении царством. Например, Царь Соломон посадил свою мать Вирсавию по правую руку от себя. (3 Цар 2, 19-22). Когда Свщ. Писание говорит о сидении Господа одесную Отца, это надо понимать в том смысле, что по Вознесении Господь принимает по Своему человечеству славу, которую Он, как Сын Божий, имел до Воплощения и даже до сотворения мира (Ин. 17, 5). Принимая эту славу, Он также принимает заботу о мире, ответственность и власть, которую употребляет для управления миром. Во время Своего явления ученикам в Галилее Господь говорит: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18). Естественно, здесь имеется в виду власть по человечеству, ибо как Бог Господь имел её от века. Ап. Павел говорит о власти воскресшего и вознесшегося Господа после того, как Бог посадил Его «одесную Себя на небесах… и все покорил под ноги Его» (Еф. 1, 20-22). Та же мысль содержится и в Флп. 2, 9-10: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних».

В чем именно состоит царское служение Иисуса Христа после Вознесения? По Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, предстательствует за нас пред Богом (Евр. 9, 15; 12, 24). Ап. Павел говорит о Спасителе как о Первосвященнике (Евр. 4, 14-15). Сами эти наименования «Ходатай» и «Первосвященник» указывают прежде всего на посредническое служение Иисуса Христа. Еще во время Своей земной жизни Господь заповедал Своим последователям обращаться к Нему,с молитвой после Его прославления: «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю» (Ин. 14, 13-14); «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите» (Ин. 16, 24). Эти слова — свидетельство о полноте власти, о возможности исполнить любое прошение.

Кроме того, Господь Иисус Христос обещал по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа (Ин. 16, 7): «Если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам». Это обещание исполнилось в день Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов. (Деян. 2, 1-4). В силу ниспослания Святого Духа Сам Господь Иисус Христос и после Вознесения на небо остается невидимым Главой созданной Им на земле Церкви. О том, что Господь есть Глава созданной Им Церкви, говорит ап. Павел (Еф. 1, 22-23). Будучи Главой Церкви, Господь Своим ученикам «дарует все потребное для жизни и благочестия» (2 Пет. 1, 3).

Сидя одесную Отца, Господь имеет в Своей Божественной власти все средства направлять события мира, защищать и расширять Свое Царство, помогать всем верующим в борьбе с грехами и врагом спасения Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему возможность преодолеть всех врагов: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор 15, 25-26).

В Свщ. Писании о Вознесении говорится у ев. Марка: «Господь, после беседования с ними вознесся на небо» (Мк. 16, 19). Подробнее других о событии Вознесения говорит ев. Лука: «И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк. 24, 51); «Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян. 1, 9). Своим Вознесением Господь открыл путь на небеса в блаженное жилище всем уверовавшим в Него. Сам Господь учил о значении Вознесения именно таким образом: «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин. 14, 2-3); «…и где Я, там и слуга Мой будет» (Ин. 12, 26); «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12, 32). Ап. Павел называет Иисуса Христа «Предтечей» (Евр. 6, 20). Само слово «предтеча» означает: тот, кто идет впереди и прокладывает дорогу идущим сзади. Таким образом, Своим Вознесением Господь дает возможность всем верующим в Него быть там же, где пребывает по Вознесении Он Сам.

Второе значение Вознесения — это прославление человеческого естества. Во Христе достигается цель, для которой была предназначена человеческая природа. Человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастной вечной славе, величию и власти Сына Божия. В самом Евангелии говорится о Вознесении как о возвращении Сына туда, где Он был прежде (Ин. 6, 62), или как о возвращении к Отцу (Ин. 14, 28; 24, 5-16; 20, 17). Но это возвращение туда, где был прежде, возвращение к Отцу, совершается уже с воспринятой на вечные времена плотью. Свое Искупление человеческого рода Господь совершил в состоянии уничижения, в образе раба. Вся Его земная жизнь была прославлением Отца, но через самое уничижение Господь по Своему человечеству восходит к высшей славе, о которой Он и молился в Первосвященнической молитве (Ин. 17, I): «Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой, прославит Тебя».

Билет 9

Вопрос 2 вечное царствование Христа по вознесении на небо

Евангелист Марк говорит, что по Вознесении Господь «воссел одесную Бога» (Мк. 16, 19). Архидиакон и первомученик Стефан свое предсмертное видение описывает такими словами: «Я вижу небеса отверстые, и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 56). Что означает сидение или стояние одесную? Согласно древнему царскому церемониалу сидение или стояние одесную означало соучастие в царских почестях, в царском достоинстве, власти и управлении царством. Например, Царь Соломон посадил свою мать Вирсавию по правую руку от себя. (3 Цар 2, 19-22). Когда Свщ. Писание говорит о сидении Господа одесную Отца, это надо понимать в том смысле, что по Вознесении Господь принимает по Своему человечеству славу, которую Он, как Сын Божий, имел до Воплощения и даже до сотворения мира (Ин. 17, 5). Принимая эту славу, Он также принимает заботу о мире, ответственность и власть, которую употребляет для управления миром. Во время Своего явления ученикам в Галилее Господь говорит: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18). Естественно, здесь имеется в виду власть по человечеству, ибо как Бог Господь имел её от века. Ап. Павел говорит о власти воскресшего и вознесшегося Господа после того, как Бог посадил Его «одесную Себя на небесах… и все покорил под ноги Его» (Еф. 1, 20-22). Та же мысль содержится и в Флп. 2, 9-10: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних».

В чем именно состоит царское служение Иисуса Христа после Вознесения? По Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, предстательствует за нас пред Богом (Евр. 9, 15; 12, 24). Ап. Павел говорит о Спасителе как о Первосвященнике (Евр. 4, 14-15). Сами эти наименования «Ходатай» и «Первосвященник» указывают прежде всего на посредническое служение Иисуса Христа. Еще во время Своей земной жизни Господь заповедал Своим последователям обращаться к Нему,с молитвой после Его прославления: «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю» (Ин. 14, 13-14); «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите» (Ин. 16, 24). Эти слова — свидетельство о полноте власти, о возможности исполнить любое прошение.

Кроме того, Господь Иисус Христос обещал по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа (Ин. 16, 7): «Если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам». Это обещание исполнилось в день Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов. (Деян. 2, 1-4). В силу ниспослания Святого Духа Сам Господь Иисус Христос и после Вознесения на небо остается невидимым Главой созданной Им на земле Церкви. О том, что Господь есть Глава созданной Им Церкви, говорит ап. Павел (Еф. 1, 22-23). Будучи Главой Церкви, Господь Своим ученикам «дарует все потребное для жизни и благочестия» (2 Пет. 1, 3).

Сидя одесную Отца, Господь имеет в Своей Божественной власти все средства направлять события мира, защищать и расширять Свое Царство, помогать всем верующим в борьбе с грехами и врагом спасения Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему возможность преодолеть всех врагов: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор 15, 25-26).

Билет 10

Вопрос 2 Православное учение о Боге Освятителе

За Искуплением человека Сыном Божиим следует привитие искупленного человечества к Искупителю силой Духа Святого или, иначе, усвоение плодов искупительного подвига Иисуса Христа человеку благодатию Святого Духа. Говоря более традиционным языком, благодатное оправдание и освящение человека, ибо по слову ап. Павла, «если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви» (Рим. 11, 16).

Учение о Боге — Освятителе состоит из следующих частей:

— Учение о благодати как о силе, нас освящающей;

— Учение о богоучрежденном видимом устройстве способов воздействия спасающей благодати на человека применительно к его духовно-чувственной природе;

— О Церкви и ее иерархии, через которую совершается освящение человека;

— О таинствах церковных как средствах освящения.

Билет 11

Вопрос 2 Православное учение о Церкви

В христианстве изначально под Церковью понималось собрание призванных в общество Господне лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призывем или собранием называется соответственно самой вещи, поелику всех созывает и вместе собирает».

Возможно ли дать определение Церкви? Скорее всего, невозможно. Мы не ставим себе задачу доказать теорему, что дать такое определение невозможно, но все доселе существовавшие попытки дать строго научное определение Церкви были не вполне корректными. Таких попыток было немало. Например, А. С. Хомяков, известный русский писатель и богослов, определял Церковь как «единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных тварей». Очевидно, что это определение содержит в себе тавтологию, поскольку Божественная благодать по определению едина. В Русской Церкви в конце XIX — начале XX века были острые богословские споры по поводу определения Церкви, вызванные сочинением на соискание ученой степени магистра богословия доцента Евгения Аквилонова, впоследствии протоиерея.

Первая попытка представить свое сочинение была сделана Аквилоновым в 1894 г. Работа была посвящена святоотеческому определению Церкви. В основание своей работы Аквилонов положил апостольское учение о Церкви как о Теле Христовом. И хотя Свщ. Синод не утвердил Аквилонова в степени магистра богословия и ему пришлось в значительной степени переделать работу, тем не менее высказанные в его сочинении мысли широко распространились. В современной богословской литературе выражение «Церковь есть Тело Христово» встречается очень часто. Обычно это определение понимается в связи с учением о Боговоплощении — о восприятии Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Сыном Божиим, человеческой природы и о таинстве Евхаристии — таинстве Причащения Тела и Крови Христовой, которое рассматривается как способ участия человека в Теле Церкви.

Однако при таком понимании определенные категории лиц, которые согласно Свщ. Писанию и Священному Преданию, безусловно, принадлежат Церкви, оказываются за ее пределами.

Во-первых, к Церкви принадлежат, согласно главе 9 Пространного катихизиса, не только все православные христиане, живущие на земле, но также и скончавшиеся в истинной вере и святости. К Церкви принадлежат не только люди, но и Ангелы, ибо Бог «положил все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 10). «Он есть глава тела Церкви, Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство: ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол. 1, 18-20). Ап. Павел обращается к христианам: «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу» (Евр. 12, 22-24).

О том, что к Церкви принадлежат не только ныне живущие христиане, но и все в вере скончавшиеся, а также Ангелы, говорит, несомненно, и церковное Предание. Поэтому определить Церковь через учение о ней как о Теле Христовом вряд ли возможно. Так, Ангелы бесплотны, Тела и Крови Христовых они не причащаются. Следовательно, у бесплотных сил имеется иной, отличный от нашего, способ участия в Церкви. То же относится и к ветхозаветным праведникам.

В самом общем смысле под Церковью мы понимаем от Бога установленное общество всех личностных (т. е. разумно-свободных) существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним, как с Единой Главой. Можно ли это общество назвать «Телом Христовом «Конечно, назвать можно, но вряд ли это можно рассматривать как исчерпывающе научное определение. Все-таки это наименование есть не более чем библейский образ, даже если он выражает существо Церкви глубже, чем другие экклезиологические образы Свщ. Писания.

К Церкви принадлежат, во-первых, все верующие во Христа, живущие на земле; во-вторых, скончавшиеся в вере и в третьих, Ангелы. Таким образом, у Господа Иисуса Христа имеется как бы два стада.

Первое — это Церковь, состоящая из членов на земле, обычно она называется «странствующей Церковью». По всей видимости, этим своим наименованием она обязана словам ап. Павла: «ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14). Иногда она называется также «Церковью воинствующей», поскольку жизнь христианина на земле есть брань духовная, «…наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6, 12). Сам Христос есть Возглавитель этой борьбы со злом: «…Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1Кор. 15, 25).

Второе стадо — это Церковь, состоящая из Ангелов и всех усопших в вере и покаянии, она называется небесною или «торжествующей». Это наименование также связано со словами ап. Павла, который говорит о Церкви как о «торжествующем соборе» (Евр. 12, 13). Странствующая и торжествующая Церкви различаются и по составу, и по условиям жизни своих членов. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (в дальнейшем «Послание Восточных Патриархов) (10 член) говорит об этих двух частях единой Церкви так: «Отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существует, что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога, и освящаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду». В то же время они не существуют совершенно самостоятельно и отдельно одна от другой, так как Христова Церковь, состоящая из земных и небесных, есть одно духовное тело, имеет одну Главу — Христа и одушевляется одним и тем же Духом Божиим. (Пространный Катихизис, 9 чл.)

Билет 12

Вопрос 2 Взгляд ариан на воплощение Сына Божьего

Учеником Лукиана был Арий. Арий не был удовлетворен современным ему состоянием троичного богословия, которое было оригенистским.

Схема рассуждений Ария следующая: если Сын сотворен не из ничего, не из не сущих, следовательно, он сотворен ИЕ сущности Отца, а если Он еще и безначален Отцу, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы таким образом впадаем в савеллианство.

Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость.

Около 310 года Арий переехал из Антиохии в Александрию и около 318 года выступил с проповедью своего учения, Основные пункты которого следующие:

1. Абсолютность монархии Отца. «Было время, когда Сына не было»,— утверждал Арий.

2.

3. Святый Дух есть высшее творение Сына и, следовательно, по отношению к Отцу Святый Дух является как бы «внуком». Так же, как у Оригена здесь имеет место убывающая Троица, но существенная разница в том, что Арий отделяет Сына и Духа от Отца, признавая их тварями, чего Ориген, несмотря на свой субординатизм, не делал. Святитель Афанасий Александрийский называл Ариеву Троицу «обществом трех неподобных существ».

Билет 13

Вопрос 1 Кенозис и его богословское обоснование

КЕНОСИС - слово греческое (κενωσις встреча ется (в глагольной форме) в Св. Писании (Фи лип. 2:7) и у отцов Церкви (напр., у св. Григория Нисского).

1) В широком (или отдаленном) смысле под именем К. разумеется снисхождение Бога к ми­ру, когда Он, существо вечное, благоволил, по любви Своей, проявить Себя во времени; когда Он, существо святое, не перестает свидетельствовать о Себе в греховной жизни людей. В том и другом случае предполагается идея некоего само ограничения Божества. Под К. разумеется уничиженное снисхождение Бога Слова к людям, когда Он благоволил вместо образа Бога принять на Себя образ раба и вместо божественной жизни жить жизнью богочеловеческой. По означенному определению К. не всякая христология, изъясняющая образ воплощения Сына Божия, может быть названа кенотической в частном смысле слова, но только та, где основной идеей является идея самоуничижения Сына Божия. Понятие о К. особенно выделено ап. Павлом в его классических словах послания к Филиппийцам (2:6-8); «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

2) Будучи предметом апостольской веры, учение о К. вместе с тем является предметом святоотеческого созерцания или углубления, а также предметам научного исследования. В первые три века христианства главным вопросом христологии был вопрос о действительности двух природ в Иисусе Христе, но не об образе их единения; поэтому естественно, что в это время учение о К. как об образе воплощения Сына Божия не могло получить надлежащего раскрытия. Не имея обстоятельного раскрытия, идея К. все-таки свойственна была тогда христианам: она выражалась здесь отчасти в терпеливом перенесении страданий, когда христиане, по образу Христа, через уничижение перешедшего в славу, надеялись через страдания достичь «славы сынов Божиих».

С 4 в. был прямо выдвинут вопрос об образе единения двух естеств в Иисусе Христе, - естественно было заняться вопросом об их единении. Теперь явилась и христология, где идея К. заняла видное место.

Вопрос 2 взгляд несториан на воплощение Сына Божьего

Последователи Нестория, еретика VI стол.

Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка.- Чудинов А.Н., 1910.

НЕСТОРИАНЕ

Последователи Нестория, утверждавшего, что в Иисусе Христе не только две природы, но и два существа.

Объяснение 25000 иностранных слов, вошедших в употребление в русский язык, с означением их корней.- Михельсон А.Д., 1865.

НЕСТОРИАНЕ

еретики V века, последователи Нестория, патриарха константинопольского, признававшего в Иисусе Христедва существа отдельно - Божеское и человеческое.

Полный словарь иностранных слов, вошедших в употребление в русском языке.- Попов М., 1907.

НЕСТОРИАНЕ

секта, основанная Несторием в V в.; была распространена в Персии, Индии, Китае и Средней Азии; ныне н.встречаются в Персии и Турции (около 200000 чел.).

билет 14

вопрос 2 Учение Церкви о благодати Божией, освящающей человека и ее отношение к свободе человека

Слову "благодать" соответствует в греческом языке слово χάρις, в латинском - gratia. Древние греки и римляне этими словами выражали понятие о приятных свойствах человека или предмета (красота какой-либо вещи или произведения искусства, красота лица, речи, движения, поведения и т. д.). Другое значение этого слова выражает чувства, которые некие предметы или лица возбуждают в окружающих людях (сочувствие, благоволение, милость, милосердие, благодарность...

В православном догматическом богословии различают два вида собственно церковной благодати: оправдывающую благодать и благодать сохраняющую и возращающую духовную жизнь. Православное учение об отношении благодати к свободе

О крайностях учения как Пелагия, так и блаж. Августина В. Н. Лосский пишет: "Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка - благодать и свобода - превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать между собой, как два чуждых друг другу предмета. Блаженный Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника..." [1156].

Такой образ мыслей был совершенно чужд восточным отцам. Согласно восточной святоотеческой традиции, свобода является одной из существеннейших черт человеческой богообразности, и хотя образ Божий в человеке после грехопадения поврежден и требует очищения, он не уничтожен полностью. Преп. Макарий Египетский утверждает, что мнение, будто по грехопадении человек совершенно умер духовно и не может делать ничего доброго, неверно. Душа способна противиться греху, однако не может победить или искоренить зло без помощи Божией [1157].

Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синергия Божественной благодати и человеческой свободы: Мы соработники (συνεργοί) у Бога (1Кор.3:9). Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией восточных отцов. Для них благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. Поэтому в образе мыслей восточных авторов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодать Божия проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но она не уничтожает нашу свободу, не подавляет и не устраняет наши естественные силы, но, напротив, предоставляет им поприще для деятельности.

Конечно, и восточные отцы подчеркивают, что в деле спасения человека первенствующее место принадлежит благодати, но при этом они ни в коей мере не отрицают необходимости человеческой активности и не умаляют значения человеческой свободы. Свят. Кирилл Иерусалимский отмечает, что благодать подается человеку даром, но от человека зависит принятие благодати, ее сохранение и принесение духовных плодов [1158]. Свят. Григорий Богослов также говорит: "Слово Божие учит... что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра; тем паче самое избрание должного есть нечто божественное, дар Божия человеколюбия. Ибо надобно, чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога" [1159]. Свят. Феофан Затворник называет благодать "источником спасения" [1160], но в то же время говорит, что "человек... действует... сам, при скрытой помощи благодатной" [1161].

Ключ к правильному пониманию соотношения благодати и свободы содержится в оросе VI Вселенского собора. Во Христе Божественная природа "преобладала" над человеческой, однако человеческая воля в Нем, несомненно, существовала, свободно подчиняясь Божественной. Так и в нас действие Божественной благодати не сопровождается подавлением человеческих качеств и способностей, а ведет к свободному подчинению их высшей силе. Можно сказать, что благодать есть причина нашего спасения, ибо ею совершается обожение человеческих личностей. А человек своей свободной деятельностью обеспечивает необходимые, но отнюдь не достаточные для спасения условия.

Для лучшего понимания проблемы соотношения благодати и свободы необходимо более точно определить само понятие "свобода". О свободе можно говорить в двух смыслах. Во-первых, под свободой понимается возможность выбора из нескольких альтернатив, в том числе и выбора между добром и злом, - свобода формальная, которая в человеке неистребима. Во-вторых, это свобода нравственная, которая понимается как возможность последовать своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена: греховный мир и наше падшее естество многоразличными способами ограничивают нашу свободу. Об этой несвободе человека говорит ап. Павел: Желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу, доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю (Рим.7:18-19). Именно эту свободу имел в виду Господь Иисус Христос, когда говорил:...познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:32). Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем в виду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь содействует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении, или, наоборот, тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, не соответствующим воле Божией.

Роль человеческой свободы в устроении спасения состоит в направленности человеческой воли к Богу и открытии сердца к принятию благодати. Господь говорит: Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною (Откр.3:20). Преп. Макарий Египетский учит, что "воля человеческая есть как бы существенное условие (спасения. - О. Д.). Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей" [1162].

Восточным отцам совершенно чужда мысль о том, что благодать действует в человеке непреодолимым образом, подчиняя себе даже противящуюся волю. Напротив, свв. отцы подчеркивают, что человек свободен действовать и вопреки воле Божией. Свят. Григорий Богослов, например, утверждает, что "человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией" [1163]. Так же учит и свят. Иоанн Златоуст. По его словам, "благодать, хотя и есть именно благодать, спасает однако ж желающих, а не тех, которые не хотят и отвращаются ее, которые постоянно восстают на нее, воюют и противятся ей" [1164].

Эти высказывания свв. отцов находятся в полном согласии со свидетельствами Священного Писания. Так, первомученик архидиакон Стефан обвиняет иудеев: Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы (Деян.7:51). Ап. Павел предупреждает:...когда услышите глас Его (Святого Духа. - О. Д.), не ожесточите сердец ваших (Евр.3:7-8), т. е. человек может в ответ на обращенный к нему призыв Божий ожесточить свое сердце. Примером того, что благодать не устраняет человеческой свободы, является проповедь Христа Спасителя, которую принимали далеко не все. Например, галилейские города, несмотря на все усилия Спасителя, не покаялись.

Благодать - это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. По мере нашего подвига благодать все более и более в нас раскрывается, оказывается присвоенной; говоря словами преп. Серафима Саровского, "стяженной" человеческой личностью [1165]. Ап. Петр говорит: Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия... то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель (2Пет.1:3-5). Иными словами, несмотря на то что вся полнота даров в Церкви нам сообщена, мы должны прилагать все старание, для того чтобы иметь возможность ими воспользоваться.

О необходимости подвига, усилия со стороны человека для спасения в Священном Писании говорится многократно: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф.11:12). Синергию Божественной благодати и человеческих усилий подчеркивает и ап. Павел:...со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Флп.2:12-13). Если таких усилий со стороны человека нет, то благодать не принесет плода и может оказаться "тщетной":...умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами (2Кор.6:1). Об этом же говорит апостол и в 1Кор.15:10:...благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною.

Если человек ведет недолжный образ жизни, благодать Божия отходит от него: Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией (Евр.12:15). Таким образом, благодать дается человеку не безусловно, а в зависимости от образа его жизни.

Билет 15

Вопрос 1 Цель и сущность воплощения Сына Божьего

«В таинстве воплощения Бог снизошел до человека для того, чтобы человека возвести до Бога».

Воплощение Сына Божьего является центральным пунктом всей истории домостроительства спасения человечества: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены» (Галл:4,4).

Воплощение:

- исполняет ветхозаветные пророчества

- открывает новый период жизни человечества

- полагает начало восстановлению первоначального назначения

- является откровением Царства Божьего, которое составляло цель творения и которое имеет завершиться объединением в конце времени небесного и земного.

Понятие воплощения рассматривается в трёх направлениях:

· важность и необходимость воплощения именно Сына Божьего, а не другого Лица Святой Троицы;

· цель воплощения;

· образ самого воплощения.

Причина воплощения Сына Божьего, по мнению богословов, заключается в Его местоположении тринитарной жизни Божества, рассматриваемой в отношении к тварному бытию. Хотя в творении мира участвуют все Лица Святой Троицы, где несомненно всё исходит от Отца, но осуществляется через Сына и, в конце концов, завершается во Святом Духе. Исходя из этого видно, что именно, Второй Ипостаси, принадлежит посредствующая деятельность в истории Откровения.

Цель воплощения есть акт не просто посредствующей деятельности Сына Божьего, принадлежащей Ему с самого начала в истории Откровения, а является актом деятельности посредствующей - спасающей, т.е. обусловленной возникновением греха в мире.

Образ воплощения Слова как указывают евангелист Иоанн и апостол Павел, заключается в принятии Сыном плоти: «Слово стало плотию» (Ин.1:14), «Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16). Такая же мысль выражается и в Никее-Цареградском символе веры: «сшедшего с небес и воплотившегося», т.е. Ипостась Сына стала подобным людям человеком. Образование богочеловеческого лица возможно только через соединение ипостасно существующего Логоса с человеческой природой, которая своё бытие получает в ипостаси Логоса в самый момент воплощения и для которой он в то же время становиться ипостасью.

Вопрос 2 Мздовоздаяние грешников. Молитва Церкви о грешниках

Мздовоздаяние после частного суда не есть окончательное, это лишь состояние предвкушения блаженства или мучения и, следовательно, возможно изменение участи тех, кто умер в покаянии, но не принес достойных плодов покаяния. Православная Церковь с древнейших времен верует, что Божественная Литургия, молитва, милостыня, различные подвиги, например посты, которые приносятся за усопших, «исхищают от уз ада их души» (Православное исповедание, чл. 64) и вспомоществует им в достижении блаженного воскресения (Пространный Катихизис, чл. 11). В возможности изменения загробного состояния нас убеждает то, что грешники принадлежат вместе с нами одному и тому же Телу Христову. И хотя сами они не могут освободиться, освобождение их возможно по молитвам Церкви, т. к. Господь сказал: «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю…» (Ин. 14, 13); «И все, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Мф. 21, 22).

Христос имеет «ключи ада и смерти» (Откр. 1, 18). Он же говорит о возможности отпущения грехов в будущей жизни: «…если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12, 32).

Поминовение усопших имело место уже в ветхозаветные времена, например во Втор. (26, 14) и Исх. (16, 17) говорится об обряде преломления хлеба на гробах в память об умершем. В Вар. 3, 4-5 содержится молитва о прощении грехов усопших:

«Господи Вседержителю, Боже Израиля! услышь молитву умерших Израиля и сынов их, согрешивших пред Тобою… Не вспоминай неправд отцов наших».

Иуда Маккавей о воинах, которые присвоили себе вещи, посвященные Иамнийским идолам, и по причине этого погибли, молился так: «…да будет совершенно изглажен содеянный грех…» (2 Мак. 12, 42). Затем по распоряжению Иуды было собрано 200 тыс. драхм серебра, которые были отправлены в Иерусалим, чтобы принести за этих воинов жертву — «…да разрешатся от греха» (2 Мак. 12, 45).

В Новом Завете прямых указаний на молитвы за усопших нет. Правда, по мнению многих толкователей, как древних, так и современных, таким указанием является молитва ап. Павла об Онисифоре: «Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день…» (2 Тим. 1, 18). Здесь прямо не сказано, что Онисифор, о котором молится Павел, умер, но сам контекст, в котором содержится это молитвенное обращение ап. Павла, говорит в пользу того, что Онисифора к тому времени уже не было в живых.

Молитвы об усопших содержатся во всех древнейших чинопоследованиях Литургии, дошедших до нас.

Основные аргументы против практики молитвы об усопших:

— в Свщ. Писании нет прямой заповеди совершать такие молитвы;

— притча о богаче и Лазаре, где говорится о непроходимой пропасти, которая положена между праведниками и грешниками, которую никто не может преступить;

— слова ап. Павла о том, что Бог «…воздаст каждому по делам его» (Рим. 2, 6). После смерти никаких дел человек совершать уже не может, следовательно, загробное состояние человека, которое он получает после частного суда, изменить невозможно. Значит, молитвы об умерших бессмысленны.

На это можно возразить следующее. Даже если бы наши молитвы не могли изменить загробного состояния умерших, их все же никак нельзя назвать бессмысленными, поскольку они являются выражением любви. Если можно молиться за человека во время его земной жизни, почему нельзя делать это после его смерти? Во-первых, душа человека после смерти субстанционально не изменяется; во-вторых, это уместно и нравственно. Молитвы за усопших — это не просто религиозный долг, но прежде всего потребность человеческой души, и если человек этой потребности в себе не чув