Маркс и Энгельс о французском материализме XVIII века

В последнее время можно опасаться некоторого перемещения марксизма с легкой руки Плеханова в сторону материализма XVIII века, что привело к недооценке колоссально важных новых идей, внесенных в материализм Марксом. Энгельс был очень высокого мнения о литературных и философских достоинствах материалистов XVIII века. Но надо помнить, он признавал те же достоинства, чуть ли не в большей степени, и за великими идеалистами. Правда, Энгельс принимал имя материалиста, но это не мешало ему резко отгораживаться от таких материалистов, как Бюхнер, Фохт, Молешотт. Отгораживался он со всей решимостью и от материалистов XVIII века.

Прежде всего, как определяет Энгельс термин материализм?

«Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, так или иначе признавали сотворение мира, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма. Ничего другого и не заключают в себе выражения: идеализм и материализм, взятые в их первоначальном смысле» [19].

Если не соглашаться с теорией творения природы духом — значит быть материалистом, если все школы, принимающие эволюцию высших организмов из низших и, наконец, из материи неорганизованной, — суть «различные школы» материализма, то не только монизм Геккеля, но и эмпириокритицизм и эмпириомонизм суть несомненные разновидности материализма.

Энгельс полагал, что придавать материализму другое какое-нибудь значение незаконно.

«Материализм, говорит далее Энгельс, подобно идеализму, прошел различные ступени развития. Ему приходится принимать новый вид с каждым новым великим открытием, составляющим эпоху в естествознании».

Как бы предвидя увлечение гольбахианством, Энгельс предостерегает:

«Не следует смешивать материализм, как общее мировоззрение, вытекающее из известного взгляда на взаимное отношение материи и духа, с той особой формой, в которой выражалось это мировоззрение на известной исторической ступени, именно в XVIII столетии».

Граница, отделяющая материализм Энгельса от миросозерцания Гольбаха, самому Энгельсу представлялась достаточно резкой.

Различие первое:

«В глазах материалистов XVIII столетия человек был машиной, как животные в глазах Декарта. Исключительное приложение мерила, заимствованного у механики, к химическим и органическим явлениям, т. е. к таким явлениям, в области которых механические законы, хотя и продолжают, конечно, действовать, но отступают на задний план перед другими высшими законами, — составляют первую специфическую, неизбежную тогда черту ограниченности классического французского материализма».

Различие второе: — это отсутствие эволюционизма.

Различие третье:

«Фейербах был совершенно прав, когда говорил, что материализм, опирающийся исключительно на естествознание, „составляет основу человеческого знания, но еще не самое знание“. Нас окружает не одна природа, но и человеческое общество, которое, подобно природе, имеет свою историю развития и свою науку. Задача состояла в том, чтобы согласовать с материалистической основой и заново построить на ней здание общественной науки, т-е. совокупность так называемых исторических и философских знаний».

Различие четвертое: не только законы общества не совпадают с законами «природы», не только жизнь не есть просто механизм, но и человеческая психика не есть только бессильное отражение материальных процессов:

«Все, что побуждает человека к деятельности, неизбежно должно проходить через его голову: даже за еду и питье человек принимается под влиянием отразившихся в его голове ощущений голода и жажды, а перестает есть и пить потому, что в его голове отражается ощущение сытости».

Энгельс неоднократно и обстоятельно останавливается на этой стороне дела, на активности человеческой. Так, он говорит:

«История развития в человеческом обществе существенно отличается от истории развития в природе. Именно: в природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые бессознательные силы, и общие законы проявляются лишь путем взаимодействия таких сил. Здесь нигде нет сознанной, желанной цели: ни в бесчисленных кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, показывающих, что среди всех этих случайностей явления совершаются сообразно общим законам. Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, движимые убеждением или страстью, ставящие себе определенные цели».

Из этого, конечно, отнюдь не следует ни того, чтобы история была процессом целесообразным во всем своем объеме, ни того, чтобы воли человеческие не были причинно обусловлены. Экономический материализм разбивает подобные предрассудки. Он указывает на то, что, взаимно пересекаясь, человеческие воли приводят к результатам совершенно неожиданным для самих волящих субъектов. Он указывает, во-вторых, что в конечном счете социально важные желания, приобретающие массовый характер, определяются экономическим положением самих масс, их классовым положением; наличность же тех или иных классов в обществе, их соотносительный социальный вес, их потребности определяются формами организации труда в данном обществе и в данную эпоху, а в конце концов — степенью власти человека над природой. Но отсюда следует, что, превращаясь из общества анархического в объединенный и организованный коллектив, что урегулировав направление индивидуальных воль, уничтожив внутреннее взаимотрение, человечество добьется высокой меры свободы, и результаты станут в несравненно большей мере соответствовать желаниям и затраченным усилиям. В то же время прогресс техники обусловит все растущую независимость человечества от среды.

Надо ли настаивать на отличии этого активного, живого, насквозь человечного миросозерцания от мертвенного механизма XVIII века, убегавшего от ужасных выводов своего мировоззрения только при помощи веры в благость бога, окрещенного новым именем Природы?

Переходим к Марксу. Маркс прежде всего различает две формы материализма в XVIII веке. Он говорит:

«Собственно говоря, есть два направления французского материализма: одно из них ведет свое происхождение от Декарта, другое от Локка. Это последнее направление составляет по преимуществу французский образовательный элемент и впадает прямо в социализм. Первое же направление, механический материализм, переходит во французское естествознание».

Итак, с социализмом связывается у Маркса не механический материализм, составляющий душу «Системы природы», а локковский сенсуализм. В чем же заключается эта форма материализма? А вот в чем:

«Локк основал философию здравого смысла, bon sens, т. е. косвенным образом сказал, что не может быть философии, отличной от рассудка, основывающегося на свидетельстве здоровых внешних чувств человека. Он проводил мысль, что не только душа, но и внешние чувства, не только способность составлять идеи, но и способность воспринимать впечатления с помощью внешних чувств, есть дело опыта и привычки».

Итак, что же кажется Марксу основой материализма? Опыт, как единственный материал, и привычка, символизирующая в данном случае всю организующую этот опыт работу?

К гольбахианскому материализму Маркс чрезвычайно строг. Он рассматривает его как падение, хотя не чистого, но целостного материализма Бэкона:

«Первым и самым главным из свойств, прирожденных материи, является движение, — не одно только механическое и математическое движение, но и движение, как стремление, как жизненный дух, как напряжение, как мучение материи, выражаясь языком Якова Бэма, У Бэкона, своего первого творца, материализм еще содержит в себе наивное соединение зародышей всестороннего развития. Материя еще сохраняет поэтически-чувственный блеск и ласково улыбается цельному человеку. В дальнейшем своем развитии материализм становится односторонним. Явления внешнего мира теряют у него свои цвета и становятся отвлеченными явлениями геометра. Физическое движение приносится в жертву движению механическому или математическому. Геометрия провозглашается важнейшей наукой. Материализм становится во враждебное отношение к человечеству».

Что же нужно для того, чтобы опять поднять материализм, возвести его на ту высоту, на которой он может удовлетворить Маркса?

«Материализм, наполненный теперь тем, что было добыто спекуляцией, и совпадающий с гуманизмом, навсегда покончит с метафизикой».

Итак, Маркс указывает на необходимость синтеза с активностью старого идеализма, и притом не только и даже не столько в том отношении, чтобы оживить материализм идеей диалектического развития, сколько для восстановления цельного человека, и еще вернее, человеческого коллектива — в его правах. Это с несомненностью вытекает из бездонно глубоких замечаний Маркса о Фейербахе:

1) «Главный недостаток материализма — до Фейербаховского включительно — состоял до сих пор в том, что он рассматривал действительность, предметный, воспринимаемый внешними чувствами мир лишь в форме объекта или в форме созерцания, а не в форме конкретной человеческой деятельности, не в форме практики, не субъективно…

3) Материалистическое учение о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания, и что, следовательно, изменившиеся люди являются продуктом изменившихся обстоятельств и другого воспитания, — забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми, и что воспитатель сам должен быть воспитан. Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может быть правильно понято только в том случае, если мы представим его себе, как революционную практику.

11) Философы лишь объясняли мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его».

Гольбах как будто чувствовал неудовлетворительность своего мировоззрения. Он словно хотел поправить дело своими словами о культе природы и об ее алтарях. С грустью Гольбах констатировал,

«что склонность к чудесному совершенно так же естественна в человеке, как любовь к музыке и к красивым краскам и формам, и что против природного закона, по которому это происходит, борьба совершенно немыслима».

Маркс разрешает эти грустные сомнения Гольбаха своим великим положением:

«Общественная жизнь есть жизнь практическая по существу. Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики».

Здесь Маркс в полной мере подтверждает нашу мысль: существуют две основные формы решения мировой проблемы, проблемы о человеке и природе, — или мы должны найти такое истолкование природы, при котором законы ее, или скрывающегося за ней бога, будут казаться нам обеспечивающими в конечном счете благо человека; или мы выдвигаем на первый план практику и говорим не о желательном для нас истолковании мира, а о желательном и активном изменении его.

Первое решение даже в форме всякого рода монизмов совершенно научного на вид характера включает в себя элементы мистики (основанного на вере упования в благость целого). Космизм абсолютно чистый от мистицизма оставляет религиозный вопрос нерешенным, приводя к холодному индифферентизму чистой науки, граничащему с самым безотрадным пессимизмом, переходящему часто в разъедающий душу скептицизм или темный агностицизм.

Второе решение, хотя и не дает никаких гарантий, а только взывает к нашему мужеству и открывает перспективы, легко соединяет в себе однако самую чистую научность с самым светлым настроением, полную, абсолютную честность в констатировании явлений и их связи, неподкупную объективность, с горячим практическим идеализмом в преследовании своих целей, с героическим субъективизмом; при всем этом не надо забывать, что в рамках индивидуализма это второе решение абсолютно немыслимо: оно доступно только коллективисту.

Материализм Гольбаха был в сущности миросозерцанием первого рода, но, поскольку материализм вообще содействовал успехам естествознания, он явился мощной опорой для дальнейшего прогресса человечества.

Тот синтез, о котором говорил Маркс, был уже гениально намечен до него Людвигом Фейербахом.

Фейербах

Впечатление, произведенное главным сочинением Фейербаха «О сущности христианства» [20], Энгельс описывает в следующих словах: «Но вот появилось сочинение Фейербаха о „Сущности христианства“. Одним ударом рассеяло оно противоречия, снова и без всяких оговорок провозгласив торжество материализма. Кто не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить его себе. Мы все были в восторге, и все мы стали на время последователями Фейербаха. С каким одушевлением приветствовал Маркс новое воззрение, и как сильно повлияло оно на него, — несмотря на все его критические оговорки, — можно видеть из книги: „Die heilige Familie“».

Маркс приветствовал в Фейербахе, так сказать, синтетического материалиста, приветствовал его за то, что материализм его «совпадал с гуманизмом». Как миросозерцание, материализм Фейербаха был несравненно тоньше материализма XVIII века.

Главное положение своего материалистического воззрения Фейербах формулирует до чрезвычайности близко к Марксу. Эту формулировку мы находим в его сочинении «Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie», изданном в 1842 г. «Мышление возникает из бытия, но бытие не возникает из мышления», и для того, чтобы не оставить никаких сомнений в том, что он имеет в виду именно конкретное бытие, Фейербах поясняет:

«Несомненно философия должна исходить из бытия. Но не из понятия о бытии, а из настоящего бытия, которое может быть познано и пережито; не из абстрактного бытия, но из конкретно существующего, которое не может мыслиться лишенным качеств и пространственных и временных определений».

Маркс упрекал материалистов за отсутствие у них практического момента. Конечно, Фейербах не дошел до той глубины понимания значения практики, какое раскрыл Маркс. Но не надо думать вследствие этого, что Фейербаху не присуще в высокой степени практическое отношение к жизни; ему не чужд ни практицизм вообще, ни коллективистическое понимание его. Фейербах настаивал на том, что

«в практической философии, в качестве действующего человека, следует быть идеалистом, т. е. не рассматривать будущего с точек зрения настоящего и прошедшего, а, напротив, непоколебимо верить, что многое из того, что близоруким и малодушным практикам кажется сегодня фантазией, идеей, никогда не могущей реализоваться, просто даже химерой, уже завтра предстанет в полной реальности».

Особенно же близко подходит Фейербах к центральным идеям Маркса в «Сущности христианства», где он говорит:

«То, что христианская вера выставляет, как сверхъестественный порядок вещей, осуществляющийся в потустороннем мире и символизирующийся в понятии бога, получает реальность в исторически развивающемся человечестве».

И далее:

«Мое знание, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть ограниченность другого, не говоря уже о человечестве. То, что для меня трудно, другому легко; что для данного времени невозможно, непостижимо становится постижимым и возможным для будущего. Моя жизнь ограничена во времени, жизнь человечества — нет. Итак, вся история человечества состоит не в чем ином, как в непрерывном преодолевании границ, которые в известное время считались границами человечества, и потому рассматривались, как абсолютные, непреодолеваемые; но будущее постоянно раскрывает, что мнимые границы рода были лишь границами индивидуумов».

Отношение Фейербаха к природе и присущему ей порядку не оставляет ничего желать в смысле своей глубины и ясности. В своих «Лекциях о религии» он говорит об этом:

«С субъективной точки зрения приходится сказать: вся природа — произведение человека. Все, что мы ощущаем, созерцаем, является в том виде, как мы его ощущаем и созерцаем, нашим произведением, обнаружением человеческой сущности. Другим существам с другими внешними чувствами — вещи, созерцаемые нами, может быть, кажутся совсем иными. Для вооруженного глаза безжизненная капля воды является оживленным прудом, полным рыбы. Но, с другой стороны, несомненно и то, что человек не создает природы, хотя он и удостоверяется в ее существовании лишь в сознании; он не творит ее, она ему навязывается. Вещи, которые мы воспринимаем в качестве чувственных фактов, как окружающую нас природу, необходимо являются нам такими, независимо от нашего субъективного мнения или хотения. Человек сознает себя зависимым, возникшим; он чувствует, что основа его существования находится вне его, что он из себя и через себя имеет отношение к другой сущности. Человеческая сущность, мыслимая абсолютно, ради себя самой, это — бессмыслица, химера. И эта сущность, уже предполагаемая человеком, к которой он необходимо относится и вне которой не могут быть мыслимы ни его существование, ни его сущность, и есть именно природа».

В его фрагментах, изданных задолго до Дарвина (в 1846 г.), мы встречаем такую мысль:

«Если людям кажется непонятным их происхождение из природы, то это только потому, что они упускают из виду, какой бесконечный ряд посредствующих звеньев и изменений отделяет человека в том виде, как он непосредственно возник из природы, от человека в настоящем. Человек, в качестве чистой природной сущности, еще не был человеком: человек в узком смысле — это продукт культуры и истории».

Никакого некритического преклонения перед природой у Фейербаха нет, он учит, что

«бессознательная сущность природы является вечной, невозникшей сущностью, первой сущностью, но первой во времени, а не по достоинству, физически, а не морально первой сущностью. Но человек, в котором природа становится личной, сознательной, разумной сущностью, представляется существом, возникшим позднее во времени, но по достоинству первым».

Он отвергает совершенство природы, тем более существование божественного провидения, указывая на столь часто встречающуюся в природе дисгармонию. Он отказывается забыть столь важные для человека, для живых организмов вообще, частные дисгармонии ради фантастической общей гармонии в спинозовском духе. Свои взгляды на живое отношение человека к природе наш философ великолепно резюмировал в следующих словах «Сущности христианства»:

«Подобно тому, как я могу почитать и любить человеческий индивидуум, еще не обожествляя его из-за этого и даже не закрывая глаз на его недостатки и заблуждения, точно так же могу я признавать природу, как сущность, вне которой я — ничто, не забывая из-за этого об отсутствии у нее сердца, разума, сознания — свойств, которые она получает впервые в человеке, — следовательно, не впадая в крайности и преувеличения религиозного аффекта».

В оторванной человеческой индивидуальности великий предшественник Маркса не видит самостоятельной ценности. Еще в своих «Предварительных тезисах» Фейербах учит, что

«существует только то, относительно чего есть согласие между мной и другими, как чувственными существами. Итак, бытие других людей обусловливает собою уверенность в существовании вне меня других вещей».

В «Сущности христианства» он выражается еще решительнее:

«Одинокий, существующий исключительно для себя самого человек затерялся бы, неразличаемый среди океана природы: он не мог бы постичь ни себя, как человека, ни природу, как природу».

Вопрос о смерти индивидуальности Фейербах разрешает, апеллируя к вечности вида. В своих «Todes Gedanken» [21]он обращается к личности с таким призывом:

«В сознании познавай и созерцай великую тайну целого единства. Это абсолютно незыблемый, неразрушимый центр, солнце человечества. Подобно чувственной природе, оно есть мир, в который вступает единичная личность. Как колос на солнце, так и ты спеешь и созреваешь в личность, озаряемый солнечным светом вечно замкнутого и вечно юного, внутри самого себя непрерывно развивающегося и созидающегося, сознания человечества. Умирая ты падаешь истомленный солнечным жаром сознания, истощающим и изнуряющим единичную личность, и снова погружаешься в бессознательное спокойствие, в ничто».

«В сознании познавай тайну целого», говорит Фейербах, но мы уже видели выше, что и практический прогресс, практическое преодоление преград, встречаемых человечеством на пути, принималось им в соображение.

Критика Маркса и Энгельса по отношению к Фейербаху, конечно, в общем верна; надо сознаться, однако, что она в то же время слишком строга. Энгельс упрекает Фейербаха в чрезмерной абстрактности:

«Фейербах не нашел дороги, ведущей из царства столь ненавистных ему отвлеченностей в живой, в действительный мир. Он крепко хватается за природу и за человека. Но и природа и человек остаются у него пустыми словами. Виноваты в этом, главным образом, все те же немецкие общественные отношения, благодаря которым так ужасно плохо сложилась его жизнь».

Фейербах действительно не дал той богатой красками картины природы, какую мы можем, например, найти в современном естествознании, однако из приведенных выше цитат об отношении человека к природе читатель без труда убедится, что ни природа, ни человек не остаются у Фейербаха пустыми словами. И природа и человек поставлены в совершенно правильные взаимоотношения. Конечно, Марксу останется еще проделать неизмеримо большую часть работы для того, чтобы перевести синтез Фейербаха из области отвлеченных положений в область конкретной действительности. Но Фейербах, даже помимо смягчающих обстоятельств, остается прямым, непосредственным и необходимым предшественником Маркса. Другой основной упрек, делаемый Энгельсом Фейербаху, это упрек в преувеличивании значения религии и в стремлении сохранить этот термин для обозначения новых междучеловеческих отношений.

Но, если Фейербах употребляет этот термин, то во всяком случае он вносит в него совершенно новые противоречащие материализму мысли.

Фейербах хотел привести в известную систему общечеловеческие чувства в их прошлом и грядущем развитии. Он сделал далеко не все в этом отношении, но он сделал очень многое. Для Энгельса же это казалось третьестепенным.

Маркс выдвигает против Фейербаха следующее обвинение: сведя религиозный мир к его светской основе, Фейербах не подверг критике самой этой основы. Другими словами: он был только критиком религии, иллюзии общества, а не самого общества в его конкретной действительности. Это безусловно верно. Социалисты-утописты уже проделали к тому времени с огромным блеском подобную критику.

Далее:

«Фейербах не видит, что „религиозное чувство“ само есть общественный продукт, и что анализируемый абстрактный индивид в действительности принадлежит к определенной форме общества».

Действительно, громадным шагом вперед явилось более точное понимание преимущественного значения общественных форм по сравнению с чисто биологическими или психофизиологическими. По Марксу:

«человеческая сущность могла представляться Фейербаху лишь, как „род“, т. е. как внутренняя, немая общность, устанавливающая лишь естественную связь между многими индивидами».

Маркс же противополагает этому «точку зрения человеческого общества, или человечества, живущего общественной жизнью».

В этой форме разница недостаточно уловима. Во-первых, для Фейербаха род не был вполне «немой» общностью. Он очень настоятельно говорил о сотрудничестве, так что термин «человечество, живущее общественной жизнью» был бы для него в высокой мере приемлем. Но если обратить внимание на то, какое бесконечно богатое конкретное содержание вложил потом Маркс в этот термин, то становится совершенно очевидным, как далеко вперед ушла его мысль по сравнению с мыслью Фейербаха.

Во всяком случае критика Маркса сводится к указанию на незаконченность, на чрезмерную общность очертаний системы, данных Фейербахом. Дальнейшая ее разработка должна была естественно исправить ее недостатки.

Мы не имеем, однако, права выводить систему Маркса, даже оставляя в стороне его политическую экономию, всецело из германского идеализма и французского материализма, оригинально сочетавшихся в Фейербахе. Притоком большого значения явился для развития новейшей религиозно-философской мысли утопический социализм с величайшим его представителем Сен-Симоном.